第二十三届开放时代论坛：海洋中国

王铭铭:还原“有海的中国”*

一、荒岛

  洪迈的《夷坚志》载有如下一则故事：  

  泉州僧本偁说，其表兄为海贾，欲往三佛齐。法当南行三日而东，否则值焦上，船必糜碎。此人行时，偶（遇）风迅，船驶既二日半，意其当转而东，即回柁，然已无及，遂落焦上，一舟尽溺。此人独得一木，浮水三日，漂至一岛畔。度其必死，舍木登岸，行数十步，得小迳，路甚光洁，若常有人行者。久之，有妇人至，举体无片缕，言语啁　　，不可晓。见外人甚喜，携手归石室中，至夜与共寝。天明，举大石窒其外，妇人独出。至日晡时归，必赍异果至，其味珍甚，皆世所无者。留稍久，始听自便。如是七八年，生三子。一日，纵步至海际，适有舟抵岸，亦泉人，以风误至者，及旧相识，急登之。妇人奔走号呼恋恋，度不可回，即归取三子，对此人裂杀之。其岛甚大，然但有此一妇人耳。妇人继来，度不可及，呼其人骂之。极口悲啼，扑地，气几绝。其人从蓬底举手谢之，亦为掩涕。此舟已张帆，乃得归。①

  用“夷坚”给书起名，洪迈旨在说明，其所述之事，与大禹、伯益“行而见之”“知而名之”者有别，他就像夷坚，仅是“闻而志之”。

  以上故事便是如此，洪迈给它取名为《岛上妇人》。他称，这是泉州和尚本偁讲的，所述之事，是他的海商表兄遗落荒岛的奇事。

  洪迈老家在饶州，其效力的朝廷都于杭州，两地离福建都不远。他曾于绍兴十八年（1148年）“至福州，为教授”，乾道年间担任过泉州知州（如今同安县有若干洪氏宗族，仍将其祖源追溯到随洪迈到泉州的儿子洪植），又在王十朋担任泉州知州（乾道四年［1168年］）前后与其频繁交往，可见其与闽省之关系颇密切。②

  传说完全有可能是他在实地听闻的；它尽管虚实相杂，但隐约还是有不少“如实”之处。我们并不知晓本偁的表兄本尊是何人，也难以验证偌大海岛上那个裸人如何出生或迁徙而来，其与本偁的表兄的关系到底是“苟且”还是“浪漫史”，然而故事的主人公有其原型，他是当年冒险往来于陆海之间的海商。

  像本偁的表兄这样的海商，其活动的空间是汹涌的海洋，他们当中有些人顺利来往其间，有些人死于海难（其遗骨往往被沿海之人当作“杂阴公”“大众爷”“大弟公”之类鬼神供奉），遇险而幸存者亦有之，漂流至荒岛之事，恐怕也有不少。

  在海上旅行，最怕的事情之一，是对船之上的风和方向把握不好，对船之下的礁石未及规避。如洪迈所言，从泉州到三佛齐，得法的航行是驾船往南走三天再向东转，否则船必触礁。本偁的表兄坐船旅行时，风有些急，船只走了两天半，船员就以为可以早些转向，没成想，一回柁，船就触礁了。

  这个情节，反映了不少水手亲历过的险情。人们对这类险情的恐惧如影随形，呼唤着“海神”的护佑。如1926年到访泉州的顾颉刚在《天后》一文中所述，在洪迈生活的年代，莆田神女林氏于宋元祐年间（1086—1094年）因能“拯人患难”而“邑人祠之”。③洪迈于宣和五年（1123年）出生，那年正逢妈祖庙被赐庙额“顺济”，其事因是，“给事中允迪以八舟使高丽，风溺其七，独允迪舟见神女降于樯而免”。④洪迈没有提到本偁的表兄所乘坐的海船是否供有妈祖，但如1926年顾颉刚关注到的，南宋兴化海口已有林夫人庙。

二、泉州与三佛齐

  故事里出现的泉州和三佛齐更非虚构。

  泉州这个地名所指的地方，与其他所有地方一样，杂糅形质各异的事物，其过去至为复杂，样貌不易理清。而2021年，“泉州：宋元中国的世界海洋商贸中心”成功列入《世界遗产名录》，有了这个“名”，泉州与海外商贸之间关系的地理和历史身份得到了彰显，它的历史形象、轮廓变得清晰。

  泉州位于东亚大陆东南沿海地区。被华夏人用“九州”框架界定之前，这个地方本是闽越居所，后来被晋唐时期为躲避北方战乱（如永嘉之乱、安史之乱）而南迁的缙绅家族拓殖。“耕读传家”者来到沿海地区安顿，便要适应当地的滨海环境。唐末五代，此地海外贸易初兴，北宋时，移民 “每岁造舟通异域”，到洪迈生活的南宋时期，泉州在海外贸易上的地位已超越广州，成为市舶之利最丰厚的区位。

  1926年10月31日至11月2日，中西交通史家张星烺与考古学家陈万里、汉学家艾锷风（Gustav Ecke）一道到泉州考察，留下《泉州访古记》。他曾登临当时泉州第一高楼，远眺全城，发现“城市未改，而繁盛已非昔日比矣”。关于泉州繁盛的昔日，张星烺感慨道：

  当宋元之世，泉州为第一大商埠。刺桐城之名，见之于《马可·波罗游记》、《和·德里游记》、《马黎诺里奉使东方录》、《拔都他游记》，具言为世界第一商港。外国贾客蚁聚，蕃货荟集于此。由中国往外国，由外国来中国，莫不于泉州放洋登陆。马可波罗、马黎诺里回欧洲，自刺桐放洋；孟德高维奴、和德里、拔都他来中国，先抵刺桐港登陆。盖宋元时代之上海也。泉州南门外晋江畔，即当时之黄浦江西外国租界也。西极之国如摩洛哥、意大利等，皆有游客踪迹至泉州，其大食、波斯之贾胡寄居于此者，当更不知其几千万矣。自北宋哲宗元祐时即立市舶司于此，征收蕃货税捐，十分取一，粗者十五分取一，以市舶官主之。其发舶回帆，必著其所至之地，验其所易之物，给以公文，为之期日。元既领有中国，市舶制度，大抵皆因宋旧，而为之法焉。泉州之外，复有上海、澉浦、温州、广东、杭州、庆元（今宁波）市舶司，凡七处，船舶至岸，隐漏物货者多，故常就海中逆而阅之。其详可参观宋、元史《食货志·市舶条》。宋吴自牧《梦粱录》卷十二《江海·船舰》条云，“若欲船泛外国买卖，则自泉州，便可出洋。”《宋史·外国传》及赵汝适《诸蕃志》，计海外诸国距中国远近，皆以泉州为起点。元时西方游客之“才通港”（Zayton， Zaitun， Saiton）（即刺桐之转音）为泉州毫无疑问。⑤

  在本偁的表兄出海的那些年，泉州已是“第一大商埠”，其税收政策宽松，造船业发达，海上交通网络进一步扩张，往来于海陆之间的人和货品种类大大增加，城市、市镇乃至乡里出现了多产业、多宗教共处一地的盛况。

  要治理这样一座社会纹理错综复杂的城市，官府不能墨守成规。鉴于海上交通已是区域经济的命脉，而风向对它极为关键，主政者每年冬夏两季在九日山延福寺举办祈风仪式。仪式的重要环节之一是祭祀通远王。这个神明由唐朝永春山区的一位隐士升仙而成，本是祷雨有应的山神，北宋末年他显现出有保佑风息涛平的灵力，于是被奉祀为航海事业的保护神。⑥

  从中外交通史家到区域研究者，关注古代泉州海外商贸史事者有很多，他们的研究表明，10世纪到13世纪，以此地为中心形成了中国经济史上的一个区域性“周期”。

  对于这个周期的形成和样貌，施坚雅（G. William Skinner）于20世纪80年代中期进行了勾勒。作为时任美国亚洲研究协会主席，他在以《中国历史的结构》为题的年会演讲中，描绘了东南沿海宏观区域周期的兴起历程。⑦

  据施坚雅观察，安史之乱（755年）后，华北的宏观区域中心向东移动，立足于开封，形成“开封周期”。开封人口剧增，有大运河通杭州，形成一个大规模贸易网络。宋时，开封周期受到金和元的冲击，到了明清，其中心区位已由北京替代。随着宋迁都杭州，中国的经济地理格局也出现了变动。东南沿海成为王朝财政所依赖的经济区。北宋时，东南沿海宏观经济区以温州和福州为中心，初步形成了一体化格局，到了南宋，其中心向南移到泉州，中国经济史由此出现了一个“泉州周期”。

  在泉州周期，闽南地区的茶叶、糖、船、丝绸、陶瓷、铁器产量大增，被用来进行海外贸易。此地也向外（国内其他地区、日本）输送了包括海员、商人、士人在内的大量人才。进口货物则包括香料、象牙、玳瑁、犀角、珍珠等奢侈品，稻种等生产资料，以及菲律宾贝纱、高丽人参、日本杉木等生活资料。外国贡使和侨民流入泉州并形成了聚居区。1087年，泉州正式开放外贸，不到一百年，它已成为国内最大港口，其地位直到14世纪初才开始下降。

  洪迈说，本偁的表兄是当年的“海贾”，人物虽然可能是虚构的，却有其真实性——他是生活在泉州周期的海商之一。

  洪迈还说，这个“海贾”之历险，发生在其前往三佛齐求财的路上。这里的三佛齐，也确实是泉州周期与泉州来往密切的异域。

  在1937年成书的《中国南洋交通史》里，冯承钧指出，在唐义净《大唐西域求法高僧传》里，三佛齐指室利佛逝之下的苏门答腊岛，“此岛为印度化东渐之第一站，而室利佛逝国地处东西交通之要冲”，梵文、大食文、汉文均有载，以汉文最详。⑧三佛齐与中国之交流，兴盛于唐、宋、元、明四朝。唐时，二者间的交流以宗教为主，朝贡为辅，北宋时，关系转为以商贸朝贡为主，当时其属国十五，势力很大，与广州、杭州、泉州往来频繁。⑨

  冯承钧引用了赵汝适所著《诸蕃志》。赵汝适曾于嘉定十七年（1224年）出任福建路市舶司提举，任内通过采访蕃商（主要是阿拉伯人和波斯人），探知了泉州与东南亚、南亚、中东及东非诸地的交通状况。三佛齐“在泉之正南，冬月顺风月余方至凌牙门，经商三分之一，始入其国”。⑩作为海商舟船往来的咽喉要道，冯承钧引用的《瀛涯胜览》《明史》提及该地吸引许多闽粤人前往。11《明史》相关引文还提到，嘉靖末，广东大盗张琏作乱，官军称已逮捕，但万历五年（1577年），有商人去到三佛齐旧港，居然遇见此君。那时他已变成“蕃舶长”，有许多漳泉人依附于他，他的地位犹如中国的市舶官。这些来自闽南的漳泉人之所以趋之若鹜，是因为三佛齐“地位诸蕃要会……顺风八昼夜可至……土沃宜稼……收获盛而贸金多也”。12冯承钧暗示，闽粤人恐早在明代之前已发现三佛齐“收获盛而贸金多”，他们中不少人也恐早在明代之前已前往耕稼和经商了。

  关于这些在东南亚海洋世界讨生活、谋财富的闽粤人，有一部长篇“史记”可以书写，而这部“史记”，必定要围绕“南洋”这个概念展开。

  从相当早的历史时期起，中国东南沿海的商人已冒险进入被后人识别为“南洋”的东南亚沿海及岛屿地区，欧洲人进入东南亚之前，“南洋”与闽粤人的关系经历了一系列历史变化。关于这些变化，汉学人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）在《东南亚华人：一个长时段的观点》一文中说：

  对于华人而言，南洋首先是个贸易之地，只是在很小的程度上作为行使政治权力的舞台存在（尽管帝国曾不止一次在东南亚海域展示其威力）。宋元时期，贸易得到官府的政策鼓励和财力的支持。明朝统治者先是对贸易实施更多限制，但后来，为了继承先前的朝代奠定的商业传统，他们放松了管制。1644年明清朝代更替期间，有南洋关系的南方华人形成了一个反清阵线，也正是在此期间，南洋成了帝国政治生活的一个重要因素。值得关注的是，南洋商人集中居住在福建和广东等南方省份，这个区域直到17世纪80年代一直是抗清的。即使公开抗清结束了，反清的情绪依然广泛存在。这一情绪在“三合会”等秘密社团中得到制度化，此类社团进而在留居家园和移民南洋的南方华人的社会生活中扮演着重要角色。清朝把中国视作一个大陆政体，对东南沿海省份与海洋的关系嗤之以鼻，其制订的政策是反南洋的。然而海外贸易虽受阻，但并没有停顿。的确，帝国行动的意料之外的后果之一，恰是朝廷反对的海外定居；此间，本来只是暂时去海洋经商的商人，担心老家新朝廷的官员给他们制造麻烦和危险，纷纷择居于异国他乡。13

  洪迈所述荒岛奇遇发生在南宋。据弗里德曼所述，那时的南洋，是个贸易之地，而非后来的海外移民（华侨）目的地。三佛齐就是这样一个贸易之地，而本偁的表兄只不过是众多前往该地谋取农耕和贸易之利的泉州人中的一个。

三、性格比较

  在论述开封和泉州为中心的宏观周期时，施坚雅受益于日本学者斯波义信的相关研究，后者所聚焦的阶段，恰好主要是本偁及其表兄生活的年代。那时，泉州仍是“中古之城”，但其交通运输、市场、工业（手工业）高度发达，积累了巨额财富与资本，商品经济成熟。本偁的表兄赴三佛齐经商，是否可以理解为一种“资本主义行为”？斯波义信没有明确解答，只是暗示，此类行为并不是近代西方人独有的，在东方古已有之。14

  傅衣凌曾在《明代泉州安平商人资料辑补》一文中援引明人著述，还原安平（安海）商人“航海贸诸夷”的事实，并把他们纳入与欧洲中古后期商人的性格比较中。傅衣凌指出，安平商人缺乏欧洲商人冒险远征、开辟新天地的雄心，这显示出了“中外海商性格的不同点”。中国海商与官府有勾结也有不勾结，但由于他们缺乏“政治奥援”，地位起落无常。他们与乡族势力没有分清，加之农贾兼业，故未能摆脱亲族与土地的羁绊。15傅衣凌以上判断包含两方面内容：其一，在历史远比欧洲悠久的强大官僚政治下行动，海商不可能发展出有充分自主性的商人性格；其二，泉州滨海地区的海商虽乐于通过海上冒险获得利益，但他们是生活在乡土与海洋之间的人，难以割舍与家园的亲属纽带，其行动缺乏欧式的“自由”。傅衣凌说的是明朝的事，但对于宋代泉州海商，其社会性质是一样的。

