第二十二届开放时代论坛：走廊中国

编   者   按

  第二十二届开放时代论坛于2024年10月19日至20日在兰州大学举行，本届论坛的主题是：走廊中国。

  20世纪七八十年代，费孝通先生提出“民族走廊”概念，对中华民族多元一体格局做了深刻阐释。民族走廊作为民族互动和文化多样性突出的区域，在民族交往接触、和睦相处、和谐共居方面积淀了丰富的经验与智慧，为多民族国家建构、铸牢中华民族共同体意识和促进各民族交往交流交融提供了宝贵借鉴。

  在幅员辽阔的中国，一个巨大的社会、经济、文化及中华民族共同体的塑造，得益于域内众多民族走廊的贯穿联系，民族走廊成为中国构造的机理之一。在此意义上，“走廊中国”是理解中国的重要维度。“走廊中国”超越了西方民族国家建构范式，也走出了中国式现代化视阈下区域发展的独特路径。

  本专题由提交本届论坛的论文组成。本刊将陆续刊出以“走廊中国”为主题的其他论文。

  王铭铭：复合体：关于其形貌、遭际及认识论价值*

  一

    民族学和社会学在华建制前夕，我们的先驱者借鉴了近代欧洲的“国族”概念，沿着其方向，追寻其所在传统的现代出路。在历史与现实之间摸索，他们也敏锐地发现，把中国界定为国族，无异于削足适履。在中国，“族”不止一个；不同于欧洲（特别是近代欧洲），即使是它们之中规模足够大的那些，也没有被当作最高社会团体看待。对中国而言，天下才是“团体极量”，其下的民族仅是作为组织过程运动着的。①作为层级多重的局部性共同体，民族历来在物质、制度和精神上相互交杂，并非纯一的分立体；而作为整体，中国同样是一个内部多元杂合、外部关系丛生的复合系统，概念上，无论是将它对立于世界，还是将它对应于民族，都并不恰当。

    在对民族、国家与世界的关系怀有以上复杂心态之人中，蔡元培无疑是最突出者之一。

    蔡元培1924年出席国际民族学会第21次大会，此后又赴德国研究民族学。1926年至1934年间，为倡导民族学，他先后发表了《说民族学》《社会学与民族学》《民族学上之进化观》等文。②

    “民族学是一种考察各民族的文化而从事于记录或比较的学问”③，在蔡元培看来，其所含两个部分，在古代中国都早已有其萌芽，但比起近代西学，有待系统化和科学化。在引介民族学时，蔡元培表现出了对西方进化思想的浓厚兴趣，认为这一思想对于国内人群进化现象之叙述有用。④20世纪初梁启超发表《新史学》⑤之后，国内人群对进化现象之叙述，便有了构建有别于旧史的民族进步“新史学”的目的。蔡元培从民族学角度演绎了这一思想。

    蔡元培努力在中国为科学寻找“公例”，同时他也特别关注“中华民族性”潜在的认识价值。他指出：

    我等所生活的世界，是相对的，而我人恒取其平衡点为立足点……而西洋哲学家，除雅里士多德提倡中庸之道外……鲜有注意及此的：不是托尔斯泰的极端不抵抗主义，便是尼采的极端强权主义；不是卢骚的极端放任论，就是霍布斯的极端干涉论；这完全因为自希腊民族以外，其他民族性，都与中庸之道不相投合的缘故。而我中华民族，反持极端说的，一经试验，辄失败；而惟中庸之道，常为多数人所赞同，而且较持久。⑥

    蔡元培比较了儒、法、道三家，称法家为“极右派”，言其主张性恶，取极端干涉论，称道家为“极左派”，言其崇尚自然，取极端放任论，因均属于极端派，故在历史上一经试验，效果均差，惟独儒家，因介于左右之间，最为契合中华民族性，故沿用了两千年。⑦

    他接着表明，近代以来，世界变化虽大，但赖以处理民族、国家与世界之间关系的方略，相对妥善者，也仍旧必定出自中庸之道。“持国家主义的，往往反对大同；持世界主义的，往往蔑视国界，这是两端的见解”，妥当的思路，应“既谋本民族的独立，又谋各民族的平等”，进而成为“国家主义与世界主义的折中”。⑧

    民族、国家与世界的中庸之道，有以下两方面含义：其一，它指国家与世界的“折中”形式；其二，它指既有别于反对文明借鉴（如“欧化”的输入）的保守派又不同于蔑视“国粹”的进取派的中正平和态度。⑨

    这样的中庸，源自作为介于社会与世界之间的传统中国，其原本形态与边界清晰的分立、纯一式共同体有别，堪称“复合体”。蔡元培以其为中华民族性的内涵，相信它可生发出一种兼备民族性与超民族性的共同体意识。

    关于民族（国家）与超民族（超国家）问题，蔡元培并不是唯一论者。他的前辈，有的在“欧战”（第一次世界大战）之前业已展望了升平大同思想的世界价值；⑩有的则在一战期间一改此前所持的主张，以“接续主义”处理国家的世界地位和王朝多民族复合体制的现代运势问题；11还有的在战后空前清楚地意识到，自己曾认定“有助于我四万万同胞强立于优胜劣败之世界”的民族国家（国族）主义12，已转化成导致暴力冲突的动因，世界要防范“战国”的旧戏重演，中国的天下观念特别重要。

    蔡元培的晚辈，当年的社会学才俊吴文藻于同一时期深度参与到问题的讨论中。

    吴文藻的宏文《民族与国家》13与蔡元培的《说民族学》几乎同时发表，彼时吴文藻就读于美国哥伦比亚大学，密集接触西方思想，同时用心审视着中国的社会现实问题。在文中他提出，政治思想界要展开对民族与国家关系的思考，便要反思民族国家主义，而要展开这一反思，便首先要厘清“种族”“民族”“政邦”“国家”这四个概念的含义及关联。14吴文藻从学科和思想谱系辨析了这四个概念。他指出，种族是生物人类学的研究对象，所以是生物的概念；民族是社会人类学的研究对象，所以是文化和心理的概念；政邦是政治学和法理学的研究对象，所以是政治的概念；国家是各种社会科学的研究对象，是最普遍的概念。吴文藻认为，要厘清民族与国家的关系，便要基于更普遍的国家概念，区分单民族国家和多民族国家，而不是混淆民族与国家。