  傅衣凌的比较使人想到不少别的比较，比如王亚南在《中国官僚政治研究》一书中关于中国官僚政治的古老性与欧洲同类制度的现代性的比较16，又比如人类学者关于身份漂浮的南太平洋人与身份固定的非洲继嗣群的比较17。我又想到了《鲁滨逊漂流记》18，这部在《夷坚志》成书五百多年后出版的渲染西方海商性格的小说。

  以《鲁滨逊漂流记》为一面镜子，反观洪迈在《岛上妇人》中对一个中国海商的描绘，固有“任性”之嫌，但我深信自有其意义。

四、鲁滨逊作为镜子

  关于本偁的表兄之荒岛奇遇，洪迈所述故事可转述如下：

  本偁的表兄有次乘船去三佛齐（介于印度洋与南中国海之间的印尼苏门答腊岛），不幸遇到风迅，所乘海船触礁，船上其他人都遇难了，只有他靠一块木头漂了三天三夜，到了一座孤岛。

  在岛上，他被野生裸女发现，后者甚喜，拉他进石洞同寝。岛上唯一的人类，就是这位靠野果维生的女子了。本偁的表兄与其同居了七八年，生育了三个儿子。

  后来，有艘泉州商船被风吹到该岛，船上恰巧有本偁的表兄的熟人。归心似箭的他急忙登船。对他依依不舍的裸女追赶而来，看到本偁的表兄决意要离开，便抓来儿子们当面“裂杀”。而她的爱人不顾这一切，还是乘船回了泉州。

  如前述，这则故事说到了泉州，也提到了三佛齐这座与泉州关系密切的海外城市。洪迈把耳闻的事记录下来，留给我们的笔记虽与“历史文献”一词所意味的东西相去甚远，但读起来怎么都像“历史的影子”，它让我们仿佛看到了“海洋中国”的身躯。

  《鲁滨逊漂流记》这部长篇小说出自英国作家丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）之手，1719年出版，笛福富有想象力地把一位苏格兰水手的真实经历发挥成了一个现代传奇。

  笛福的小说很长，其梗概如是：

  鲁滨逊·克鲁索出生于一个中产之家，他渴望航海，于是瞒着父母出海做买卖。第一次出海就遭遇海难，但他幸存了下来，接着做了水手和商人。积攒了些许钱财后，他去了非洲，但不幸被海盗捕获，卖作奴隶。他逃至巴西，成了农场主，发了财。为了获取更多财富，他航行到几内亚，试图把那里的奴隶卖到巴西。但到了加勒比海，他遇上风暴，海船触礁，他一人幸免于难，漂流到荒岛。

  他先是把船上的衣食等所需之物和武器搬到岛上，搭起帐篷，制作家具。食物耗尽后，他不得不像原始的狩猎采集民那样仰赖自然的供给生活。接着，他又变得像是农夫，在岛上种植大麦和稻子，驯养山羊，制作陶器，还建了一个别墅和农场。怀着乡愁，他耗费大量时间和精力制造独木舟，多次试图航行回家，但因各种原因，计划皆以失败告终。15年后，他偶然在海岸上发现了人类的脚印，及食人族人肉宴的遗迹。他在惊恐中生活了好几年，后来发现一群将被食人族祭食的野人。他拯救了其中一个野人，并名之为“星期五”（即其被救出的日期），后者成了他的忠实仆人。

  鲁滨逊在荒岛上居住了28年后，来了一条英国船，停泊在荒岛附近。船上水手叛乱，船长被抛弃在荒岛上。鲁滨逊和“星期五”制服了叛乱水手，把船夺来，带着船长回到英国。在英国，鲁滨逊结了婚，生了三个孩子。妻子过世后，他再次出海，路过荒岛，发现岛上的水手都已繁衍了后代。为了帮助他们，鲁滨逊送去了一些移民，并把海岛的土地分给他们，留给他们所需的生活用品。

  洪迈与笛福生活的年代和地点相去甚远，《岛上妇人》与《鲁滨逊漂流记》篇幅悬殊（前者仅数百字，后者长达二十余万字），其影响天差地别。然而，这两个荒岛奇遇故事有着值得玩味的可比性（见表1）。

  两个故事都是以主人公为经商而下海探险之事为开端展开的，过渡环节是海上遇险，中间环节是荒岛生存，终点是返回家园。

  两个故事也存在若干显而易见的差异，要者如下：其一，本偁的表兄与岛上裸女维持着性关系并生育三子，而鲁滨逊没有这样的“缘分”，他后来才发现食人族的野人祭品“星期五”，并以其为伴，直到回到伦敦才结婚生子；其二，本偁的表兄依靠其临时爱人，由其采集异果果腹，而为了生活，鲁滨逊经历了与“人类大历史”一样的文明进程，一开始过得像原始狩猎采集者一般，接着发明农业，先是住在帐篷里，后来盖起了房屋；其三，本偁的表兄和鲁滨逊之所以能返回家园，同是因为来自家乡的海船偶然经过，但前者只需抛弃女人和孩子，狠心登船离去，后者则需领导船长和“星期五”与“船匪”搏斗；其四，本偁的表兄回泉州后没有再回荒岛，而鲁滨逊回过孤岛，还带去了新的移民和生活所需品。

  除了给“岛上妇人”带去生活的变化之外，本偁的表兄对岛上的其他一切没有产生影响；而鲁滨逊非常勤勉，他把自己变成农人，表现出坚韧的意志，他没有被女性野人发现，相反他发现了男性野人“星期五”，将其改造成自己的仆人，他还对所在的荒岛进行了善恶的区分（站在被食人族当作牺牲品的野人弱者和被反叛的船长那边）。正是因为有鲜明的立场和责任心，他还在合适之时重返荒岛，帮助在那里休养生息的白人获得了新的制度和用品。

  总之，本偁的表兄在荒岛上生活的那七八年，是被野人裸女和她所在的环境征服的，而鲁滨逊则征服了荒岛，包括荒岛上的食人族、作为食人族的牺牲品的野人及偶然经过此地的船长和他的反叛者。

五、洪迈的凡夫，笛福的英雄

  本偁的表兄与鲁滨逊的原型都是海商，让他们“出镜”的落难经历也差不多，但两者分别标识了两种不同的人格：一种是苟且偷生，惯于为己（包括“乡族”意义上的“己”）而“割舍”他人；另一种则是勤奋、勇敢、有责任心。比起本偁的表兄，鲁滨逊这个人物远为正面，其进取心大得多。

  这些差异，似乎正是傅衣凌所称“中外海商性格的不同点”之所指。然而，将这些不同点当作中外两种文明的集体性格差异，似乎有些过。这些差异来自两个不同年代的不同作者，所透露出的仅是洪迈和笛福对海商的不同看法而已。

  鲁滨逊这样的进取人格，是笛福用言辞塑造的，与原型（他是1704年因与船长争吵而被遗弃在大西洋的水手，在荒岛上生活了四年多）的本来面目关系不大。

  笛福属于资产者，对跨大西洋贸易所能带来的利益特别关注，曾向大不列颠皇家非洲公司投资，公然宣称奴隶贸易对英国来说是必要的。他在投资上大手大脚，欠下了巨额债务，1692年被迫宣布破产并被关进监狱。在追求财富上，他与其笔下的鲁滨逊是一致的，但他不像后者那样勤勉、进取，而过于投机，最后未能如愿成为富豪，离世前几乎身无分文。19

  鲁滨逊所代表的，也不是笛福本人的实际人格，而是他向往的新兴资产者英雄。如德勒兹（Gilles Deleuze）所言，这个资产者英雄的世界观“惟独就在于所有权……一切都从船上获得，没有创造任何东西，一切都被艰难地应用于岛屿……上帝的天佑功能就是保证收益……鲁滨逊的伴侣不再是夏娃，而是星期五，他勤勉工作，乐于做努力”。20而笛福也力图赋予这个英雄以殖民者的使命，如萨义德（Edward Said）所言，希冀他“在遥远的非欧洲岛屿，为欧洲人自己创造一个酋邦”21，他通过渲染鲁滨逊与野人“星期五”的主仆关系，赋予欧洲人文明优越性。

  相比之下，由于缺乏对此类资产者英雄和构建文明优越性的兴致，早五百年生活在欧亚另一端的洪迈，并没有用它来塑造本偁的表兄的人格。他把这位海难幸存者描述得远比笛福笔下的鲁滨逊负面：尽管他在荒岛上过得颇滋润，他所能得到的，都来自那个“圈养”他的野人裸女；他与后者的关系出自性之“自然”，毫无主仆关系，甚至是这种关系的颠倒形式。正因这样，他离开荒岛，并无伤离别之心。他遗弃了荒岛，甚至还忍心眼睁睁地看着与其同居和生子的野人裸女“裂杀”他们的后代。

  站在泛人类伦理高度上俯视本偁的表兄，人们兴许会看低他，贬斥他的冷酷。不过，洪迈不是笛福，他不想把一位落难的商贾演绎成英雄，他只不过是要仿照夷坚，如实记载传闻。在他那里，像本偁的表兄那样的海商，不过是一介凡夫，因不知返乡后如何在亲属制度的格局内安置“野人”，在离岛时对其“苟且”生下的孩子们也弃之不顾，其可圈点之处，甚至不如他在闽中听闻的那些奇异而哀怨的凡仙鬼神、妖巫淫祀、释道风习传说。

  洪迈生活在宋代“容释道、信巫鬼”的思想氛围中22，与其他士大夫一样，他也以儒为本。在《岛上妇人》等故事里，洪迈述及海商这类人物，但他并无兴趣把他们归入“圣人”之列，也未曾想到选取他们中的一位，将其塑造成“超人”。他之所以把本偁的表兄的故事收录进《夷坚志》，主要是因为它与另外一些故事一样，有令人惊奇的要素，以寓言般的方式，涉及人伦的限度。

  对洪迈而言，海商是凡人的一种，那些在海外贸易中获得巨大成功的，亦是如此。在《夷坚志》的《王元懋巨恶》中，他清晰表明了这一看法。

  这段引人入胜的故事全文是这样的：

  泉州人王元懋，少时祗役僧寺，其师教以南番诸国书，皆能晓习。尝随海舶诣占城，国王嘉其兼通番汉书，延为馆客，仍嫁以女，留十年而归。所蓄奁具百万缗，而贪利之心愈炽。遂主舶船贸易，其富不赀。留丞相诸葛侍郎皆与其为姻家。淳熙五年，使行钱吴大作纲首，凡火长之属一图帐者三十八人，同舟泛洋，一去十载。以十五年七月还，次惠州罗浮山南，获息数十倍。其徒林五王见者，遽兴悖心，戕吴大以下二十一人，唯宋六者常诵《金刚经》，肩背中刀坠水，踊身把柁尾，哀鸣求生。王儿持刀断其指，复坠水。如有物承其足，冥冥不知昼夜，如此七日，抵潮阳界上岸求乞。凶徒易以小船回泉州，至水隩泊岸。元懋梦吴大等诉冤。明日，人报所乘船遭水，人货俱失其半。懋疑而往迎，置酒法石寺。酒半，谓二凶曰：“船若遭水，则毫发无余，何故得存一半？”凶实告其过。且曰：“今货物沉香、真珠、脑麝，价直数十万，倘或发露，尽当没官，却为可惜。”懋沉吟良久，亦利其物，乃言：“提举张逊新到任，未识职事，但计嘱都厉吴敏辈可也。”懋即以家资厚赂之，白张君用分数抽解外，而中分其赢。九月初夜，宋六叩其家门，其父臻噀唾骂之曰：“汝不幸死于非命，无可奈何，勿用恼我。”对曰：“儿不曾死。”于是启扉，泣道变故。臻曰：“未可使人知。”迨旦，走诣王儿处，问：“我子何故溺水？”王儿怒曰：“各自争性命，我岂得知！”遂密报林五与同恶四人潜窜。臻父子投状于张，下之南安县，县宰施宣教为推吏所绐，以船漏损人，谓非篙梢之过。既已逃亡，在法亡者为首，将寝不治，但申诸司。安抚使马会叔判云：“王元懋知情杀人，包赃入己，改送晋江县鞫勘。”当日移囚，二推吏皆见吴大徒侣，十余鬼，愤色上冲，拥入水中，即死。县宰赵师硕躬阅案牍，悉力审听，捕懋下狱。缘王见诸凶佚去，未能竟。而诸凶到九座山，值冤魂，执缚于林中，仙游弓手获之，得以结正。奏请于朝，舶使南安宰皆罢，吴敏等黥配，王儿、林五剐于市，他皆极法。元懋时为从义郎，隶重华宫祗应，坐停官羁管兴化军，居数月放还，欲兼程亟归，至上田岭，见吴大领众冤遮路曰：“先告于汝，汝不主张，今冥司须要汝来。”懋叩首哀恳，吴引手触其心。轿夫悉聆其言，至家一夕，呕血而死。23

  洪迈想借耳闻之事说明的是，有凡夫贪婪本性的商贾，必不能预知财富潜在的杀伤力，他容许财富复制自身，甚至在它引发残杀之后，为了护财，也想尽办法掩盖真相，包庇凶犯。他贿赂官员，官员被收买后，企图大事化小。但无论是凶犯、凶犯的包庇者，还是受贿的官员，都无法阻止曾陷于绝境的幸存者把凶犯绳之于法的努力，更无法阻止冤魂的报复。“青天大老爷”正是在此刻出现的，他命人彻查案底，惩罚了凶犯，清理了官员队伍。王元懋以财结交了权贵，拥有特殊身份，能使自己免于死刑，但他最终还是被怨鬼纠缠至死。

  《王元懋巨恶》使人不禁联想到傅衣凌有关中国海商难以从封建官僚体制解脱出来的看法，而其所渲染的怨鬼复仇之事，则又使人不禁联想到其未加充分关注的“怪力乱神正义论”。洪迈是耳闻《岛上妇人》和《王元懋巨恶》记载的事情，他没有目睹其所述之人与事。这样的传说与洪迈在《夷坚志》的其他众多段落里记录的怪力乱神故事一道，共同表达着普罗大众的神话-巫术式力量幻想和正义观念。这些幻想与观念在宋元泉州业已存在，这一时期过后，它们仍旧长期流传于民间。24它们就像傅衣凌笔下的民间乡族主义和重农主义，易于被心服于西方近代进取主义的现代知识人当成进步的羁绊，但相比于笛福们为了渲染西方海商性格的一面之词，它们更有现实感。

六、阶段问题 

  无论洪迈笔下的海商是否比笛福笔下的鲁滨逊缺少现代性，最晚到《夷坚志》成书之时（12世纪晚期），这样的人物在中国东南沿海地区已十分常见。

  魏源在《海运全案序》中说：

  三代有贡道，无漕运；汉、唐有漕运，无海运；元、明有海运矣，而有官运，无商运。其以海代河，商代官，必待我道光五年乘天时人事至顺而行之……25

  这里魏源特指其力推的海运漕粮，其所述的历史线条在此范围内是合适的，但超出这个范围就不见得妥当了。很显然，元、明之前，海上商运已发达，洪迈提到的南宋泉州海贾，已活跃于海上商运。

  本偁的表兄虽没有鲁滨逊进取，但其所乘之船，已是商舶，其流落（发现）荒岛的时间也远远早于后者。王元懋虽是“巨恶”，但他与本偁的表兄一样，早在鲁滨逊之前已投身商运和海外贸易事业，比起鲁滨逊，他还有兼通番汉不同语言，贸易上更成功，更善于贯通官商两界。对本偁的表兄和王元懋，洪迈怀有的态度，只是我们历史上的士大夫诸多看法中的一种。

  如前述，南宋时为了海商船舶顺风往来，泉州官府每年按季节性的风向节奏举办祭祀通远王仪式。鉴于其对地方和朝廷的岁入贡献巨大，当时的士大夫，即使采取重农主义主张，也会在仪式过程中保持着对海商的尊重。他们所办特殊仪式，是同时期欧洲不可想象的——欧洲中世纪航海者，面对海这个不断运动的“可怕的世界”，为求平安，只能凭靠天主、圣母、圣徒的威名和相关的祈祷语。26

  此外，泉州也有不少持重商主义观点的儒士。一个例子正是傅衣凌在《明代泉州安平商人资料辑补》一文中重点引据的明末李光缙。李光缙是泉州儒士，但他认为，经商之人，“其贳贷郡国，可以览胜；其争时斗智，可以获赢；其什卑佰惮千役万仆，可以倾闾里；其本末文武智勇仁疆，可以吐发胸中之奇”，这些并不是因为他们讨厌仁义、羞于贫穷，而是因为他们“欲有所行其志”，他们的作为表现出君子“不居朝廷，必游市肆”的风度。27

  是不是可以采取历史阶段论模式，用洪迈、李光缙来代表封建阶段相续的两种“类现代”思想，并用《鲁滨逊漂流记》这面镜子来反照这些思想的历史局限性？给出过肯定答案的学者大有人在，但事实表明，对滨海之人，这样的所谓问题意识实在无关宏旨。

  在宋元泉州，海外探险和贸易已是区域社会生活的重要方面，士大夫对此有不同态度，它们是在施坚雅笔下的泉州周期涌现出来的，似乎是内在于这个周期的百家争鸣之侧面表现，并没有妨碍泉州成为东南沿海宏观区域的中心。而包括傅衣凌在内的后世知识人，之所以会焦虑地比较中西“性格”，恐是因为我们在历史观上已经“洋化”，已经习惯于用古今之变的欧洲尺度来丈量我们自己的过去了。

七、海的“洋化”

  一项有助于我们进行反省的当代学术思想成果是阿布-卢格霍德（Janet L. Abu-Lughod）所著的《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》。该书突破性地对13世纪前现代世界体系展开研究，提出了挑战现代学术常识的看法。

  《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》广泛涉及欧洲中心的现代世界体系兴起之前既已生成的“体系”，包括中东、印度和中国的跨地区关联体。阿布-卢格霍德指出，现代世界体系是16世纪出现的，被认定为西方“地理大发现”的政治经济成果，但它并不是最早的，也不独具“资本主义”特色。早在13世纪，欧洲以外的亚洲已出现世界体系，这些体系在特征上与后来者并没有根本区别，它所在的三个文化区，也发明了货币和借贷制度、资金筹措和风险分担机制，出现了商人财富。28“世界体系里的非欧洲地缘政治因素创造了一个发展机遇，没有这个机遇，欧洲将不可能兴起”。29

  关于中国的同类“体系”，阿布-卢格霍德基于王赓武、谢和耐（Jacques Gernet）、伊懋可（Mark Elvin）等人的研究加以阐述。她考察了中国参与世界贸易的历史，对宋元时期中国的技术水平、商业惯例和制度、城市生活及“撤离世界体系”的原因进行了分析。

  阿布-卢格霍德花了不少笔墨描绘中国的对外海上贸易，提到最早开放的港口是广州，唐代即有外国商人活动，也有商船出航，到西拉夫、巴士拉、阿曼等港口贸易，南宋至元，杭州和泉州赶超广州，特别是泉州，成为世界最大的港口之一。她引据《诸蕃志》，称其对蕃邦及输往中国的外国货物有相当详实的记录；引据有关蒲寿庚的研究，称这位宋朝的最后一名市舶司官员、1280年投靠蒙古势力的人物是个富有的大食（阿拉伯）后裔，“不仅仅是朝廷命官；他的地位还归功于其麾下舰船镇压当地海盗的海上功业”。30

  阿布-卢格霍德从中国的海外贸易发达史引申出一个具有划时代意义的新社会科学观。在她看来，欧洲海上“霸权”是后发的，只不过是在先前业已形成的“霸权”基础上重组起来的。对于我们要考察的“海洋中国”，这个看法，价值不容低估，它充分表明，中国的“向海性”并不是在近代欧洲海洋帝国的刺激下出现的，因为在欧洲势力从“西洋”到来之前，它业已存在。

  像所有学者一样，施坚雅和阿布-卢格霍德必有认识上的局限性。在我看来，二者都几乎把“海洋中国”等同于“宋元中国”，而诚如冯承均指出的，“中国……之海上交通，有史之初应已有之”31，若是以有文献记载可征引的年代为准，那么它起码可追溯到汉代。

  以南洋为例，这片海域明代称东西洋，以马来半岛和苏门答腊以西为西洋，以东为东洋，也就是印度洋与南中国海。不过，元代以前，它被称为南海或西南海。中国与南海的交通，汉代已有译长率队从南海到南亚贸易的记载，三国吴时有康泰使扶南，从晋末到南北朝，多有僧人往来南洋，此在隋唐得以延续，而隋时又出现常骏使赤土，唐出现贾耽广州通海夷道记载。到宋元，与南海的交通则侧重于贸易往来。

  中国与南海的交际兼有互市（贸易）、朝圣（僧人往来）、遣使等内容，只不过不同时代侧重点有所不同罢了。

  冯承钧主要参考《佛国记》《岭外代达》《岛夷志略》等古代文献及乃师伯希和（Paul Pelliot）等海外学者的著述，也引及近代中国学者的相关著作，如徐继畬的《瀛寰志略》、魏源的《海国图志》、沈曾植的《〈岛夷志略〉广证》、陈士芑的《海国舆地释名》、杜宗预的《瀛寰译音异名记》等。

  近世国人所著的海洋交通史著作之存在表明，近代中国史地学界广泛存在着致力于“海洋中国”研究的学者。

  20世纪前期，有关海洋世界的著述再度涌现，作者除了冯承钧外，还有向达、张星烺等中外交通史家。这些著述在施坚雅、阿布-卢格霍德等发表其论著之前数十年既已出版，可见国内学界早已具备发现亚洲“前现代世界体系”所需要的思想基础和学术条件。

  然而，西来的“新史学”缘何仍令我们耳目一新？个中原因，正是在冯承钧、向达、张星烺等展望中国的向海性期间，哲学和社会科学界出现了对海进行“洋化”，把海洋世界划归西方“他者”的倾向。

  例如，1947年在美讲中国哲学史的冯友兰，在论及中国哲学的背景时，把西方的科学思想、民主制度与英国的海洋地理、经济条件相联系，并将之推至古希腊，认为：“希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字……于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。”32冯友兰认定，希腊人生活在城邦，中国人生活在“家邦”，前者“社会组织不是独裁的”，而后者分等级，“父的权威天然地高于子的权威”。33由于中国人历史上以农为主，易赞美自然，“海洋国家的人是知者，大陆国家的人是仁者”。34

  如此陆海相反相成的结构，本是古希腊雅典-斯巴达和近世太平洋“岛国”共有的特征35，但它一经哲学“逻辑化”，便转化成了一种二元对立的世界看法。这种看法用一条直径线把地球分为东西两半，把本都有陆海二重性的东西两方分别界定为陆与海，从而使双方失去了本有的复合性，特别使作为其中的一方（中国）失去了传统的同心式五方模式。

  据清初考据学家顾炎武，这个模式的形态大体是：

  《书》正义言天地之势，四边有水……所谓四海者，亦概万国而言之尔。《尔雅》：“九夷八蛮六戎五狄，谓之四海。”《周礼·校人》：“凡将有事于四海山川。”36   

  换句话说，在上古时期的中国，天地被人们用四周环绕中心的格式来构想，其格局与山川相似，四周用水来定义，四海不止指海洋，还指四方和居于四方的“九夷八蛮六戎五狄”各类他者。

  冯友兰也以海来代表他者，但他笔下的海已经不再是四海，而只有爱琴海，他者也只有一种，不再有“四裔”，而只有西方人。

  另一个例子是同时期大展比较文明宏图的费孝通，他单独以乡土性来界定中国社会的“理想型”。他在《江村经济》中说过，其所研究的开弦弓村，土地是被水路界定的“圩”，“村里的人占有土地共十一圩。圩是土地单位，当地人称一块环绕着水的土地单位为‘圩’。每个圩有一个名字。圩的大小取决于水流的分布，因此各不相等”。37另外，店铺之外有“航船”，村里有四条，往返于两条河流上，村里分两个区域，这些船服务于不同区域。38到了写《乡土中国》之时，费孝通则强调：“直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的”。39这个断言，显然是为了坐实乡土中国这个“理想型”，它已把《江村经济》中界定“圩”的水这一要素排除在村社共同体之外了。

  在《乡土中国》问世之前近三百年，顾炎武已告诉我们，“邹衍书言九州之外，有大瀛海环之，是九州居水内，故以州为名”。40也就是说，如果说九州就是中国，那么中国便是由被水环绕的“州”构成的。“州”字是“洲”的前身，本义是水中的陆地。费孝通在《江村经济》里述及的“圩”，意思与它非常接近，其后来论及的“乡土”本应与《诗经》的“在河之洲”有关，但撇去水之后，水土的共生关系不再，中国也就成了只有土地的国度了。

  费孝通拒绝用“冲击-回应”视角来解释近代中国的社会变迁，关注“内发的”现代化模式。但由于他在陆海关系问题上所持观点与冯友兰相近，他在《江村经济》等著作里也重点考察了东西洋工业势力通过通商口岸对“无海的中国”形成的压力。

  在20世纪中国，无论是哲学界，还是社会学界，理论研究变得空前依赖东西方比较，为了比较，学者们变得空前需要陆海的二元对立世界观，他们有的甚至把陆海之异转化为江湖-山林之对立41，如此一来，历史上那些穿越陆海的行动即使被识别，也被排挤到“二线”去了。顾炎武不忘强调：

  条支之西有海，先汉使固尝见之，而载诸史。后汉班超又遣甘英辈亲至其地，而西海之西又有大秦，夷人与海商皆常往来。霍去病封狼居胥山，其山实临瀚海。苏武、郭吉皆为匈奴所幽，置诸北海之上。42  

  这几句话牵涉的历史，正是中外交通史家所关注的，但在思想界，其所展现的史事变得如此无足轻重。

  是何种力量推使思想界接受这一对比呢？在冯友兰、费孝通等前辈的思想中，是不是存在一种有别于笛福的“资本论”，而接近于洪迈的“德行论”？他们是不是因默默继承了这种“德行论”，才将代表“资本主义江湖”的海洋划归西方，选择以纯然的乡土性来界定中国社会的“理想型”？

  诸如此类问题所指向的可能性是存在的，但即使如此，我们仍应承认，这一巨变产生的背景与某种被称为“历史的偷窃”的进程有关。

  阿布-卢格霍德并不否定欧洲对于早期世界性经济体之创造的贡献（她强调，以意大利为中心的地中海区域曾于13世纪出现过一个区域性世界体系），她反对的是把现代世界体系的形成时间圈定在16世纪。43这个做法出自那些执迷于传统与现代之分的学者，他们倾向以欧洲为中心来看待世界的古今之变。

  16世纪这个概念暗指与欧人“地理大发现”相随的时段，而“大发现”这个概念本身极富观念扭曲效应，它使人误以为，欧人是历史上海洋探索的唯一主体，在他们之前早已“下海”的人们，即使实际已经发现了许多地理区位，并像太平洋岛国的普卢瓦特人（Polowat）那样，已经综合了天文地理知识，“把空间变成一个由路线和地方组成的熟悉的世界”。44或者说，像本偁的表兄、王元懋所依靠的航海者那样，用古老的罗盘方法，判断着航道和沿途山川形势，也因缺乏欧人特有的“发现力”而不能算是“发现者”。

  有关近世欧人剥夺其他文明“发现权”的习惯，古迪（Jack Goody）作了界定，他称其为“偷窃历史”，其含义是：

  其他文明也是世界历史的一部分（某种程度上，所有文明都只是一部分），比如阿拉伯、印度和中国文明。事实上，大多数文化本身都不缺乏过去与其他地区相互联系的观念，只是比较简单而已，但很多研究者却更愿意将这些看法放在神话而不是历史的标题之下。所有形容欧洲成就的用语，与形容一些比较简单的社会成就一样，喜欢把自己的历史强加给整个世界，表现出种族主义的倾向，这种倾向产生于基于人类认知的自我中心主义冲动的扩张，而扩张所具备的能力要归因于欧洲对世界大多数地区事实上的控制。45

  古迪重点考察了科学、文明、资本主义、城市、大学、人文-个人主义价值观、爱情等被欧洲据为己有的历史。他指出，这些表面上内发于欧洲的现代性“内含物”，多数是通过“大发现”之后形成的海外交通渠道被带到欧洲的，因此可以认为，“历史的偷窃”的核心内容是“地理发现的偷窃”“海洋的偷窃”。

  在某种意义上，“偷窃”之所以可能，可以说与中国在“后13世纪”退出海上竞争的转变有关。阿布-卢格霍德认为，这个转变事出偶然，与1350—1369年间黑死病对中国各地的摧残有关。46而施坚雅则认为，这个转变事出有因。宋元泉州周期抵达巅峰，到明初，自给自足的号召出现，1371年朝廷实施“海禁”，但此间泉州周期仍得到延续，到1500年后才由漳州周期替代。施坚雅认为，漳州周期的兴起，与葡萄牙人被逐出广州有关。此间，撤离广州的葡萄牙人在漳州附近的岛屿进行贸易，1542年他们发现日本，创造了葡、中、日“三角贸易”，1571年西班牙人进入吕宋，漳泉人成为他们与土著人之间的中间人。明末海禁得到重申，继之清初实行“迁界”，此后东南沿海的海外贸易衰落了。到了清中后期，这一贸易体系有机会随着福州、厦门等通商口岸的兴起而得到部分复兴，但此时的历史已不再是中国海商可以独自创造的了。47