    在吴文藻的民族论述里，文化不仅是民族的概念内容，更是理解国家的方式。国家并不等同于政邦，而是更普遍的概念，有更广泛的对象；它也不仅是一个政治问题，更是一个文化问题。同时，正是文化的视角，使我们有可能把握作为多民族国家的中国所具有的复杂性。

    清末，国族主义成为广受欢迎的西方“官方逻辑”，按这一“逻辑”，“中国在晚清瓦解以后如何分裂成很多国家，方才是符合逻辑的”？15在求知传统未来时，受西方“一族一国”观念的制约，有些国人（如章太炎）以之为由，以国内民族之一（汉族）为惟一“中华”。16

    与多民族共和观点的其他持有者一样，吴文藻不赞同这种看法，认为西方的“一族一国”概念不足以描述中国。在他看来，传统中国的王道文化精神，有自在的历史文化过程和自觉的民族文化意识，也有面向世界的文化流通。中国是在历史的分合辩证法中生成的，也是在各文化的阴阳相济互动中生生不息的。吴文藻在《民族与国家》中通过比较中西表明：

    彼此所根本不同者，则西方往者大都以国家为人类中之最高团体，国家与社会，视为同等；我国则久以国家为家族并重之团体，国家之意识圈外，尚有天下。17

    二

    蔡元培与吴文藻对学术取人文与科学的不同定位，在处理传统的现代走势时，分别选择“追溯过去”与“发现当下”两条不同的学术进路。然而，二者之间也存在着重要共识。他们都看到，要在“世界性的战国时代”18建设学科，便应采取现实态度，务实地吸收西学概念范畴和思想方法，并用之以把握中国古今之变的轨迹。他们也看到，采取中和观点看待西化与中国化，冷静对待“国族”概念，认识这一分立体观念的文化局限性，对其水土不服问题展开思考，求知原来的中国之介于国族与世界之间的中间性，无论对于中国还是对于世界，都有极大必要性。

    两位前辈分别引领了现代学科的营造。前者主要参照欧陆学统，后者对英美学术进行选择性综合；前者在中央研究院创设民族学19，后者在燕京大学构建“中国化”社会学20，继之分别完善了这两门学科的体系，使其成为感召数代知识人为之努力的事业。

    与其在学科建设上做出的卓越贡献同等重要的是，他们对于自己所移植的西学在东土的“不适”，有着深刻认识。其相关论述，虽则只是点到为止，但内涵极为深刻。

    梁任公“世界主义的国家”主张发表短短数年之后，蔡元培对国家与世界关系的叙述和吴文藻对多民族国家政治文化的诠释，都得益于其对“知有国家不知有世界”21之国族主义的批判。蔡元培对于中庸的民族学释义，响应了这一批判；而吴文藻的有关社会学和人类学论述，则从民族与国家的不对称性角度延伸了这一批判，直接揭示了超越国族主义一族一国理论的必要性和可能性。

    蔡元培关于国族-世界的折中观点，以及吴文藻对多民族国家的看法，均含有社会和文化主体间性的丰富内涵，这些内涵构成了一个有别于将世界推入“新战国”22境地的国族视角。

    将这一视角与20世纪西方社会科学相比较，可以发现，它实属一种先见之明。

    直到20世纪末，西学内部才出现了对社会科学国族主义的系统批判。作为这一批评之纲要的《开放社会科学》，用第二次世界大战之后半个世纪积累起来的跨国区域研究、跨学科文化研究及非结构复杂理论，反照出19世纪中期基于一族一国观念建构起来的传统社会科学（即1850年至1945年之间以欧洲为中心建立起来的社会科学体系）的形象：

    传统社会科学分析的国家中心主义取向乃是一种理论简化，它假定存在着一些同质的、等值的空间，而每一空间都构成了一个主要通过诸多平行过程而运行的自律体系。23

    蔡元培和吴文藻展望社会科学的中国前景之时（20世纪20年代中期），由一族一国模式支撑的“简化”正变本加厉，在西方占据支配地位，使相互之间好不容易“增加了交换的数量、机会和强度”的欧洲国家24忘记了封闭与交流、分立与杂糅本是各社会普遍有之的双重性。从东方朝向世界，两位前辈则凭靠其家园经验中那些难以简化的部分，直面国族主义下社会失去粘合剂和历史绵续性而分崩离析的危险，开启了对超民族性、中间性和复杂性的思考。他们的论述不及跨国区域研究、跨学科文化研究和反结构复杂理论等后学新潮系统，但这些不系统的论述为我们指出，某些“国故”——特别是古老的中庸思想、多族一国体制等——若得到系统化阐述，便可为社会科学的反思和重构指明方向，并最终助益于中国与世界。25

  三

    遗憾的是，前辈们还来不及在这方面做更多工作，便肩负了聚拢人才、推动学科建设的使命。为了使学科务实，他们搁置了其思考的务虚部分，将大部分精力放在各自学科的学理和方法的引介、综合及运用上。在他们的引领下，学界涌现了一波知识门类化风潮。对社会科学概念与本土经验脱节问题的思考一旦被搁置，学科一经专门化，对重分类、效能和“逻辑”的社会科学的关注，以及由此形成的分立体学术，便很快替代了对复合体的求索了。