  然而，无论“历史的偷窃”出现于何种历史背景，从古迪、阿布-卢格霍德等致力于揭露其本质的西方学者角度看，把东方当成与海洋无关的大陆文明所在地的看法，都源于西方。

  遗憾的是，在东方，我们依旧有待充分认识这类自我批评，更有待借之以重访我们自己的过去。即使是在当下，我们中仍有太多人惯性地用鲁滨逊精神来反照出像本偁的表兄那样的海商的“土俗性”，也仍有太多人用没有水的乡土、没有海的大陆来标识自己文明的独特性，并由此展开跨文明比较，把有海中国的历史“翻译”作无海华夏的迷思。

八、环太平洋

  “海洋中国”这个概念，表达了一种批判，提出了一个号召。作为批判，它的矛头指向无海华夏的迷思，包括西方“海洋的偷窃”，及东方自我乡土化（这就是海的“洋化”）。作为号召，它要求我们绕过现代“东方学”及其东方反转版的陷阱，还原“有海的中国”之本色。

  正是为了还原“有海的中国”，以上我们呈现了东南沿海宏观周期的景观。必须承认，无论是在时间上还是在空间上，我们至此达成的认识，视野都十分有限。

  作为一个内联外通的地理单元，东南这个局部，区域早已形成。它的华夏化，发生于秦汉与晋唐之间。如林惠祥在《中国民族史》中说的，在此之前，百越人自新石器时代起就立足此地，他们的文化包括断发纹身、契肩、食异物、巢居、操越语、使舟、善水战等，进入青铜时代，则表现为善铸剑、铎、鼓。48又如费孝通在关于“民族考古学”的文章里关注到的，“印纹硬陶文化的分布区，正和汉文史料中所指的越人的活动地区相合”，“可能是以福建为中心而向北发展到太湖周围”，表明“由新石器时代晚期到汉代，在浙江、福建、广东沿海是由一种具有共同文化特点的人居住了，而这种人很可能就是越人”。49

  对于百越人的来源，学界看法历来有分歧。林惠祥曾据现代闽越人与马来人的体质特征（色棕、面短、眼圆、颊大、体短等），推测百越人与马来人同源说。50后来他更明确地说：“马来人或者是先住在中国东南方，与中国古时东南方的越族人是同类，他们于新石器时代方逐渐移居南洋，而成为马来族”。51

  近年来的考古学和遗传学研究，呼应了林惠祥的猜想。在旧石器时代，岛屿东南亚已有人类居住，但他们不是南岛人，后者来自中国东南沿海，他们在新石器时代携带先进的物质文化、种植技术进入海洋，经台湾岛进入菲律宾群岛，再经菲律宾群岛进入印度尼西亚等岛屿东南亚地区。52

  这一观点不是定论，但足以说明百越地区一直是环太平洋文化圈的组成部分，他们中的瓯越和闽越，其政治文化中心可能在浙南闽北一带53，在其治下的人群有的依山而居，有的活跃于平原，有的在滨海之处生活，与环太平洋文化圈存在着紧密程度不一的关系。历史时间的加深，往往意味着地理空间视野的拓展。把东南沿海宏观周期推前至百越，意味着把这个地带的范围关联到广阔的太平洋海域。林惠祥指出，综合民族志和考古学，我们可以找到百越人与南岛人关系的印迹，并可以由此推知有史料记载之前的中国与海洋世界有着什么样的关联。

  曾在大陆边疆民族中进行过大量民族志研究的凌纯声，在20世纪中叶也把眼光转向海洋。为了构想“东南亚古文化研究”的系统，他从“分族写志”回到了他的老师莫斯（Marcel Mauss）用心吸收的德国传播论和美国文化区系论，将古越人归入环太平洋文化圈的分布范围，并将这个文化圈的东南亚板块界定为一个包含大陆区、半岛区和岛屿区的广大地理区域。凌纯声指出，这些不同的区系各有文化上的特征，但它们共处东亚、南亚、太平洋诸岛的交通要道上，文化上很早就有了共通性。54

  在《中国古代海洋文化与亚洲地中海》中，凌纯声将亚、澳两洲之间一连串弧形岛屿的海域界定为“亚洲地中海”（以台湾海峡为界，“亚洲地中海”分为南、北两部）。他认为，环太平洋古文化起源于亚洲的“北地中海”（中国大陆东岸），在起源地，它与自西而来的文化结合，奠定了华夏文明的基础，向南则广泛散布于东南亚。55

  身在中间地带（海峡两岸），林惠祥和凌纯声从民族史和文化区系理论的角度展望了海洋世界。他们不约而同，重申了突破“证据”（文献、考古、民族志）藩篱对于重构陆海关联的关键性。他们清晰地看到，环顾环太平洋文化圈，关系性地审视大陆区、半岛区、岛屿区的差异与关联，将有可能提出有关“九州”与“四海”“我者”与“他者”的新认识。他们复原的东南亚古文化，正是王赓武长期关注的大陆“文明”和岛国“文化”的反差与互补的“原始基础”。56如我感到的，由此引申出来的新认识，也正是20世纪70年代末费孝通借用“藏彝走廊”一语所标识的——这一新认识只能来自民族志、史语研究、考古学、地理学跨学科综合研究，不能来自“分族写志”。57

  30年前，我开始关注文化人类学家萨林斯（Marshall Sahlins），通过阅读并与其交往，我意识到，这位前辈也是在环太平洋文化圈的视野下展开结构-历史叙述的。他于1988年应邀在“布朗社会人类学纪念讲座”演讲，讲题是《关于资本主义的诸宇宙观——“世界体系”中的泛太平洋板块》。他想揭露一种观念错误，这种观念认为，欧洲中心的现代资本主义世界体系已经改变了世界，并成功地使非欧洲民族成了“边缘人”。58在萨林斯看来，要揭示这种观念的错误，便要探入“边缘人”赖以焕发其历史能动性的机制。他说： 

  我们不得不去考究，本土人究竟如何努力运用从逻辑和本体论来说都更具包容力的东西来统合他们对于世界体系的经验：那更具包容力的东西就是他们自身拥有的世界体系。59

  这里的“本土人”是指“泛太平洋板块”的中国人、波利尼西亚人，以及印第安人，“他们自身拥有的世界体系”则指有别于西方现代世界体系及其逻辑学和本体论基础的宇宙观。在讲座中，聚焦于这些宇宙观的“包容力”，萨林斯无暇顾及其他。这使我们有可能在他留下的学术余地中畅想他所说的“泛太平洋板块”自身有过的“诸世界体系”的历史实在性。在我看来，这些世界体系，超出了施坚雅所说的泉州周期和阿布-卢格霍德所说的13世纪亚洲之范围，广泛包括了林惠祥、凌纯声等指向的史前陆海关联体和冯承钧等指向的“交通史”。

  多年来，我也与着迷于太平洋文化圈的戴木德（Frederik Damon）交往甚密，得知他一直深信，其研究的美拉尼西亚族群是六千年前从闽浙一带迁徙到南太平洋的。戴木德耗费了大量精力追寻中国东南与太平洋诸岛的宇宙观相似性。在一次演讲中，他提到，中国的太极图酷似美拉尼西亚人用来类比宇宙的海螺图式。在他看来，这一相似性表明，二者之间曾经在远古存在过关系。

  戴木德有一次在新加坡讲学，路过泉州，他跟我抱怨说，新加坡那些专业的亚洲研究者听完他的讲座都指责他，说他对历史的推测太随意。他说他们的批评太重，自己只不过是想大胆求索，无意于证实任何事。的确，那些新加坡学者太苛刻，殊不知他们自己可能只承认“第一重证据”（历史文献），对第二重、第三重证据（考古学和民族志证据）或一无所知或不愿面对，而这些正是戴木德所关注的。

  为了还原海洋世界与中国的关联，我们既需要掌握大量文献，又需要考古学、史语研究、民族志、遗传学等学科的知识。在我看来，戴木德是知识和思想的探险者，他运用来自不同学科的证据，基于它们，构想各种可能的跨太平洋关系。他通过推测得出的观点，即使不“如实”，也会有启发。我从其民族志论著《从木屿到特洛布里恩德诸岛：库拉圈北部的结构转化》60看到了精彩的民族志，也看到施坚雅和华勒斯坦不同“体系”理论的影子。他的论著早已与环太平洋文化圈和史前中国东南的关联相关，其潜在的意义有待我们认识。

  在与戴木德交往的同时，我也频繁与人类学家兼考古学家罗兰（Michael Rowlands）——他不幸因病于前不久离世——来往。戴木德自南而北，从美拉尼西亚民族志区域来到中国，罗兰则自西而东，从西非文化区来到东亚。与更倾向于结构主义理论的戴木德不同，晚年罗兰讨论的问题，更多关涉文明论。2006年，他应我之邀到北京做民族学与比较人类学的一系列讲座，两年后，又以一篇与考古学家傅稻镰（Dorian Fuller）合作的宏文，综合了新石器时代考古资料，从“烹调实践”角度展现了欧亚大陆东西两大文明的差异。61

  罗兰的视野开阔，兴趣面极广，晚年除了进一步推进物质文化研究之外，还关注新兴的文化遗产、博物馆等机制，而在文明研究方面，则从欧亚文明的考古学比较，转向东西方之间那些无名的文明区域，如介于中非之间的印度洋交流区。62

  罗兰论及的印度洋交流区，就是我国明代文献里的“西洋”。他的考古学和文明论偏向的论述，实与我们基于冯承钧等人的南洋交通史所做的探讨息息相关，也十分有助于我们重新构想内联外通的东亚世界。

九、海与思想

  还原“有海的中国”，也有其思想的诉求，这一诉求，有其历史基础。

  不应忘记，在我们的传统宇宙论中，水一向占有崇高地位。如郦道元所言：  

  《易》称天以一生水，故气微于北方而为物之先也。《玄中记》曰：天下之多者水也，浮天载地，高下无所不至，万物无所不润。及其气流届石，精薄肤寸，不崇朝而泽合灵宇者，神莫与并矣。是以达者不能测其渊冲而尽其鸿深也。63  

  水既然有“神莫与并”的力量，那么充满水的海，其意境也不免深刻影响了“轴心时代”的中国思想。

  顾颉刚曾在《〈庄子〉与〈楚辞〉中的昆仑》中区分昆仑与蓬莱两个神话系统，认为前者发源于西部高原地区，后者与东部大海这一自然条件紧密相关，都是远古流传下来的。到了战国中期，两个神话系统相互激发，融合成了一个统一的“对于世界的想象”。64关于昆仑，顾颉刚用了许多《山海经》的记载，解释说，这个系统是由于秦国在向西拓地过程中与羌戎民族接触后带到中原的。至于蓬莱的海上仙山神话，顾颉刚则认为与东部环境有关：  

  燕、齐、吴、越等国由于沿着海岸，常有人到海里去做探寻新地的冒险工作；就是没有做这工作的人也常常会看到样子特别的外国人，听到许多海洋景物的描述，于是有了《齐谐》一类的志怪之书；再加上巫师们传来的西方昆仑区的神奇故事和不死观念，于是激起了他们“海上三仙山”的传说和求仙的欲望，而有了“方仙道”。65 

  顾颉刚还指出，《山海经》已有“天毒”，指的是印度，《庄子》里有“南越”，是要“涉于江而浮于海”才能到达的，指的是从长江出海抵达的南海。66引《史记·封禅书》，顾颉刚表明，“齐威王、齐宣王、燕昭王的时代已经派了许多探险家到海里去寻求‘仙山’了”。67“仙山”是昆仑的滨海转化版，它的出现与燕、齐、吴、越等国的海上探险活动有关。

  先秦入海活动发生的地带，包括整个东亚大陆的东部沿海，这是环太平洋的“一岸”，但历史上则被称为东、北、南三海，如洪迈所言，“北至于青、沧，则云北海，南至于交、广，则云南海，东渐吴、越，则云东海”68。

  那么这些在“三海”地带入海的活动，是否早已兼有海贾的经商目的？海贾之类人物，是否并非晚至欧洲海商霸权之前两三百年才出现？靠商业维持国家之繁荣的，是否不止有希腊人，还有同时代的中国人？能更好解释中西同有哲学者，是否为陆海意义上东西方的“你中有我，我中有你”？灭了燕、齐、吴、越等国的始皇帝，多次“东游于海”，并在滨海圣地举行祭祀，这是否是因为他考虑到海上探险活动已经把“东方”如此紧密地关联到海洋世界，以至于要完善帝国事业，他必须兼有这个世界？后世的“西天取经”之旅是否是以先秦山海神话为基础展开的？东南的妈祖／天后和通远王是否可类比西王母和蓬莱仙人？出于严谨，顾颉刚搁置了这些问题。然而他已通过思想史的民俗学深耕为我们指出，海一向是中国这个复合文明体的构成要素，对于我们的先人，其影响并不局限于物质生活，对于中国的“轴心时代”的哲学突破，海的意境同样发挥了关键的推动作用。

   *本文为国家社会科学基金重大项目“世界多元文明传统与多元知识体系的比较研究”（项目批准号：24&ZD312）的阶段性成果。本文主要内容曾在第二十三届开放时代论坛（2025年11月1日—2日）宣读。

注释：

①洪迈（著）、何卓（点校）：《夷坚志》第1册，北京：中华书局1981年版，第59—60页。

②凌郁之：《洪迈年谱》，上海古籍出版社2006年版，第75、189—197、527页。

③顾颉刚：《天后》，载顾颉刚：《史迹俗辨》，上海文艺出版社1997年版，第163—168页。

④同上，第164页。

⑤张星烺：《泉州访古记》，载周焜民（主编）：《泉州古城踏勘》，厦门大学出版社2007年版，第12页。

⑥ 陈泗东：《泉州海外交通与海神信仰》，载陈泗东：《幸园笔耕录》上集，厦门：鹭江出版社2003年版，第57—75页。

⑦G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chinese History,” The Journal of Asian Studies, 44(2), 1985.

⑧冯承钧：《中国南洋交通史》，北京：商务印书馆1998年版，第156页。

⑨同上。

⑩同上，第157页。

11同上，第164、167页。

12同上，第168页。

13Maurice Freedman, “The Chinese in Southeast Asia: A Longer View,” in G. William Skinner(ed.), The Study of Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1979, pp. 4-5.

14斯波义信：《宋代商业史研究》，庄景辉译，杭州：浙江大学出版社2021年版。

15傅衣凌：《明代泉州安平商人史资料辑补——读李光缙〈景壁集〉、何乔远〈镜山全集〉两部札记》，载泉州市泉州历史研究会等（编）：《泉州文史》第5期（1981年），第2、4—5页。

16王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：商务印书馆2017年版。

17阿斯图蒂：《依海之人：马达加斯加的维佐人，一本横跨南岛语非洲的民族志》，宋祺译，上海：华东师范大学出版社2023年版，第241—243页。

18笛福：《鲁滨逊漂流记》，张蕾芳译，北京燕山出版社2019年版。

19Maximilian Novak, Daniel Defoe: Master of Fictions: His Life and Ideas, Oxford: Oxford University Press, 2003.

20吉尔·德勒兹（著）、大卫·拉普雅德（编）：《〈荒岛〉及其他文本：文本与访谈（1953—1974）》，董树宝等译，南京大学出版社2018年版，第10页。

21Edward Said, Culture and Imperialism, London: Vintage, 1994, p. xii.

22鲁迅：《中国小说史略》，北京：中华书局2016年版，第58页。

23洪迈（著）、何卓（点校）：《夷坚志》第3册，第1345—1346页。

24李孝悌：《晚明泉州的士大夫：开海、商业与宗教》，台北：联经出版事业股份有限公司2023年版。

25魏源：《海运全案序》，载《魏源集》下册，北京：中华书局1976年版，第411页。

26让·韦尔东：《中世纪的旅行》，赵克非译，北京：中国人民大学出版社2007年版，第67—72页。

27陈泗东：《谈李光缙的重商倾向——读〈景璧集〉摘记》，载泉州市泉州历史研究会等（编）：《泉州文史》第5期（1981年），第6页。

28珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，杜宪兵等译，北京：商务印书馆2024年版，第11—24页。

29同上，第26页。

30同上，第324—327页。

31冯承钧：《中国南洋交通史》，第2页。

32冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第33页。

33同上，第33—34页。

34同上，第35页。

35Marshall Sahlins, Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p. 69.

36顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，长沙：岳麓书社1994年版，第768页。

37费孝通：《江村经济》，戴可景译，南京：江苏人民出版社1986年版，第12页。

38费孝通：《江村经济》，第177—183页。“航船”似应为“行船”，其中的“行”是商行的行，与《蒙元入侵前夜的中国日常生活》提到的杭州之“行”意思相近。谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，刘东译，南京：江苏人民出版社1995年版。

39费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店1985年版，第2页。

40顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，第768页。

41钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：三联书店2005年版，第205页。

42顾炎武（著）、黄汝诚（集释）、秦克诚（点校）：《日知录集释》，第769页。

43珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，第18—19页。

44段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，北京：中国人民大学出版社2017年版，第68页。

45杰克·古迪：《偷窃历史》，张正萍译，杭州：浙江大学出版社2009年版，第3页。

46珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前：1250—1350年的世界体系》，第329—332页。

47G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chinese History,” The Journal of Asian Studies, 44(2), 1985, pp. 278-279.

48林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，厦门大学出版社2012年版，第47—49页。

49费孝通：《开展少数民族地区和与少数民族历史有关的地区的考古工作》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第205页。

50林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，第49页。

51林惠祥：《厦门大学应设立“人类学系”、“人类学研究所”及“人类博物馆”》，载《林惠祥文集》下册，第612页。

52彼得·贝尔伍德：《最早的岛民：岛屿东南亚史前史及人类迁徙》，陈洪波等译，上海古籍出版社2023年版。

53林惠祥：《中国民族史》，载《林惠祥文集》中册，第50—51页。

54凌纯声：《东南亚古文化研究发凡》，载凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北：联经出版事业公司1979年版。

55凌纯声：《中国古代海洋文化与亚洲地中海》，载凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，第335—344页。

56王赓武：《陆海之间：东南亚与世界文明》，万芷均译，香港中文大学出版社2025年版。

57费孝通：《关于我国的民族识别问题》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷。

58马歇尔·萨林斯：《关于资本主义的诸宇宙观——“世界体系”中的泛太平洋板块》，载马歇尔·萨林斯（著）、王铭铭（编选）：《人性的西方幻象》，赵丙祥、胡宗泽、罗杨译，北京：三联书店2019年版。

59同上，第5页。

60Frederik Damon, From Muyuw to the Trobriands: Transformations along the Northern Side of the Kula Ring, Arizona: University of Arizona Press, 1990.

61Dorian Q Fuller and Mike Rowlands, “Towards a Long-Term Macro-Geography of Cultural Substances：Food and Sacrifice Traditions in East，West and South Asia，”载王铭铭（主编）：《中国人类学评论》第12辑，北京：世界图书出版公司2009年版。

62迈克尔·罗兰（著），汤芸、张原（编译）：《历史、物质性与遗产：十四个人类学讲座》，北京联合出版公司2016年版。

63郦道元（著）、史念林等（注）：《水经注》上册，北京：华夏出版社2006年版，第1页。

64顾颉刚：《〈庄子〉与〈楚辞〉中的昆仑》，载顾颉刚：《古史辨自序》下册，石家庄：河北教育出版社2003年版。

65同上，第779页。

66同上，第778页。

67同上，第780页。

68洪迈（著）、孔凡礼（点校）：《容斋随笔》，北京：中华书局2021年版，第25页。

麻国庆:跨区域社会体系与海洋中国*

   在世界海域历史的研究中，相关成果主要集中在如下几个领域：一是在政治、外交史领域，学者对国际秩序、外交体制、世界体系以及对个体与群体，如官员、军人、商人、僧侣、翻译等交流载体等进行研究；二是在贸易史领域，既有研究突出与海洋相关的商品生产、流通、消费过程中所建立起来的贸易活动以及贸易体系，如海上丝绸之路；三是在社会文化史领域，以港口和重要岛屿为节点，以人的流动为出发点，探讨海域社会的内在特点、流动性对于全球社会和文化交流、文明互鉴的意义。

  现代中国的区域研究已取得丰硕的成果，但这些研究大多是立足于传统大陆视野的“地域”研究。中国传统的知识体系中往往从大陆文明的立场出发，以儒教、华夏等中原或中心的角度来认识周围的世界，这种中心和边陲对应的认识体系，表现为历史上所创导的“华夷秩序”“朝贡体系”以及“天下”观念的隐喻。中心与周边在不同的历史和空间背景下有着不同的涵义，不同族群之间存在着周边和中心的对应，但在不同时空背景下，中心和周边的关系是可以转化的。中心和周边是两个灵活的、相对的概念，从中华文化区域着眼，周边也包括海域。

  今天，全球化时代促使流动与交换频繁发生，使地域间的界线变得模糊。去地域化（delocalization）成为全球化时代一种构想空间（space）的新方式。在亚洲，以单一国家经济活动为主导的区域化进程受到涉及多国领土的跨国经济带的挑战。这些经济带就包括以中国东海、日本海和环南中国海为中心的海洋跨国经济文化空间。历史学与人类学者从理论史观和考古资料层面为理解海洋中国的多面性提供支持。罗兹科（Edyta Roszko）批判以陆地为中心的“欧亚”叙事，倡导构建包含海洋网络、更具包容性的“跨洋”（transoceania）全球史框架，①主张海洋人类学应超越传统民族国家视角，超越陆地中心主义，强调海洋的跨区域性连接（transregional connections）与“流动的连通性”（connectivity in motion）。②而人类学者布琮任（Ronald C. Po）以微观个体生命史回应“陆地中国”的刻板印象，通过明清士大夫、商人、渔民等多元主体的海洋实践，揭示王朝体制下被忽视的海洋面向，提出以“海洋为方法”串联个体叙事，挑战黑格尔“重陆轻海”的论断。③其实，与“陆地中国”相并列的正是“海洋中国”。

一、海洋中国的缘起：超越乡土看海洋

  与陆地中国相对应的，有一个“海洋中国”。历史学家王赓武从五个方面对海洋中国进行了大致的描述。一是作为历史片段的海洋中国。中国自汉朝便形成并沿袭下来处理对外关系的“朝贡体系”，航海而来的外国人也被纳入这一体系。二是作为外围地区的海洋中国，也就是便于出洋，与中央集权较为疏远的沿海省份。三是作为终点的海洋中国。也就是说，中国是亚太地区经济文化比较活跃的地区之一，常常是太平洋地区商业航海的终点。四是整体上的海洋中国，即集上述历史片段、外围地区和航海终点等各种特征于一体的海洋中国。五是理想中的海洋中国，亦即海洋性和陆地性各占一定比例，达到理想平衡的中国。④

  海洋在中华文明的形成中扮演着至关重要的角色。中国有漫长的海岸线，但海洋文明在整个中华文明中一直处于相对边缘的地位。在中国人固有的认知观念里，海洋是陆地的中断，海的另一边是作为“他者”“非我族类”的外部世界，因此汉语词汇惯于以“海外”来指代中国以外的世界。黑格尔在《历史哲学》中说道：“（在中国、印度和巴比伦）占有这些耕地的人民既闭关自守，并没有分享海洋所赋予的文明（无论如何，在他们的文明刚在成长变化的时期内）……在他们看来，海只是陆地的中断，他们和海不发生积极的关系。大海所引起的活动，是一种很特殊的活动。”⑤

  在中国漫长的历史中，中央王朝形成的集权统治秩序是以连贯的陆地为基础的。这意味着在中国的大部分区域中，其社会的基石是农耕，是围绕着土地形成的，正是这种人与土地的紧密联结形成了各种各样的“社会”。长期以来，所谓“正统”的国家秩序建立在把人固定在土地空间的基础上，而逸散在“海外”的人，对中央集权的统治者而言，就是游离于国家与社会之外的边缘群体。

  中国对海洋历史的书写方式展现出海洋族群一直在被拉入以陆地国家视角为中心的统治秩序与历史叙事中。如，“闽地负山阻海，岁入不足以供十之二三，而沿海之民，以海为生，出入波涛，惯于勾引。海寇窃发，即是本地之人，而倭特其借号，必海郡有司编立保甲，十户相联，一家必登记其几人，所业何事，经商何处，出入必查。其时，一家有事，则十家连坐，即出汛之船，县官亦不可不知其数。所历之处，必报于官，限以时日，不得听其浮游不实，以阶大乱”。⑥

  材料中的沿海之民因生计而从事通番私人贸易，被冠以“寇”之名，国家运用保甲法，强行以户为单位对其生产生活轨迹加强管控。特别是在明朝的海禁政策之下，只有朝贡贸易是合法的，私人商船的海外贸易变成非法。然而，这种政策的转变，与宋代以来东南沿海地区所形成的传统存在极大的矛盾。最先突破禁区的，就是福建和广东的商人，他们的活动往往被视为“海盗”或“走私”“通番”等行径。

  在中国文化中，文人的书写大部分都是以大陆的视角去重构与定义海洋族群，乃至解释陆地族群与海洋族群的关系。中国的历史秩序大都是建立在内陆上的，对历史上大部分的中央王朝而言，海洋上的岛屿文明实际上相当于异端，要么被迫纳入国家秩序（经济上如明清时期的朝贡体系，文化上如国家对海洋女神妈祖的加封），要么只能被消灭（如统治者对沿海疍民加强管控，这在客观上结束了疍民的流浪生活，但也对其文化造成了破坏性的打击）。何家祥针对历史上“疍民歧视”这一奇特文化现象产生的原因和性质进行了细致梳理，如“来历不明说”“文化差异说”“品行败坏说”“自我优越说”等。在此基础上，他以三水河口和台山冲口两个水上人群的田野调查资料为依据，并参照相关民族志资料和历史文献，重点剖析了“疍民”在历史上的三种不同称谓及相关话语的演变过程，包括从首次进入公众话语领域时的“蛮中蛮”异者身份（“蜑”），到“蛋家贼”，最后再到驯服沉默的羔羊（“水上居民”）。何家祥认为，“疍民歧视”现象之产生，乃是中国传统农耕文化的必然产物，正是通过这种对非农耕人口的边缘化才实现了全国农耕一盘棋的经济格局，也才使得这种格局维持达数千年之久。歧视性话语之所以显得真实可信或变得合法有效，主要是因为农耕文化意识和实践的结果。而在岛屿社会的研究中，超越农耕视角的岛屿研究是认识海洋中国的重要出发点。⑦

  在我国学界关于海岛社群的人类学专题研究中，我的授业老师王崧兴所著《龟山岛》被视为该领域的一项重要成果。他明确提出，受传统“以农立国”观念及汉人伦理价值的影响，以往汉人社会的田野调查大多集中于农业群体，而对非农耕生计模式的社会与人群关注不足。他强调，探讨渔村社会不仅能够呈现汉人社会的另一种形态，也可为汉人研究带来新的视角与分析方法。他重点考察了当地渔民在经济行为与宗教实践中的不同表现：渔业活动中呈现个体导向，而宗教仪式则突显集体凝聚力，二者构成“文化对极性”。⑧尽管作者未对此展开深入分析，但其民族志资料显示，这一现象与渔民所处的海洋生活环境紧密相关。流动的海洋资源与渔业作业方式，不仅造就了渔民独特的生产形态，也深刻影响了沿海社群的文化结构与发展路径。

  海洋渔业社会是一个不同于传统乡土社会的“社区类型”，其社会结构和文化皆呈现出许多非乡土特色。首先，从作为经济基础的生计方式上看，渔业是一个流动性极强的行业，渔民也不同于被土地束缚和“半身插在土地里”的农民。渔民在陆地上可能共同生活在一个社区范围内，但是在海上作业时，通常随波逐流、分散行动。这样一种生计方式反映在男女分工上，则是“男渔女耕”。在以农业为主要生计方式的乡土社会，“男耕女织”是常态，但是这种常态到了海洋渔业社会显出了不适应性。此外，与费孝通笔下自给自足的农民不同，渔民在日常生活中因为缺乏淀粉类食物而不得不与其他群体进行交换，因此交换性（exchangeability）是渔民经济生活的一个重要特征，这一点在弗斯（Raymond Firth）的《马来亚渔民的小农经济》一书中有很好的介绍。⑨其次，在作为上层建筑的文化面貌上，海洋渔业社会同样表现出许多不同于乡土社会的特征。比如在宗教信仰上，海神妈祖是渔业社区的主要神灵信仰类型。又比如，乡土社会中讲究人伦等级，而渔业社会更多强调平等独立，后者的形成与渔民的海洋生计方式密不可分。可以说，生计方式的差异造就了海洋渔业社会与农耕社会在社会结构与文化模式方面的诸多差异。

  虽然中国是一个有漫长海岸线的国家，但海洋视角的确在中国历史中缺乏相应的重视。而如果我们从既有的历史框架中去认识海洋，是很难有真正的突破的，甚至难以真正看到海洋对于中华文明的作用。我们需要思考如何把海洋重新纳入历史认知，建构一种有别于以内陆王朝为叙事中心的叙事方式。

  如“郑和下西洋”，以陆地文明的视角看，这是一场陆地试图重新理解海洋文明的尝试，也是陆地上的中央集权王朝对海洋的“他者”文明的整合尝试。以海洋文明的视角看，与郑和随之而来的，还有人与人的交互、商品的交换，这为其他区域的海洋文明注入了新的发展活力。

  再如“下南洋”，以陆地文明的视角看，“下南洋”是一种对文化正统与陆地秩序的背离。但如果以海洋文明的视角看，“下南洋”则是以海为生的族群追求定居生活，完成“离乡-定居-还乡”这三个阶段的体现。