    在此背景下，“分立群域”（isolates）研究得到快速扩张。在西学里，“分立群域”这个概念在20世纪20年代初已被用以形容对象区位之实验室般的隔离性。2630年代，围绕着它形成的现代民族志方法，成为吴文藻倡导的社区研究法的核心装备。吴文藻的社区研究法综合了英国功能主义民族志与芝加哥学派人文区位学27，将地方界定为边界清晰的分立单元，要求研究者细致考察这些单元内部的物质、制度、精神等要素，并将其关联成一个整体。在研究中采取社区研究法的学者，有的在铺陈事实时重视所研究单元的纵横（历史和区系）关系网络，的确比大而无当的一般学科导论提供了更多有关凡间人类行为的信息，28有的甚至能触及通商口岸的“资本主义世界体系”实质。29然而，在进行方法论界定和运用时，他们集体偏向了分立体视角，在他们看来，分立群域既是传统社会的基层特征，又是一种通向社会事实的科学方法视角。

    传统社会的基层是否真的都与世隔绝？通过分立群域实现显微，割断地方的纵横交错关系，是否就是科学？这些有待讨论的问题还没有得到讨论，分立群域研究便很快与“理想型”概念综合，进一步得到了扩散。抗战爆发后，吴文藻南下，在云南建立燕京大学-云南大学社会学实地调查工作站，组织研究者用社区研究法展开对边疆地区的调查研究。后来，该工作站迁移到“魁阁”，密集地展开了社会调查和学术研讨活动。30费孝通担任工作站负责人后，主持了若干区位的调查研究，运用韦伯式“理想型”概念对这些区位进行分类，以这些区位为不同类型的代表，致力于通过对这些类型的民族志进行描述和比较，把握整体中国社会的传统面貌和现代命运。

    分立群域方法和“理想型”概念之结合，化合成了一种有社会学意味的民族志方法。此方法使“魁阁”成员获得了把握地方共同体内部生活方式与群体凝聚特征的能力，与此同时，除了个别例外31，它也使他们大大减少了对区位存在的环境及其给区位带来的杂合因素的关注。这些单元如何关联到一个或数个更大的整体中，而更大的整体又如何使区位向周边开放，成为社区研究法不易解决的问题。在思考这一问题时，“魁阁”成员们多数诉诸社会学的传统-现代二元对立观点，殊不知这并无助于克服社区研究共时性偏向的局限。

    对于燕京学派社会学的社区研究，身在中央研究院及其周围的民族学家有其不同意见。在他们看来，这种局限于社区的现实社会研究，乃一群与中国文化有着很厚一层隔膜的“英美派”之所为，既不符合中国历史实际，又与民族志的本来面目相去甚远。32言下之意，民族学的民族志是富有文化史内涵的，而这更适用于中国的研究。蔡元培本人就特别重视文化史，他曾比较社会学和民族学，称前者主要研究现代社会，但其并不追究现代社会如何从“未开化时代的社会”经过古代演化而来，这就使得这门学问特别需要民族学的补充。33在蔡元培引领下展开民族学研究的学者，采用了与社区社会学很不同的视野。除了文化史的脉络梳理之外，他们也特别重视扩大研究的对象区域范围，特别重视物质文化、“民族精神”和民俗的分布，以及文化传播现象。

    无论是从历史时间深度还是地理空间来看，民族学都构成了社区社会学的“反例”。这似乎使它不同于分立群域研究。不过，必须指出，这一差异只是程度上的。民族学这门学问往往用“民族”一词来界定其研究的对象。34这个意义上的“民族”，与分立群域相似，也是边界清晰的单元，加之民族学家在论述传播现象时总是将其范围限定在国界之内35，因而，民族学并没有摆脱“分”字所代表的观念之局限。

    这种民族学式民族志（它亦是俄式民族学的特征），也为20世纪50年代的“民族大调查”提供了方法基础。作为“大调查”之两个部分的民族识别与少数民族社会历史调查，有区分及与阶段论归并的不同使命。这些调查与社区研究的差别，远远大于其与蔡元培等人所奠定的民族学之间的差异。它们更重历史，研究的地理视野更开阔，其所包含的地区史与民族史内涵，本可用以突破社区研究的视野局限，然而，识别必须依赖分立体观念来区分，本身与现代民族理论紧密相关36，方法上无法规避“分族写志”。如费孝通指出的，这种“志”一旦转化为分族写史，便易于使社会历史研究变成以一个个民族为单位入手，撇开各个民族之间相互接触和影响的关系，从而使民族学和民族史研究变得很难周全。37

    无论是分立群域研究还是分族写志，都以“分”字为重，其方法是在内与外、多与一的对立分类思维基础上形成的，其社会存在论是以边界清晰的独立单元为前提而确立的。这种“分”的认识实践，正是西方国族主义社会科学“理论简化”的东方转化版。它的原版是视民族或社会为物（对象）的观点，这一观点视一地人们的社会组织为一整体格式，对文化特征和社会过程做清晰的内外之分而非关联，把人的社会生活当作可以基于国族模式界定的地缘政治单位，本无助于我们对实际区位的生活现实的理解，38但它是国族主义社会存在论的忠实写照，在国族时代扩散起来特别有效。长期以来，它使得学者们习惯性地通过区分、鉴别、比较来重复论证民族、社会和文化自生与独存的可能性，或显或隐地把作为社会存在常态的区位、区域、民族网络式复合体化约为互不关联的原子化分立体。

  四

    20世纪20年代末至40年代末的二十年间，作为学科，民族学和社会学都得到了长足的进步。学者们找到大量适合其研究的公例，通过辨识这些公例，他们找出了民族、社会、文化及意指这些事物之缩影的社区等概念。民族与社区成为民族学与社会学分别掌握的领地，在对其展开深耕的过程中，学科研究技术日趋成熟，叙述形式日趋完善，总体研究水平日益与西方接近。39虽然学科先驱者早先对西学“理论简化”问题的揭示没有被彻底忘记，但快速滚动着的学科机器，把学者们拉得离这些认识越来越远，最终致使“理论简化”问题变得严重起来。

    从传统社会科学的角度看，无论是蔡元培的国族与世界的折中观点，还是吴文藻的民族与国家非对应关系的主张，都指向某种在一族一国时代“不合时宜”的复合性。对这一复合性的体认，本有推进社会科学改弦更张的力量，但由于它未能得到充分的理论和经验论证，或者说，由于其内与外、多与一的折中性结合未能在具体学术实践中得到实现，因而，其双重性便易于内在分化，衍化成意见分歧的动因。