  “流动”是海域社会的一个核心概念，也是考察网络与结构问题的关键词。“流动性”是海洋生活区别于陆地生活的一大特征。海洋所代表的生活方式是一种流浪的生活，和农耕社会的定居生活相反。陆地上的官府之所以把流散在海外的人群称为“寇”，最根本的原因是他们难以掌控，不像拥有定居地的农民那样方便管理。一方面，这些人的活动范围不受陆地上行政区域观念约束，其从事的商业、走私、捕捞活动常年是跨越区域边界的；另一方面，在传统社会，也没有非常有效的技术手段验明这些人的身份，他们就这样成为居无定所的“无籍之人”。

  同样，不同的生活方式也让这两类群体在长期的空间感知与身体实践中产生了时空观念上的差异。基于农耕而产生的文明是相对静止而稳定的，农民对时空的感知建立在农作物不断生长、新旧交替的基础上。因此，农耕文明的时空观是环形的（空间）、不断循环的（时间）；而海洋文明的基础逻辑是“流动”，海洋文明习惯于应对高风险与不确定性，在此基础上产生的时空观念是向外辐射的（空间）、线性的（时间）。

二、跨区域社会体系是认识海洋中国流动性的切入点

  有全球史学者认为“互动”构成了人类社会的基本组织形态，任何人群或社群都并非处于封闭孤立状态，而是处于和外部环境的联系之中，从而形成彼此关联的系统或网络，并在其中持续产生相互影响。⑩以太平洋群岛为例，传统观念常认为，散布于大洋中的岛屿受限于交通条件与海洋阻隔，其社会文化长期处于相对隔绝的状态。然而，实际情况却与此不同。马凌诺斯基（Bronisław K. Malinowski）对“库拉圈”的研究揭示，各岛屿居民借助灵活简便的独木舟，在群岛内部建立起有规律的交往与贸易网络。11萨林斯（Marshall Sahlins）与麦克尼尔（John R. McNeill）等学者的成果进一步表明，早在库克船长时期，太平洋群岛便已与外部世界保持着人员、物品等多方面的交流。12由此可见，我们在人类学研究中应采取更广阔、更整体的视角，将所谓“小地方”视为区域或网络中的一个交汇点。该节点在时空维度上均与周围其他节点相互连接，研究者亦可在此感知其他节点或层面的存在与作用。在此意义上，跨区域社会体系这一视角，可为海洋中国的相关研究提供有益的分析路径。

  海洋文明流动性特征带来的必然结果就是“跨区域”与“跨界”。农耕所带来的定居生活方式形成了区域，而海洋所带来的生活方式则跨越了前者形成的区域，人与商品作为跨越区域流动的媒介，重塑了区域的文化特征，造就了华南与东南亚社会的关联性，进而形成“跨区域社会体系”。这里所探讨的跨区域社会体系，其形成在很大程度上依赖民族国家建立之前便已存在的区域性传统延续性，族群的社会文化往往与其所处的自然环境、地理空间保持着较为持久而稳定的联系。共享的自然资源，以及在相同地域与生态条件下形成的生产和生活逻辑，构成了区域社会得以形成的基础条件。同时，在日常实践中逐渐积累起来的共同文化传统，则为跨区域之间持续而活跃的交流提供了内在动力。13

  史迪雅迪（Charlotte Setijadi）关于华人身份政治的研究，则以“跨地域性”（translocality）理论解释跨国实践中的文化韧性与地方建构。一方面，海洋的流动性与连通性（connectivity in motion）天然超越领土国家边界，使港口、岛屿成为跨地域节点，促成物资、人口、信仰与信息的持续交换，促进了跨区域社会体系的形成。另一方面，海洋中国本身即是跨区域社会体系的典型样本——其历史主体（如华商、移民、渔民）的日常实践持续再生产着跨国网络，其文化认同呈现跨地域的特征，既扎根地方，又超越单一地方。因此，以海洋为视角，不仅可以揭示被陆地中心主义遮蔽的历史进程，更能将王朝、国家等宏观结构纳入由微观流动实践编织的关系网络予以重新审视，从而构建更具解释力和包容性的全球史框架。14

  由此我们看到，在某种意义上，“跨区域社会体系”与“海洋中国”呈现互构的关系。海洋是跨区域社会体系得以生成、维持与变迁的关键场域，也是理解跨区域社会体系的重要分析视角；而跨区域社会体系的概念则是理解海洋中国的抓手，具有重要的方法论意义。跨界实践的主体在保持各自族群特征的同时，又呈现出区域共有的文化特性。由多族群共同构建的文化圈，为超越时空限制来理解区域的历史形成过程提供了极佳的研究视角。

  不同类型区域网络对人群的类别与关系的建构，共同编织了地区主体公共记忆的基本影像。而这种基于公共记忆之上的认同感反过来又强化了已有的跨国社会网络。海洋中国的跨区域社会体系，是地区历史进程、共同记忆、族群互动以及在此基础上形成的地域文明和社会网络互动的结果。“继中有序”的社会网络则是跨区域社会体系的连接纽带。从东海海域到南中国海海域都可以反映出跨区域社会体系的这一内在特点。

  （一）跨区域社会体系与东海海域

  东海作为中国海的重要组成部分，北接渤海、黄海，南连南海，是贯通南北的中段海域。东海被朝鲜半岛、日本列岛、琉球群岛和我国台湾岛、大陆东南部包围，是古代海上丝绸之路中“东海丝路”所在海域，也是东亚各国交流往来的重要海上通道。东海沿岸各国的商品贸易往来促进了文化交流和社会交往，对于东亚秩序和文明形成产生了深远的影响。另外，繁盛的东海港口沟通了“东海丝路”与“南海丝路”，成为连接东亚-东南亚海域社会的重要枢纽。

  在历史上，“东海走廊”就是多种族群、多元文化相互交流的重要通道，海洋文明和陆地文明在这里交融共生。“东海走廊”最早是由考古学家张镇洪提出的概念。他根据既有的考古发现认为，古人类在靠近赤道的热带和亚热带诞生后，通过“东海走廊”由东南亚向东北亚迁移，尤其是利用每次冰期时出现的“路桥”，形成了古人类向北方各地和沿海岛屿移动的重要通道。15林惠祥在对台湾岛圆山贝塚进行考古调查时发现了一批新时期文物有段石锛，并与大陆东南沿海、菲律宾、太平洋岛屿出土的相同器物联系起来考察，指出该文物从大陆东南沿海被带到了台湾地区，再从台湾地区带到了菲律宾等地。16可见，东海及其滨海地带在人类文明早期就成为南北迁徙的重要通道。

  环东海区域的共有文化传统体现在民俗文化、宗教信仰等方面。如我国的徐福东渡传说在中日韩都有大量的文献记载和祭祀活动，尽管不同地区的组织和表演形式有所不同，但共同的传说被保留了下来。17在民间信仰方面，环东海区域都有女神信仰或女巫崇拜，观音、妈祖都是环东海地域信众较广的女性神。18在宗教方面，环东海各国之间也有非常紧密的互动。日本佛教深受我国东南地区佛教文化的影响，最澄在唐贞元二十年（804年）入唐，前后在天台山和越州龙兴寺学习，回到日本后首创天台宗。朝鲜到东南地区求法学佛的人员也很多，在唐五代时期，朝鲜新罗共有三十余名求法僧在江南各地习禅。19

  自然资源共享以及在共同地域与生态中形成的生产、生活逻辑是区域社会构成的基本前提。东海拥有全球四大渔场之一的舟山渔场，有着丰富的渔业资源，明清时期浙、闽、粤三省的渔民在鱼汛期都会到东海海域开展渔业捕捞。不同于陆地上有严格的行政区划，海上的渔民相对往来自由。渔业的流动促进了人口的迁徙，部分来自华南的渔民定居东南岛屿，并将故乡的风俗文化带到他乡。20环东海的滨海地带处在相似的岛滩生态之中，共享类似的饮食习惯，渔业贸易网络呈现跨区域社会的整合性。如血蚶贸易，血蚶是一种养殖于近海滩涂中的贝类，其消费市场主要在我国东南、华南的滨海地区（宁波、温州、福州、潮汕等地），部分销往韩国、日本，这些地区共享着血蚶生食或半生食的饮食习惯。渔业资源的流动性和交换性带动了人口流动和文化交流，渔业贸易网络的建立促进了我国滨海地区的整合和跨地域交流。

  此外，东海的渔民研究也是海洋中国的研究中要探讨的重要领域。相较于我国其他海域的渔民，东海渔民主要有以下三个特点。

  第一，东海渔民同时受到海洋文化和农耕文化的双重影响。东海渔民的主体民族为汉族，深受汉文化影响，大部分渔民兼具农民和渔民的双重身份，形成了半农半渔的生计方式。如明清时期，浙江沿海渔民采取灵活的生计策略，在鱼汛时捕捞，鱼汛结束后又回到陆地上从事农业。21此外，东海沿岸从事海水养殖的渔民采用农业和渔业混合的方式。如在三门湾沿岸的海水养殖塘中，渔民养殖虾、蟹和贝类，在塘坝上种植油菜、蚕豆等农作物，形成了农渔混合的景观。在舟山岛，渔民造房时会选择涨潮的时段，耕作时使用鱼杂作为肥料。22第二，东海渔民与其他海域的渔民共享渔业资源，并且在现代渔业的生产和贸易中分工合作，构成了人和物的跨区域流动网络。如福建平潭岛的鲍鱼养殖业，当地围绕养殖、收购、加工到消费的各个环节形成了以平潭岛为中心的跨岛屿南北网络，5月—11月海水温度过高，鲍鱼北上，到山东一带养殖；随着鲍鱼成熟，生产、交易和销售又需要闽南、闽中和闽东的通力合作，如此形成了超越语言、地域习惯的共同体。23第三，来自我国内陆地区的渔工正在成为“新东海渔民”。改革开放以来，东海渔业逐渐向大规模、机械化的现代渔业转变，从事海洋捕捞的渔民采用中型和大型渔船，引进了机械化捕捞设备。渔业的高风险和重劳力使得本地渔民逐渐减少，雇佣来自我国内陆地区的渔工成为趋势。邵思逸对浙江岱山岛的山海村开展调查，发现来自四川、安徽、云南等地的渔工成为渔业捕捞的主体，他们运用社会关系、家庭策略，加上身体实践，逐渐适应了海上“漂泊的生计”。24

  在近现代，“东海走廊”可以指代通过航线形成的海上通道，也包括滨海地带的陆路通道，这体现在渔业、商业贸易中物和人的流动，它连接了我国南北海域和滨海地带，并通过港口连接了东亚和东南亚各国，而港口贸易是海洋贸易的枢纽。自唐代建立明州港以来，我国就与日本、高丽等国家积极开展商贸往来。尤其到了宋元时期，对外贸易繁盛，众多港口的兴起促进了我国与东亚、东南亚和阿拉伯地区的经济文化交流。25部分港口通过运河构建起连接我国内陆腹地的交通网络，实现了山、河、海的互通。现代港口在我国的外贸中也发挥着重要作用，2017年宁波舟山港成为全球首个年货物吞吐量突破10亿吨的大港，从东海出发形成了全球的贸易网络。26港口所在的城市成为多族群交往和多文化交流的空间，并且在历史进程中叠加了不同时期的文化和记忆，见证了跨区域社会的形成。

  （二）跨区域社会体系与环南中国海

  对于人类学来说，南海区域的族群关系，既包括沿海的问题，如港口沿海的移民、贸易、宗教信仰、民间和官方的交流与冲突等，也涉及跨海问题，如跨海的商人集团、贸易往来、货币流通、移民等。在环南中国海区域，以海洋为媒介的流动和互动是常态，且因人群的国家背景和文化背景的不同而呈现出复杂性的一面。因此，从人出发的区域问题类型化研究将是环南中国海区域研究的基本落脚点，它不仅可以实现从“利益”实践者的角度解读“实践中的国家利益”27，而且有助于再现和重构南海族群的区域互动网络。以问题为导向，即从现象出发的跨区域研究也同样重要。作为海洋中国重要部分的华南和东南，其构建的主体包括数量众多的华侨，沿海地区渴望与航海而来的外国商人进行贸易的当地居民，沿珠三角水系、海岸线及海岛生活的水上居民。尤其是自唐代以后，海上民众增长迅速，他们活跃于华南等沿海地区，缔造了海洋中国的冒险精神和人文气息。

  南海是历史上族群互动、文化交流和经济往来的重要区域和通道，也是海上丝绸之路的重要组成部分。作为通道和走廊的南海不仅是人群流动和互动的媒介，也为文化的交流、宗教信仰的传播、物品的交换与贸易等提供了平台和通道。自近代以来，华南沿海地区的汉人及少数民族不断向东南亚迁徙，随着当地华侨华人社群的逐步形成，中国社会中的诸多传统信仰也传播至环南中国海周边多个地域，并在马来西亚、新加坡、印度尼西亚、越南、泰国等东南亚国家的华人群体中落地生根，广泛流布。以妈祖信仰的传播为例，妈祖信仰最初诞生于福建莆田地区，后来因为多次显灵救渔民和航海者于危难之际以及受中央王朝多次加封，妈祖遂成为东南沿海地区地位最高的海神。海神妈祖后来在闽粤移民的跨海流动下，进一步传播至世界各地的华人聚居区，成为海外华人文化认同的象征和标识。孔飞力（Philip A. Kuhn）在对海外华人移民过程研究的基础上提出了“通道-小生境”模式，在他的理论模式中，以海神妈祖为代表的宗教信仰是维系移民社会与侨乡通道的重要内容。28以妈祖信仰为中心，在南海区域已经形成一个流动的、跨越海洋与陆地的、区域性的信仰共同体。值得注意的是，在不同的社会环境中，这种信仰共同体展现的面貌是不同的。不同的社会群体及其文化是在特定时空的碰撞、交流与互动中创造出来的。古代海上丝绸之路推动了中国东南沿海与亚洲各地区的互动交往，沿海居民的贸易活动及迁徙过程蕴含着文化实践。在精神文化方面，人的流动引发的宗教传播促进了亚洲地区信仰体系的建构。不仅如此，中国的民间信仰传播到东南亚地区后，受涵化的影响而衍生出相互交融又独具特色的信仰和祭祀方式，如菲律宾的凯萨赛圣母和妈祖经常被视为同一个神灵，菲律宾人和华人在同一场所用不同的方式表达自己的宗教情感。29而民间文化延伸出的非物质文化遗产并非简单存在的文化形态，它深植于民族、地域文化的传统之中，是地域社会中最传统、最具延续性和活态性的文化事项。然而，非物质文化遗产也可能为同一民族或不同民族所共有而跨越了地域。海上丝绸之路沿线节点的人文交流也促进了非物质文化遗产的流动与跨越。

  从区域或跨区域视角出发，可以将环南中国海看作一张包含众多节点、切线和事项的巨大网络。从表现形态来看，这一体系既包括物质性的交通路线与市场联系，也涵盖观念层次上的家族谱牒、身份认同、信仰传播与习俗传承。其形成根源在于不同社区因功能上的差异而产生的相互联结，如信仰、商贸、婚姻和亲属关系等要素在空间上的延伸与交织。中国与东南亚因不同族群的跨界活动形成复杂的社会网络，而货物、资本、信息依靠已有的网络关系保持频繁的双向流动，这些互动关系又不断生产新的社会网络，或使原有的网络向其他文化事项及社会领域扩展。海上渔民的活动就反映了相关的特点。

  对于以海为生的渔民来说，海洋是一片没有明确界限的区域，是他们共同的家园。在这个区域范围内，来自不同国家的渔民群体借助自身的流动性以及文化上的差异性，形成了一个错综复杂的文化互动网络，以及一种以海洋和海洋生计为主要内容的族群认同。然而进入现代，由于民族国家之间对于海权和海洋资源的争夺，流动的海洋逐渐出现固定的界限，原本作为一个共同体的渔民群体也随之发生分化，彼此之间的差异性愈加明显。现如今，每一个国家的渔民群体都有各自相对固定的作业海域，彼此之间无法随意互动和交流，昔日的自由流动反而成为矛盾和冲突的导火线。即便如此，基于共同生产的长久历史传统和共享同一片海域资源的缘故，大多数渔民依然保持着友好相处的传统，彼此之间的生产与合作在转换策略和方式之后依然得以保留和延续，从而更好地适应当下南海争端不断的海洋环境。

  从区域视角看，东海和南海历来是中国渔民进行渔业活动的传统作业海域，同时也常见到来自东南亚国家、跨越海域捕捞的渔民群体。

  作为世代在南中国海海域谋生的群体，各国渔民不仅共同开发和利用该区域的渔业资源，还逐步构建起以海洋为中心的跨国联系网络。在当代民族国家边界意识强化与海洋权益分明的背景下，渔民跨海域生产活动虽受到一定制约，但民间层面基于长期历史往来所形成的跨国互助机制与交往网络依然持续运作。王利兵的研究指出，海南渔民曾在南沙海域建立起一个以海产品交换与贸易为核心的互动体系，参与其中的还有越南渔民、菲律宾渔民。30郑胜营对马来西亚华人渔村龟咯港脚的家庭生计与社区信仰的研究也发现，渔民常在祖籍地与东南亚沿海渔港之间流动，这一现象进一步反映了南海区域内渔民跨国网络的延续与适应。31这些例子告诉我们，环南中国海区域网络研究并未局限于具体的时空条件，而是考察了一些重要的关系、结构、网络在时间上的变迁和空间上的流动。对于海洋群体而言，陆地上的边界不是问题，他们最擅长的就是跨越边界，这也是跨区域社会体系得以形成的根本原因。

  日本学者床吕郁哉以东南亚海域世界为例，重新审视近代民族国家制度对于海洋民族的意义。他指出对于岛民而言，民族国家、国籍、国界等概念是一种异质且另类的存在。在殖民统治之前，东南亚岛屿上的“国家”不是一个依赖领土而建立的组织，而是依赖人与人之间的关系网络建立起来的。由于当时岛屿上人口密度相对较低，为了获取足够的劳动力以完成香料种植、森林资源出口和捕捞渔业资源等劳动，各领地会根据人口流动改变国家的统治范围，没有明确的国家边界能更好地适应这种变动。殖民统治后，固定的国家边界并没有阻止海上岛民的活动，相反，渔民、交易者和海盗利用国界两侧国家间不同的治安情况、法律以及各种商品的价格差而获利，自由辗转于各国边境之间。32

  当前全球化与区域化带来的日益频繁的跨境行为与传统的区域网络相辅相成，共同构建了华南与东南亚之间的“跨国社会领域”（transnational social field）。跨界实践的主体在保持各自族群特征的同时，又呈现出区域共有的文化特性。由多族群共同构建的文化圈为超越时空限制来理解区域的历史形成过程提供了非常好的研究视角。33

  （三）岛屿是连接跨区域社会的重要纽带

  在海洋中国的研究中，海岛是重要载体，也是陆地中国向海洋中国过渡的重要桥梁，是中国联系海外社会的重要中介，当然同时也是世界走向中国的交通枢纽，是跨区域社会体系的重要节点。将海洋视为通道，水域便转化为联结各方的“道路”。华侨与沿海水上居民（疍民）共同参与并推动了陆地与海洋之间的往来与互动。散布于南中国海的岛屿，则发挥着海上通路的枢纽作用。离岛相当于海洋生态体系里面的“肺”的概念，所以离岛本身生态的变化和整个海洋生态体系是系在一起的。在现代社会，涉及海上贸易、海洋经济等领域的探讨，往往难以脱离对岛屿的考察。

  如广东台山的上川岛，不仅是中国与海外贸易史中的重要岛屿，也是早期基督教传播的重要地理坐标。早在16世纪前半叶，上川岛就成为广东境内与西方世界最早来华的葡萄牙商人的非正式通商口岸和居留地。彼时的欧洲航海图称上川岛为“贸易之岛”。现今尚存的花碗坪海滩，得名于海滩上不断被冲击上岸的瓷器碎片，依稀可见当时繁荣的瓷器贸易。与此同时，上川岛也是基督教宗教地理中的重要一环。耶稣会创始人之一，方济各·沙勿略（St. Francois Xavier）在1552年第二次登陆上川岛，他希望由此进入中国大陆传教，可惜染恙发烧，同年年底逝世于上川岛。上川岛逐渐成为基督教徒心中的圣地，迎来各国朝圣者。34作为贸易通道，在政治与市场的冲击下，上川岛的贸易地位逐渐为周边其他岛屿及沿海口岸取代，不过它作为基督教进入中国的宗教地理坐标的意义则不断深化，对于中国，它象征着中国基督教传播的过程与网络；对于欧洲，它象征着基督教的扩张。如果说海是连接陆地中国与东南亚国家的桥梁，那么遍布于南中国海的岛屿则无疑是最坚固的桥墩和驿站。在区域脉络背景下，对这些岛屿进行时间与空间、移民与贸易、信仰与宗教、社会与族群等多角度考察，将有助于思考海岛作为海洋中国的载体所具有的理论与实践意义。

  近年来，笔者尤其关注海南岛的研究：海南岛如何能成为一个中国研究的方法论概念？海南岛有这么多的汉人、华侨、少数民族，在中国这么一个多元一体的社会里，如果能把海南岛这个多元文化的概念了解清楚，对于中国研究的意义将非常重大。在我们看来，海南岛处于全球体系与中国体系相互推动下发展起来的一个特殊的岛屿文化体系中。海洋中的族群关系通过岛屿与陆地连接，从岛屿出发，由周边看中心，移民、港口、贸易、信仰、国家、跨国等概念都可以获得新的理解。需要强调，背靠大陆、面向大海的海南岛具有陆海文化之混合的特质，整体性与多样性并存，是立体且多维的，是陆地中国走向海洋、走向世界的重要流动枢纽，这也使得海南岛研究具有方法论价值，笔者称之为“中国人类学研究的实验室”。3520世纪40年代郑资约在《南海诸岛地理志略》中讲道：“赴各岛捕鱼之船到东沙者，以潮汕之人居多，赴西沙南沙者多数海南岛人，尤以文昌县籍者为最多，渔舟多系木船用帆……距离关系，赴东沙者最多，且有定居岛上者。渔获亦极丰富，粤人有言‘欲发财赴东沙’。赴西沙各岛者，每年率皆来往两次，春初来者夏初归，秋末来者冬末归……南沙群岛距离更远，人多顺季风之转变，一年来往一次”。36海南渔民从不同的港口出发，去往南海海域作业，驾船远航，都有通往南海各渔场生产作业的航线。

  以海为路，海就变成了“路”。华侨，以及沿海的渔民（疍民）都参与了山海之间的沟通与交流。而南中国海的海岛，则扮演了“海路”桥墩的角色。在现代社会，很多有关海洋贸易、海洋经济等领域的研究，都离不开岛屿。经过田野调查，我们逐渐感觉到不能将海南岛简单地视为独立的岛屿，应该把它和大陆体系、东南亚体系、海洋体系有机地结合在一起进行研究，因为海南岛既包含海洋文化的因素，又包含大陆文化的因素。比如，我们在海南岛了解了大量关于苏东坡的传说。2013年“五一”假期，我去了儋州的东坡书院。当地人都把苏东坡视为一个神化的人物。这些地方为什么会把苏东坡神化呢？一个流官被大家所神化，说明他本身具有中国文化的正统性。在由黎族、苗族，还有少数回族构成的区域社会，这些群体在接受汉文化的影响时要寻求正统性，苏东坡无疑是正统性的代表，是儒家文化的重要象征，所以大家赋予他很多文化标签。

三、海洋中国与华人跨国文化共同体

  “海洋中国”并非一个静态的领土边界，而是一个由多重人海互动关系（地方认同、网络流动、资源博弈与尺度政治）所生产的多尺度的、网络化的动态空间，更是一个由无数个体的生活与实践所构成的跨文化关系网络。理解海洋中国必须超越线性的历史观与僵化的领土观，转向对其内在动态关系与生产机制的洞察。这为构建“海洋命运共同体”提供了超越地缘政治竞争的，更富韧性与人文关怀的空间想象。

  特别是海外华人的研究，是认识海洋中国的一个重要切入点，也是中国文化研究的实验室。《海外华人社会研究丛书》强调：“当时研究的理念，是把海外华人社会当成中国文化的一个实验室，企图借实地调查以了解中国文化以及中国人的社会组织在本土以外的环境下如何适应与发展，同时也可以与中国文化的另一个实验室——台湾的研究互为比较，以便在某一程度上达到社会科学方法论所说的控制比较。”37

  以海外华侨为基础的海洋中国研究，非常重要的研究对象就是作为对于中华文化认同的跨国共同体的华人和华侨。我在二十多年前曾提出“跨国文化共同体”，主要是指超越国家边界的同一族群或具有共同宗教信仰的文化共同体，如分布在世界各地的华人、犹太人与信仰伊斯兰教的群体等。38在全球化的过程中，华人的文化认同和传承是同根的跨国文化共同体的重要代表。这一共同体也是以海洋中国为底色的文化中国的重要载体。

  如越南胡志明市的明乡人，是自称明朝后裔的越南土生华人。“明乡”原为“明香”，意为明朝香火延续。2009年当地华人约有八十余万人，半数聚居在堤岸一带。祠堂作为重要的文化建筑，是华人身份的象征，也体现其在适应当地过程中对自身文化的保存。研究表明，早期明乡人极力保持中华传统，强调血统与文化。如今，祖先崇拜仍普遍存在于家庭中，而开发越南南部的历史也成为集体骄傲的“公共记忆”。这种记忆强化了归属感与文化合法性。39胡志明市华人经历了从侨民到公民的身份转变，宗族意识也随之演化。宗亲与同乡网络不仅是本地凝聚的基础，也发展成为联结跨国华人社群的重要渠道。

  泰国中产华商在迁徙和在地化过程中族群认同得以构建，这也是华人跨国文化共同体的例证。我和我的博士生马潇骁在泰北清迈华人社会的调查中发现，泰北中产华商利用文化实践和经济实践建构其既作为华人，又作为泰国中产商人的身份认同。在1918年至1931年第一次世界大战后的景气时期，大批来自广东和福建两省的华人经南中国海从曼谷流入当时的泰国，在不断变换的国际和区域政治、经济、社会背景下，经历了从做苦力到创业发家、从强制泰化时期的迁徙周旋到最终定居泰北的过程。这一族群形成的历史被华商建构成华人的族群公共记忆而反复讲述，成为联结族群成员的重要情感纽带。华人在长期生活和通婚中已形成“泰中有华，华中有泰”的互融，将中华传统文化和泰国地方文化相结合，在泰北华人族群形成的过程中逐渐发展出华人地方性价值体系，影响了华人的经济和文化实践。家族企业的运营和儒家大家庭伦理的实践，社会关系的互惠关系和人情伦理的实践，华人社团的资本转化和道义实践，神灵信仰体系与业报关系建构从经济和文化等方面架构起华人生计和生活的主要内容，也体现了他们作为泰国中产商人和作为华人的多重身份认同。这既是华人地方性价值体系的延伸，是华人文化认同的重要表达，也是对华人认同的再建构。40

  潮汕文化的海外传播也是跨国文化共同体的典型实践。自明代起，潮汕海商便南下东南亚。清乾隆以降，随着潮暹稻米贸易兴起，潮人首次大规模移居暹罗。1860年汕头开埠后，又相继出现三次移民东南亚的高潮。如今海外潮籍华人约有1000多万人，八成聚居东南亚，尤以泰国为最。潮汕移民及其文化展现出强烈的凝聚力与适应性。以新加坡潮州会馆为例，它在全球化进程中既注重内部团结与文化传承，也积极向外拓展。国际潮团联谊年会的成立，进一步串联起全球潮人社群，形成以“回馈家乡”为纽带的互动机制。潮商善于将“潮州身份”转化为社会与经济资本，构建起稳固的跨国网络。与此同时，潮人社群格外重视后代教育与文化延续。通过家族传承与社团教育，“家己人”的认同代代相传，成为维系跨区域社会网络的重要纽带。41

  通过上面的个案，我们看出华人的中国文化之根保有故乡的传统，还有在地化的过程，同时也是文化再建构的过程。正如王赓武的研究发现所指出的，海外华人对中国文化的认同来源于早期移民携来的乡土文化，这有助于他们在异域生根，又与中国的家人和故土相连。由于这对他们在国外生活至关重要，所以他们认为无论身在何地，都应该把这种以其广东或福建的家乡为中心所代表的文化传诸后世。42笔者也曾强调：“在海外的华人社会，传统中国社会的集团组织与仪式行为等都发生了一些变化，如宗族组织的非血缘化与社团法人化、祭祀祖先的象征化与非宗族化、各种仪式活动的简单化等，都是一种新的文化创造或新的文化的生产。”43

  福建、广东地区是中国著名的侨乡，但空间与地理意义上的区隔并没有让那些生活在外的移民放弃其内部的对于中国的文化认同。在全球化的背景下，他们对于认祖归宗与家乡的执念反而得到了加强，当然这离不开儒家文化、宗族观念与信仰的共同作用。

  总之，我们提出的华人跨文化共同体，也是文化中国的重要表达。杜维明提出的“文化中国”概念，是一个历史文化范畴，既是由以儒家文化为中心的中华文明不断发展与塑造的历史成果，又是中国文化走向世界的历史流变过程。44这个论断，其实暗含了类型比较的研究思路。根据他的思路，将视野集中于海洋中国及中华文化影响的海域社会，可以发掘其与中国在文化上的有机联系。在以儒家文化为基础的社会中，社会结构上的同质性是一个重要传统。“文化中国”主要讨论这套大传统落地以后由于地方社会结构的差异而出现的不同现象。