    第一个事例是抗战期间出现的“中华民族是一个”的争论。40该争论的情形大抵是，面对外来入侵，国内思想界裂变为“一”与“多”两个分支，各自从本来复合的系统选择一面，形成观点上相互对峙的局面。在理论层次上，该争论在本质上的新意其实不大。主张“中华民族是一个”的一方，并没有从根本上否定中国民族的“多”的存在；而主张多民族国家的另一方，也并没有反对“一”，只不过是对如何理解和形容这个“一”有其不同看法（这一看法与蔡元培的相关论述是不矛盾的）。然而，在实践上，它是极有效能的。持对立主张的两派，背后的观念形态依据，一方是呼应“新战国”局势的国族主张，另一方则是与此对立的多民族国家主张，其对立，来自蔡元培早已批判过的极端论。

    第二个事例是20世纪50年代的民族识别与少数民族社会历史调查。这两项工作，一项是为了有选择地赋予自报民族正式身份而进行的，另一项虽也是针对不同社会共同体的生产力和生产关系属性之异而展开的，但由于其采用的阶段大大少于民族的数量，因而必须依据不同民族进行归并。对少数民族进行识别，要对其社会历史进行调查，用阶段论来判定不同民族的不同社会性质，用不同社会性质来归并不同民族的历史。在具体实践过程中，学者亦相信“人类是从氏族、部落，逐步发展成为部族，再发展成为民族的”，41“在资本主义以前的时期，民族还没有形成”。42这样的阶段联想，本可引发关于民族的超民族性的复合性思考，然而，这并没有实际发生。要在政策上尊重民族共同体成为民族大家庭成员的愿望，便要表明无差别地对待其享有的权利，使“任何少数民族不论他们的生产力怎样落后，在民族大家庭中，一样享有和其他民族相同的权利”。43为了实现权利的齐平，对族间关系、差序和超民族历史处境的分析，必须让位于对分立体的识别，使原本有些接近于蔡元培折中主张的研究，在务实中与复合性的阐发失之交臂。

    多年后费孝通对这个阶段的调查研究进行了反思，他暗示了这样一个批评：与欧洲国族主义社会科学一样，这些调查研究重分类、效能和“逻辑”，对相关事物在历史相互关联中形成的事实上的复合性不加思索，由此而离复合体的历史和现实越来越远。44

    第三个事例是20世纪80年代以来的学科恢复重建。此阶段，越分越细的学科促进了研究的深化，与此同时也强化了社会科学的二元对立格局。民族学基本不研究汉族及国族-世界折中的复合体，“主流社会科学”则很少与民族学交流对话，前者局限于不同民族的研究，后者实接近于西方“中国学”，存在着用单一民族国家模式来套多民族中国的问题。在这个二元对立格局下，民族学与主流社会科学一个沉浸于对“多”的挖掘，另一个局限于对“一”的反复伸张。

    围绕“中华民族是一个”问题产生的“一”与“多”主张的分歧，隐蔽体现在识别与社会历史调查中的民族意识之“分”与超民族的阶段论式人类史之“合”的对立，以及过去40年来民族学与“汉学”二元对立知识格局的形成，它们都可导致分歧和对立。这些分歧和对立本身是结构性的；学者的不同主张，仅出于对对立两极的不同选择，而对立两极本是对复合体之一体两面性的分解，学者若非对复合性有所思考，便难以理解对立两极的真实含义。然而，他们沉浸于简化的两极中，与任何现代性的实践者一样，致力于将现实中的混合物劈成纯化物45，对作为“第三极”的复合性漠不关心。

  五

    民族学家和社会学家的对象共同体——民族与社区——变得内部齐一、外部封闭。成了分立体之后，它们变得宛若孤岛，要么被期待累积成其所在国度的总体，要么被相信能以缩影的方式映照整个国度。取不同途径对规模不同的共同体进行累积性或缩影性想象，民族学家和社会学家淡化了其样本与其所来自的超社会母体的形质之异，用同一个词（民族或社会）来称呼它们，使规模不同、形质有别的两类社会存在体都形同分立体。

    这样的问题之出现，系因学科奠基者所取得的思想成就未能在学科研究实践中增殖。温故而知新，返回这一思想成就，从其立足处再出发，踏入知识考据之路，我们必能产生认识转变。

    当蔡元培说中国是国家与世界主义的折中时，他指向了一个不同于国族分立体的方向；当吴文藻说民族与国家本非对称时，他揭示了基于分立体意象进行“理论简化”的局限性。两位前辈以不同方式表明，作为分立群域的社区、社会、民族、国家，都难以涵盖中国这个复合体的复杂性，在后来的务实性学科研究中，那些指导性概念背后的孤岛意象，并不是从本地土壤中生长出来的，它们来源于西方，是出自欧洲特定时代的某种“地方性知识”46，实属“特产”，而非放之四海而皆准的“真理”。

    比较亚欧东西方，梁启超曾言：

    从前欧洲人对于“天下”的观念，不如中国人之明了，罗马人的理想，确是要把全欧打成一丸，——他的事业也做到八九分，忽然被北方蛮族侵入，打得个稀烂，便永远成了列国分立的局面；中间虽也曾经过好几次的统一运动，或是想拿教皇当个中心，建设神权的统一政府，或是拿什么日耳曼皇帝的名号充当共主。究竟那时候的欧洲，正在分化时代，未到汇合时代，所以种种运动，总归失败。47

    在梁启超看来，不同于欧亚大陆的东方，西方的天下观念本便虚弱，这致使它的近代化命定地以列国并立为终结，这一局面，像是中国的春秋战国时代，其超民族的统一运动，充其量像当时的“方伯集团的政治”。

    这个特殊意义上的“列国”，形容的是近代国族。这是基于现代性制度和文化建立的；后者的要素，有不少固然可以在古代中国找到其对应物（其中，中国思想和文化对欧洲启蒙产生的深刻影响，已得到关注，48而被视作现代性核心制度的官僚制，中国也先于欧洲有之——它在欧洲仅有数百年历史，在中国则绵延了两千多年49），但作为列国并立历史因果写照的社区、社会、民族、国家等社会科学概念，其背后的孤岛意象，并非如此。

    这一思想的开端，或可追溯到近代政治哲学家霍布斯那里。霍布斯活跃于17世纪，在动荡而混乱的政治环境下，他面向“政治社会”追寻国家的长治久安之道。在1651年出版的《利维坦》中，他描绘了自然人过渡到国家的路线图。他设想在政治社会形成之前，法律、政治制度、道德标准尚缺，自然人所处的状态，如同社会离散或分拆的后果。50自然人出于他们的天性，处于“一切人对一切人的战争”之中。他们有巨大的欲望与虚荣，又时时刻刻处在对暴死的恐惧中。在不安的驱动下，为了自保，他们只能互相签订契约，将大部分权利让渡给一个公共意志，这就是国家的基础。

    国家是一个由众多个体构成的单一整体，有着强大的力量，它犹如由无数小小个体共同组成的一个庞大的巨人，头戴王冠，手持利剑。51

    在霍布斯那里，国家既是天性好斗的自然人的选择，又是与之相对立的系统。作为压服个体的系统，它抽象而封闭，而作为其基础的社会契约，“仅仅是所有那些试图将自己从自然王国中解放出来的公民们的历时和共时性的数学统计集合”52，其证明无须靠超验的推演展开，其存在也不需要考虑外部关系。利维坦就像完善的人格那样内部和平，在它之上，无须更大结构的实质性体系。如此观之，则国际关系本质上是一群同质的利维坦之间的丛林关系，它们不参与到彼此的生成过程之中。

    关于国家，霍布斯有“文明的必要之恶”的主张，该主张并没有得到所有西方人的赞同。不少西方人会像英吉利海峡对岸的让-雅克·卢梭那样，认定利维坦与奴役、不平等共生，是人类童真堕落的后果，既非必要，又不可欲。53在追寻平等的政治之道时，他们会诉诸与霍布斯主张的君主制相对的竞争性权力的自治体系（共和制），后者也更易于得到大西洋彼岸政治人物的推崇。然而，这些观点之争并没有改变这个双重事实：一方面，“我们所指的‘西方人’一直被自身内在本性的幽灵困扰着”54，比起其他人群，他们更难想象这个内在本性的复合性；另一方面，他们深信，内在本性是必须控制的，对此，外力绝对必要，可一旦这个外力（国家）面对来自其同类（其他国家）的挑战，其对内控制力便必须转化为对外战斗力，为此，它自身必须从个人的对立物变成与其无异的实体，必须具备能力通过“决斗”来解决相互间的利害冲突。55

    孤岛意象之所以是欧洲的地方性知识，是因为它原本主要于特定阶段在欧洲流传，本不是普遍分布的。在非西方区位，与上述内在人性和国家观念相异的观念很多。众多民族志研究成果表明，在非西方区位上，孤岛式的、独立的、内在一体的“本性”并不常见，56同样地，作为权力集中器和“站点”的国家观念也不为人所熟知。57

    然而，自18世纪起，这一意象便开始在欧洲知识人中被当作普遍性来接受了。此间，宗教共同体和王朝既已式微，时间性的概念也开始从杂糅宇宙论历史的宿命和救赎意义之网中解脱出来，58历史叙事有了重新形塑时间性的机遇。在社会科学诸学科建制之前，欧洲人已借助“蛮族”意象，想象欧洲从罗马文明的囚笼中解放出来的可能。到19世纪中叶，经历了从“为帝王作辩护的圣徒式传记”向以民族为单位的“真实故事”转变，历史学将各民族想象为孤岛，自当为这一孤岛提供明智选择的使命。59它形成了自己的双重性，既使它排斥新兴社会科学的普遍法则观，又使它倾向于将孤岛式社会单元——国族——普遍化。20世纪初至一战期间，“蛮族”意象再度显现，其相对于罗马“大一统”的进步性再次在社会思想中被重申。60

    此间成长起来的经济学、社会学、法学等新兴社会科学，不再满足于社会生活的自然秩序解释。大变局下，它们承担着为世俗国家对社会变革进行合理组织提供必要的信息和建议的任务。为确保实在和客观知识的形成，它们以实证主义直面当下。但与此同时，为了使自身的研究与民族国家的需要相呼应，它们也必须注重知识的效能。出于“知行合一”的要求，与历史学的民族对应的经济体、社会体、法治体等概念得以界定和引申，成为对社会科学所在国家的社会现实进行描述的思想装备。61

    与历史学一样，新兴社会科学把国族（特别是不同民族的经济、社会、法治系统）作为研究和叙事的单元和载体，但与之不同，为了表明其所提供的经验知识具有超民族的客观现实性，它们必须强调自身代表普遍规律。

    在塑造孤岛形象时，霍布斯、卢梭等哲学家都曾从有关原始人的民族志知识里获得其论述自然人和自然状态所需要的素材。虽然到19世纪，民族志知识成为被称作民族学或人类学的科学所追求的东西时，启蒙哲学的形而上学是被批判了，但其关于自然人、自然状态等的论述依旧得到重视形而下经验素材搜集的民族学家们的迷恋。在那个阶段，民族学家做的是人类史，他们尤其注重对这部历史的自然衍生历程的研究，他们与其他学科的研究者共享着“化特殊为普遍”的旨趣。有了经验主义的大历史思想，比起启蒙哲学家，他们更易于发现孤岛进步——大规模文明渗入孤岛——的事例，也更易于承认孤岛的可变性。但到了20世纪，与“新战国”情状相应，孤岛方法论的地位骤然上升，这门学科转向了对特定民族的描述性研究，其专家“通常从生活于他们国家的内部或外部殖民地的民族中挑选自己的研究对象”62，为满足以科学精神从事经验研究的要求，“他们采取一套围绕实地调查而建立起来的方法论”63，对所选择对象在未经外部接触之前的原始状态进行深挖。由此，本来为欧洲提供文化孤岛素材的原始人成了欧洲的分群、分族社会科学认识模式的被动接受者，其在历史上的相互之间关系及与大规模文明的关系被彻底抹杀。