  然而，我们不宜将海外华人社会的形态与文化结构简单视为中国本土文化的直接延伸。实际上，它更多是中国本土文化随着华人迁移传入各地后，经历长期“文化调适”，并逐步与当地社会融合、趋向本土化的产物。东南亚华人社会并非原乡社会的完整“移植”，而是在地社会脉络中持续重构与再生的历史结果。

  在改革开放后出现的新移民浪潮里，许多人再次沿着长期存在的文化脉络迁居海外，尤其是那些历史上形成的华人聚居区域。以新加坡为例，不少新移民在决定移居时，往往将其想象为一个以华人为主的社会，认为语言和文化是相通的，自己能够自然而顺利地适应当地生活。实际上，他们日常频繁接触的是来自不同背景的华人群体，例如新加坡本地华人、马来西亚华人以及泰国华人等。这种持续的交往反而强化了他们自身对中华文化的认同。在此过程中，新移民借助文化相近之处积极融入当地环境，同时新移民与本地社群也在持续对文化符号进行重新诠释，对资源进行再利用。一方面，在地华人常通过方言、行为习惯、传统习俗、人际网络乃至政治归属来维持自身“更传统”的文化优越感；另一方面，新移民往往依托语言使用、艺术表达和家庭伦理等，强调自身群体“更本真”的文化身份。这种互动揭示出，在当代跨文化交际的背景下，华人群体对中华文化的认同是主流。正因如此，“华人跨国文化共同体”这一概念也必须在动态实践中不断被重新理解与发展。

四、海洋中国与朝贡体系：中华文化浸润的琉球文化

  认识海洋中国，离不开讨论中国历史上的朝贡体系。东海海域联通东亚各邻国，古代受朝贡体系的影响，朝鲜、琉球、越南都与我国建立了重要的政治经济关系。东海沿岸的国家数量虽然不多，但都是现代政治经济实力较强的国家，跨国的经济贸易和文化交流往来频繁，而且东海面朝太平洋，有重要的国际战略地位。

  在先秦文献中，“朝”与“贡”二字是分开使用的。然而从《汉书》起，“朝贡”一词逐渐成为官修史书表述中央政权与藩属及蕃国互动关系的主要用语。45秦汉建立了统一的中央集权国家后，继承先秦诸子“君权至上”“天下一统”的思想，从儒家的“天下”观念中汲取相关要素，在郡县以外的边疆民族地区建构朝贡制度，并延伸到周边国家地区，后者成为两千年东亚世界国际秩序的重要组成部分。46历史上“华夷”秩序，在体制上最根本的保证是中华帝国与诸邦国之间形成并建立了一套“朝贡”制度。47如朝鲜、琉球、安南与清朝的关系是典型而实质的朝贡关系，暹罗、南掌、苏禄、缅甸则为一般性的朝贡关系，其他国家皆为通商关系。48“琉球国者，南海胜地，而钟三韩之秀；以大明为辅车，以日域为唇齿，在此二中间涌出之蓬莱岛也”。49

  琉球国王选用中国官服，琉球官员也希望比照明代王府官制授封，彰显王权的正当性，加强王权的政治作用。50朝贡体制是传统中国处理对外关系事务的一般行为模式，对中国周边地区之间的交往也产生着重要影响。万历年间，朝鲜和琉球面对当时东亚社会复杂局势，为缓解各自所面临的现实困境，藉由双方到北京的入明朝贡使臣交换国书、互赠礼物，积极恢复通交。在此过程中，明代朝贡体制为双方“交邻”关系的重建提供了通道。51

  当时的琉球王国既通过朝贡体系与中国形成紧密的政治经济联系，也与日本幕府保持着贸易上的往来，同时连接着东北亚和东南亚。从海洋中国看琉球-冲绳文化，一定要考虑周边的一些海岛社会甚至更远的地方，比如说与我国福建的关系，这是一个非常重要的思考路径。

  冲绳和福建有很多相似性，冲绳久米岛一带的祖先牌位与福建老式祖先牌位的样式一致，其上写有康熙、乾隆等清朝的年号。在中国历史时期的朝贡体系下，周边的朝贡国家和区域不一定会被完全纳入纳税体系，但是需要因应中国王朝体系政权的更替而改变年号。年号的使用意味着遵循中国王朝的标准，琉球的这种情况一直持续到1872年日本宣布占有琉球之前。现在，我们还可以在岛上一些老庙宇里看到很多汉字，在久米岛，至今还有妈祖庙，保留了很多中国文化的特征。明洪武五年（1372年），明太祖朱元璋派使臣杨载携带诏书出使琉球，一则昭告明朝的建立，一则意欲将琉球纳入朝贡体系。当时的琉球三雄割据，分别是中山、南山和北山三个王国。明洪武二十五年（1392年），中山王察度遣臣来中国学习，明太祖十分高兴，不仅赏赐了大量的金银锦帛，同时鉴于琉球使臣往返海上航行困难，特赐“善操舟者”闽人三十六姓52移居琉球，这可以说是发生在琉球与中国之间的第一次明显且规模较大的接触和交流活动。闽人三十六姓多有一技之长，他们在琉球负责航海、造船、对华贸易和外交文书的编纂、翻译等事务，还把农业、手工业、科学、医学、音乐、宗教、建筑等技艺带去琉球，成为琉球王国并行于王府行政系统的享有特殊待遇的群体。他们当中很多人成为琉球的名门望族。闽人集中居住的地方叫“唐荣”，后来音变为“久米”，也就是久米岛。之后，随着朝贡贸易的日渐兴盛，中琉之间的交流日益频繁，福建因其地理优势首当其冲。当时从福建去冲绳那霸必经久米岛，福建商人会在这里住一段时间，以整顿装备、补充给养，在这一过程中就把更多福建的汉族文化带到这里，使得当地岛屿社会的人们越来越多地修习儒学，学习汉字，模仿并吸收中国特别是福建的风俗习惯和文化传统。岛上很多仪式活动与福建类似。在笔者参与观察的一个祭海仪式中，岛上的村民在仪式结束后都会面向福建方向跪地叩首。一直到今天，在冲绳的民间活动中处处能体现中华文化的影响和对中华文化的认同。

五、结语

  海洋中国的研究是一个系统性和整体性相结合的研究领域，既要有海洋的视角，又要有大陆和岛屿的视角，既要有历时性的视角，又要有共时性的方法，材料的应用更需要文本和田野的结合。杨国桢提出海洋环境、海洋经济、海洋社会与海洋文化的四层概念体系，是从生态到人文环境的较完整的分析框架。其中“地域共同体”是海洋社会的关键一环，是各类社会群体因经济、社会网络和文化所形成的命运共同体。53这一地域共同体从流动性、跨海性的视角扩展上升到“跨区域社会体系”。这一“跨”，不仅是地理空间的跨越，更是社会文化空间的跨越。这一“跨”，可以扩展解释为全球范围内跨国流动与在地化过程中新的共同体不断形成的过程，甚至可以解释为在跨越国家、跨越民族、跨越地域的过程中新的共同的认知体系不断形成的过程。海洋中国的研究也为作为“过程”的中国研究，提供了研究的基础。对海洋中国，或者更具体些，对东北亚、华南与东南亚之间的海域关注，也是一种中心与周边的转换视角。王赓武从中国儒家的阴阳转换来说明这个道理：“中国人干与湿和谐统一的传统观念似乎表明中国完全可以在陆地世界和海洋世界取得平衡。这也意味着他们在陆地上形成的精神和物质风俗习惯，同样也可以适用于水上”。54在这一研究中，我们必须充分认清海洋文化交流的历史、现状与挑战，这样才能面向未来，形成共享的人文价值，推动海洋命运共同体的不断深化，进而探索建立“和而不同”的海洋社会和文化的运行机制，推动海上丝绸之路与人类命运共同体的建设。

   *本文系国家社会科学基金项目“边疆民族地区村落建设与稳边固边兴边调查研究”（项目批准号：23BMZ069）的阶段性成果。本文主要内容曾在第二十三届开放时代论坛（2025年11月1日—2日）宣读。

注释：

①Edyta Roszko, “Maritime Anthropology,”in Lene Pedersen and Lisa Cliggett(eds.), The SAGE Handbook of Cultural Anthropology, SAGE Publications Ltd, 2021.

②Edyta Roszko, “Transoceania: Connecting the World beyond Eurasia,” in J. Buzalka and A. Pasiek(eds.), Anthropology of Transformation: From Europe to Asia and Back, Cambridge, UK: Open Book Publishers, 2022.

③Ronald C. Po, Shaping the Blue Dragon: Maritime China in the Ming and Qing Dynasties, Liverpool University Press, 2024.

④王赓武：《转型时期的海洋中国》，载纪宗安、汤开建（主编）：《暨南史学》第3辑，广州：暨南大学出版社2004年版。

⑤黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第83—84页。

⑥陈仁锡：《无梦园初集》第34卷，明崇祯六年（1633年）张一鸣刻本，第1425页。

⑦何家祥：《农耕他者的制造——重新审视广东“疍民歧视”》，载麻国庆（主编）：《南海渔民与跨海流动》，待出版。

⑧王崧兴：《龟山岛——汉人渔村社会之研究》，台北：“中央研究院”民族学研究所1967年版。

⑨Raymond Firth, Primitive Polynesian Economy, Routledge, 2013.

⑩刘新成：《在互动中建构世界历史》，载《光明日报》2009年2月17日，第12版。

11马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，北京：华夏出版社2002年版。

12马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版；约翰·R·麦克尼尔：《人鼠之间：太平洋群岛的简要环境史》，何美兰译，载夏继果、杰里·H·本特利（主编）：《全球史读本》，北京大学出版社2010年版。

13麻国庆：《跨区域社会体系：以环南中国海区域为中心的丝绸之路研究》，载《民族研究》2016年第3期。

14Charlotte Setijadi,“‘We Are People of the Islands’: Translocal Belonging Among the Ethnic Chinese of the Riau Islands,”Asian Ethnicity, 24(1), 2023.

15张镇洪：《东海走廊——远古人类迁移和分布的通道之一》，载中山大学人类学系（编）：《人类学论文选集》第2册，广州：中山大学出版社1987年版。

16林惠祥：《中国东南区新石器文化特征之一：有段石锛》，载《考古学报》1958年第3期。

17毛海莹：《东海问俗——话说浙江海洋民俗文化》，杭州：浙江大学出版社2018年版，第220—226页。

18徐晓望：《福建民间信仰论集》，北京：光明日报出版社2011年版，第143—150页。

19蔡丰明（主编）：《吴越文化的越海东传与流布》，上海：学林出版社2006年版，第47—48页。

20谢湜：《14—18世纪浙南的海疆经略、海岛社会与闽粤移民——以乐清湾为中心》，载《学术研究》2015年第1期。

21白斌：《明清浙江海洋渔业与制度变迁》，上海师范大学博士学位论文，2012年，第46—47页。

22柳和勇：《舟山群岛海洋文化论》，北京：海洋出版社2006年版，第227—228页；姜彬（主编）：《东海岛屿文化与民俗》，上海文艺出版社2005年版，第318页。

23赵婧旸：《技术、劳动力和资本：一个东南海岛的海鲜民族志》，厦门大学博士学位论文，2018年，第159—172页。

24邵思逸：《外来渔工的海洋社会适应研究——基于身体、心理和家庭策略的视角》，中山大学硕士学位论文，2018年。

25蔡丰明（主编）：《吴越文化的越海东传与流布》，第11—15页。

26杨兵杰：《世界一流强港建设理论与实践研究》，宁波出版社2023年版，第155—165页。

27麻国庆：《文化、族群与社会：环南中国海区域研究发凡》，载《民族研究》2012年第2期。

28孔飞力：《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，南京：江苏人民出版社2016年版。

29赵树冈：《族群互动的历史隐喻：菲律宾南吕宋岛的凯萨赛圣母》，载《开放时代》2012年第12期。

30王利兵：《流动、网络与边界：潭门渔民的海洋适应研究》，厦门大学博士学位论文，2015年，第104—110页。

31郑胜营：《家庭生计与社区宗教——以马来西亚华人渔民龟咯港脚为例》，中山大学硕士学位论文，2014年，第129—135页。

32床呂郁哉「越境する海洋民——東南アジアの海域世界から国家と国境を問い直す」、https://synodos.jp/opinion/international/7011/。

33麻国庆：《跨区域社会体系：以环南中国海区域为中心的丝绸之路研究》。

34刘昭瑞：《上川岛方济各·沙勿略墓园散记》，载《寻根》2006年第6期。

35麻国庆：《海南岛：中国人类学研究的实验室》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2014年第5期。

36郑资约（编著）：《南海诸岛地理志略》，上海：商务印书馆1947年版，第64页。

37李亦园、郭振羽：《海外华人社会研究丛书总序》，载李亦园、郭振羽（主编）：《海外华人与东南亚的经济发展》，台北：正中书局1985年版。

38麻国庆：《走进他者的世界》，北京：学苑出版社2002年版，第331页。

39谢林轩：《从华人到华族：越南堤岸华族的形成与凝聚机制》，中山大学博士学位论文，2018年。

40马潇骁：《泰国清迈华商：文化、商业与身份建构的民族志研究》，中山大学博士学位论文，2018年。

41徐樱：《家己人：新加坡的潮州人与潮州社团研究》，中山大学博士学位论文，2017年。

42王赓武：《海外华人的文化中心》，载郝时远（主编）：《海外华人研究论集》，北京：中国社会科学出版社2002年版。

43麻国庆：《全球化：文化的生产与文化认同——族群、地方社会与跨国文化圈》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2000年第4期，第158页。

44《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第409—410页。

45刘文明：《“朝贡体系”概念生成及跨文化反思》，载《历史研究》2025年第4期。

46程妮娜：《从“天下”到“大一统”——边疆朝贡制度的理论依据与思想特征》，载《社会科学战线》2016年第1期。

47何芳川：《“华夷秩序”论》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1998年第6期。

48李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社2004年版，第 143 页。

49丰见山和行、高良仓吉（编）：《琉球、冲绳与海上之道》，东京：吉川弘文馆2005年版，第85页。

50尤淑君：《明末清初琉球的朝贡贸易与其多重认同观的形成》，载《世界历史》2015年第3期。

51杨雨蕾：《朝贡体制的另一面：朝鲜与琉球使臣在北京的交往》，载《学术月刊》2014年第12期。

52犬塚協太「沖縄における家族の『伝統』と『近代』：家族規範に関する『伝統の創造』の諸相をめぐって」、《国际关系比较文化研究》第2巻1号、2003年、27—48頁。

53 杨国桢：《建构中国海洋文明的概念话语体系》，载《东南学术》2024年第1期。

54王赓武：《转型时期的海洋中国》。