    20世纪20年代社会科学诸学科在华得到移植时，国族主义已在欧洲成为“官方话语”，并由欧洲推向亚非和其他地区。至此，在非欧洲，情形则如下：

    作为双语的知识分子，尤其是作为20世纪初期的知识分子，他们能够在教室内外接触到从超过一个世纪的美洲和欧洲历史的动荡、混乱经验中萃取出来的关于民族、民族属性和民族主义的模型。而这些模型则又协助雕琢形成了1000个初生的梦想。欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。64

    作为欧洲思想特产的孤岛意象，在这一进程中得到了全球化。

    身在东土的社会科学奠基者，依旧胸怀天下，对这个外来模式保留着疑虑，尤其是担心它会妨碍乃至阻断中国“大一统”的赓续，但他们不仅未能阻止这个模式的普遍化，而且，为了通过建设学科，使之服务于国族营造，他们还把它当作难以规避的模型，并对之加以模仿、调整和改进。

    分立群域的社区研究与分族写志，正是在这个进程中长成的。

  六

    小到村落，大到古代宗教领域和帝国，都可以与国族（现代民族）一同被称为“共同体”，它们含有实和虚的成分，既是实在可见的区位，又通过象征“想象”自身及其与世界的关系。65必须指出，共同体除了虚实两面性之外，还有它的合与开之双重性。作为“可触摸”的区位，其地理范围有限，是有一定边界和相应封闭性的，但它们并不是“死”的，其成员是活动着的，其容有的事物也生机盎然，活动和生机必然使其具备开放性。

    在各类共同体中，国族是形成年代最晚的，它产生于近代，作为“一种想象的政治共同体”66，它比起所有其他类型的共同体都更加适合用孤岛来形容。它要求自身通过文化“大众化”使人超越亲缘和地缘关系67，成其开放社会，但为了减少传统社会（特别是部落和帝国）伸缩不定的边疆所带来的危险，它同时也要求封闭自身，成为疆域明确、固定的实体。

    并不是所有国族都许诺在有限的主权共同体内部实现社会平等、消除利益和文化的差序，68但所有国族都要求消除介于个人与国家之间的社会性中间环节，完善内部的文化齐一性，以期凝聚成一个内部长治久安、外部形象宛若武士的民族。

    摸索了孤岛意象的政治思想起源，考察了这一意象所导致的社会科学认识后果，解释了一种特殊性经由散布而获得普遍性的历程，我们有必要再次返回20世纪20年代民族学和社会学前辈的思考，以便从过去寻找启发。

    蔡元培指出，将国族看作孤立的政治共同体，对立地看待国族与世界，是一战的观念源头。要重构世界秩序，人类需要一种非极端性智慧。要达至这种智慧不易，但引向它的线索近在咫尺。与孤岛意象相比，被当作与国族时代格格不入的中庸，自我认同与包容他者的杂糅心态，难以用现代概念范畴标识的传统杂合性，具有许多优点，尤其是能帮助我们破除国族与国族、国族与世界的二元对立界限，堪称通向智慧的道路之一。

    吴文藻则提出，一个现代国家的兴起，不见得必须以消灭国家内部本有的民族多样性为手段和代价；相反，多民族国家既在人类史中广泛存在，又能给予现代人以启发。吴文藻说：

    一国家可以包括无数民族，例如美国含有条顿、斯拉夫、拉丁、犹太等民族；英国含有犹太、印度、中华等民族；中国含有汉、蒙、藏等民族。一民族可以造成无数国家，如央格鲁撒克逊民族造成英、美等国；拉丁民族可造成法、意等国；斯拉夫民族造成俄、犹等国。今人虽有主张一民族一国家之说，而附和者甚少，大多数人相信以数个民族自由联合而结成一大民族国家，其团体生活更为丰富，其文化精神更为优越。建立一个现代化的民族国家，这亦是中国人的理想。明白了民族及民族国家的真义，才不致于妄谈民族主义及其民族政策。69

    蔡元培和吴文藻虽分别受过进化论和传统-现代二元对立论影响70，但他们并没有粗暴地套用这些理论；在追问民族、国家与世界之间关系时，他们用心于探求进化和现代性以外的可能，追寻国内诸族相处的历史，构想这部历史所含社会逻辑对于世界的意义。他们固然也关注所谓“政治社会”，但他们并没有将层层叠叠的复杂关系缩减为有缺憾的个体与制度之间的关系。他们并不是不关心“多”的局部如何凝聚为“一”的整体的问题，他们只不过是更关心历史中不同团体的相处之道。

    两位前辈的观点可以做这样的引申：关系中的实体并非原子化个体，而是成熟度不同的团体，其相互间的关系，纵横交错，既发生在诸社会之间，构成横向关系，又与国家构成纵向关系。纵横交错的关系是多层次的，在个体与国家之间，有着多个社会中间环节，其存在和深远影响表明，既不能用自上而下的辐射模式也不能用自下而上的堆积模式来理解整体。整体既是内在多层次复合的，又是对外关联的；国家与世界的关系，是这种复合性、关联性的自然延伸。

    一个世纪前出现的这些论述，富有民族、国家与世界关系之道方面的思想内涵，可用以重新思考社会科学。

    社会科学要务实，便先要如实，倘若它只顾充当分立体理想型的演绎，那么，它就很难如实，很难真的以开放的心境面对有史以来存在过的、现在存在的种种共同体，很难真正辩证地看待共同体的实与虚、封闭与开放、自我认同与包容他者的普遍双重性。

    前辈们在透露这方面的思考时，语调和文字稍显低沉和模糊。而随着学科格式化时代的来临，国族这种不具有代表性的分立体，被当作了模式用以衡量其他类型的共同体，使成长中的中国民族学与社会学总是在推高分立体的同时压低复合体。结果是，前辈们来不及系统阐述的思想变得更加碎片化了。

    国际上情况又如何呢？我们这个时代，无论是对国族主义，还是对分立群域或孤岛意象，历史诠释和批判似乎已变得多余，而华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等概括的替代传统社会科学的区域研究、文化研究和复杂性理论，似乎也业已彻底替代了以前的社区、区域、民族、社会和文化等社会共同体的研究。不少新涌现的概念、理论和方法，的确都已是在反思社会科学的国族孤岛意象中提出的。遗憾的是，与其说它们已经解决了这一意象的问题，毋宁说它们仅是用新的变相演绎了旧的意象。

    一个例子是沃尔夫（Eric Wolf），他说了一段吸引人的话：

    如果社会的和文化的独特性与彼此的分立性是人类的基本特征，我们会期望在所谓的原始人即“没有历史的”人民那里最容易发现这些特征，他们被认为既隔绝于外界，也彼此隔绝。如果这个假设成立的话，那我们又如何解释下面这些考古学发现：欧洲货物早在1570年就出现在尼加拉边陲地带，而易洛魁人中的一支奥农加人到1670年除了烟管之外仍几乎没有其他任何本土物品？在大西洋的另一端，大量非洲人口的组织和取向都因奴隶贸易而发生了重大转变。……这正是“美洲商业和制海权的庞大上层建筑”得以建立起来的“非洲基础”。71

    在这段话中，致力于动态和关联研究的沃尔夫，提出了一个尖锐的问题：

    如果联系是无处不在的，为什么我们还要坚持把动态的、相互关联的现象转化成静态的、没有关联的事物？72

    沃尔夫矛头所向，正是传统社会科学的孤岛意象，他勾勒出的动态、关联图景，对社会科学的革新产生了重要的作用。然而，在铺陈其所谓“考古学发现”时，他的叙述起码有以下两处令人困惑。

    一是，他所列举的事实仅来自于文化上与西方人根本对反的原始人，毫无关于那些介于西方人与原始人之间的“古代人”的信息。

    二是，当他论及这些共同体的内在动态性和外在关联之时，他指向的时段是16世纪至17世纪，特别是欧洲人的货物及他们在非洲与美洲之间做的奴隶贸易。

    沃尔夫泄露了其思想的密码：原始人的社会动态、其与外界的关联，都仅发生在白种人来临之后；在原始人与白种人所代表的现代性之间，的确存在着中间形态的古老关联体，它们是历史动态的重要组成部分，但相比于欧洲中心的世界体系，它们同样是可以用孤岛意象形容的封闭社会。

    这个思想显然与所谓“考古学发现”存在巨大出入。自古以来，原始人的共同体相互之间都频繁互动，存在着密切关联，“哥伦布之前的美洲，即使在最遥远的年代，也已经有了自己的护身符、陶器和纺织物，这些物品都在进行长距离的流动”，73更不用说两河流域与埃及的古代文明74，中古时期包括中东、印度和中国在内的其他欧亚大规模体系了75。对于这些，沃尔夫决非无知。但为了在学术上坐实欧洲中心世界体系对动态和关联的原创性，他必须先舍弃与“原始开放性”相关的众多素材。

    社会科学研究中类似的事与愿违的例子很多。如沃尔夫自己观察到的，社会学因形成了将传统社会与现代社会作对比的习惯，而总是在致力于创新时重复这样的故事：“‘传统社会’将人们狭隘地安置在天生的地位上，然后将他们牢牢地束缚在特定的地位上，而‘现代社会’则将人们从天生的纽带中解脱出来，并根据拱形（overarching）普遍社会中不断变动的需要将各种专门的、分化的角色分配给新流动人口”。76

    民族学或人类学曾试图解决民族志分立群域难以如实的问题，为此，他们曾诉诸以上社会学的对比，将之转化为社区与社会的对比。但这并没有解决问题；这个新的对比照样以社区的封闭性来映照社会的开放性，最后，其计划也以失败告终。77

    更严重的是，20世纪80年代涌现的动态和关联图景，过去数十年来得到了广泛的重视，但从其引申出来的全球性理论，重新以世界为舞台搬演了社区与社会、地方与世界对立的戏剧。

    迅速积累起来的社会科学新成果并未带来充分的思想革新。与20世纪初中国的民族学和社会学前辈构想的民族与国家、国家与世界双重叠覆、杂糅的复合共同体意象相比，它们的二元对立主义失误明显更加严重。今日，它们的创作者已意识到，我们最习以为常的“想象的共同体”在过去的二三百年既已“驱使数百万计的人们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死”，78是暴力和失序的根源。他们也已意识到，这种共同体之所以有这样的破坏性，是因为它以极端的方式将个体和集体原子化了。不过，他们没能意识到，原子化的主要作用是使人变成“同而不和”的存在者。为了这样的原子化，社会科学若不是把复合性当作不该有的“杂质”处置，便是忙于反复论证分立体学术的合理性。结果是，排斥本来有益于人类共处的复合性，仍旧是当下社会科学的主业。

    这一情状自身表明，我们亟待召唤复合体的“幽灵”，以启迪社会科学关系视野的生成和再生成，也亟待将我们的先驱们在求道中提出的主张“泛化”，以开拓对理解各类共同体的“组合性格”有用的新进路。

  七

    这里，“泛化”并不是指用一个特定观念或事例去推衍其他观念或事例，而是指用描述整体的概念来描述局部，以求贯通二者。具体言之，它既是指用描述整体的国族-世界复合体（蔡元培）和多民族国家概念（吴文藻），由此及彼地推知其他层次的共同体（如村庄、市镇、城市、区域、民族），又可指用由彼及此地从其他层次共同体之研究所导出的意象，推知整体的复合性。

    这有些像类比法，但不全是如此；其旨趣在于找到不同层级的共同体所共享的社会逻辑。这个逻辑是社会的，并非因它是孤岛一般的共同体；相反，它意味着内与外、多与一、分与合的非对立性关系。

    对于这个社会逻辑，无论是蔡元培依照中庸原理得出的国族-世界复合体观点，还是吴文藻在广泛的比较研究中得出的多民族国家主张，都构成了良好呈现。这些观点和主张，都来自对中国与整个欧洲的比较79，其视野是宏观的，即与侧重“分”（分类、分立、分化）的近代欧洲概念不同的中国式内外、多一、分合辩证性。之所以要对这一来自宏观比较的思想加以泛化，是因为作为蔡元培所述的公例，它们有着更普遍的意义。

    首先，看看村庄。如前所述，自社会学建制以来，作为基层共同体的村庄持续得到关注。在具体研究中，研究者（在社会人类学上训练有素的社会学家）并非没有注意到村庄内部的复杂性和内外的主客互构性，但他们把更大量心思花在分立体模式的运用上。他们建立了两个范式，一个是缩影，另一个是类型比较。80前者以村庄为镜片，直接映射大社会；后者倾向于将多样性界定为大社会的特征，将小地方界定为相互有别的类型。这两个范式各有问题：运用缩影范式的社会学家往往深知，小地方所在的大社会是复杂社会，要使小地方成为它的缩影，必须也把它描绘成复杂社会，但他们并没有切实这么做；运用类型比较范式的社会学家，同样是了解小地方自身的复杂性的，但为了比较，他们必须使它让渡给大社会，使小地方留在“简单社会”的状态里。

    然而，小地方也是完整、复杂的世界，没有想象的那么简单。在小地方生活的人们，也在言说、书写、仪式、日常举止中处理着历史的前后关系。他们的社会关系，富有从性别到派系等各种类型的“左右”之分。他们多数是差序主义者，会对性别、年龄辈分、身份进行等级区分，也会围绕阶层、受教育程度、级别等来自大社会的阶序形成内部差序。

    小地方往往也有其划定和维系边界的方法，同时，这些边界并没有将村庄圈定为分立群域，它们往往转化成内外关系的接触地带，由其充当人、物、神内外穿梭的通道。81

    小地方的开放性，往往表现为其对外部区位（特别是市镇）的依赖，在一些区域，这种依赖可重要到如此程度，以至于学者可能舍村社而取市镇，以后者为社会的“基层”。82

    内外关系之外的其他区分亦然，它们是对前后（历史）、左右（性别、宗派、派系）、上下（等级）的区隔，但正是在区隔中，人们处理着关系，他们在生活中使各种区分之“分”与关联之“合”纠缠很深。

    其次，看看城市。多数社会学家依据西方传统-现代之分来定位自己的社会，他们将西方当作商业社会，将中国当作农业社会，以“都市社区”来标识前者，以“乡村社区”来缩影化或类型化后者。在做这种对比或识别的过程中，社会学家变得“不知中国社会之工商业积两三千年来，皆远胜于西方”。83中国有悠久的城市史，“考论中国社会，必先注意其城市”，84如钱穆所言，应围绕城市，将中国社会分为四部分来研究：城市（县城以上区位），乡镇（市镇与乡村），山林（可以指客体性的山林本身，但主要是“宗教区”，包括僧寺、道院、儒林），江湖（比富于静定性的山林更富有流动性的游侠、工商业者、帮会）。

    城市这个核心部分，可以与其他三部分（乡镇、山林、江湖）作内外区分，如此一来，城市可以成为“内”，其他三部分可成为“外”。换言之，乡镇、山林、江湖可以被视作围绕城市的外在层次。

    虽说城市是“围城”，它貌似分立群域，但是其内外之分仅是其存在的一面。实际的城市更像是向内收纳、向外释放的容器，它除了有衙门和守备，其社会，内容正是由外在于它的乡镇、山林、江湖构成的。乡镇、山林、江湖的社区、圣地、流动性，在城中各居空间，使城市成为“四民社会”（士农工商）在相处中创造的复合体。85

    汉语的“城市”是由“城”与“市”两个字构成的，前者指镇守、管理、控制，后者传统上指“四民社会”里的工商、侠客、帮会流动性，居于二者之间的，有被城市吸收为邻里组织的乡镇和山林，这些有的是自治性的，但也可被城吸收为镇守、管理、控制的机制（邻里组织）和教化机制。城与市的因素在城市中所占份额总是在历史中此起彼伏的，有时城的份额占优，有时相反，相对平衡的情况也有之。这样的起伏和相对平衡，造就了城市社会史的不同阶段性，这些阶段性是城市动态运动的基本特征。86同样地，处在不同区域和民族之中的城市，也会因内在于城市的四部分因素份额占比有别而产生差异，形成镇守之城、工商之城、圣城等类型。不过，阶段和类型差异仅是相对的，所有城市在内涵上都是复合性的。以朝廷在边疆所建之城为例，它们起初多为镇守之城（明朝之卫所就是例子），但由于镇守者也需要生活及其所必须的互通有无，随着时间的推移，他们的活动必然导致市的份额的攀升。又由于他们需要处理人生和死亡问题，必然日益需要作为山林的儒林、僧寺、道院，结果是，镇守之城宿命般地向复合型城市演化。

    再次，看看方言区。这些区域似乎内在地各有特色，外在地有清晰的边界，其实不然。所有方言区内部都包容数个到数十个城市及大量乡镇共同体，并可沿着传统的亚区域形成不同的“腔”，操这些腔的人所持有的文化也相互不同。另外，方言往往溢出方言区的边界，在周边一个更广阔的区域流传，也往往被移民带到另一些区域或国家，成为后者语言多样性的组成部分。内部复合，外部被世界环绕着的方言区，相互之间的差异甚至可以接近欧洲语言，但它们并没有被界定为与国族对应的语言，于是区内人往往通过追寻其所操方言的远方源头（特别是中原）来获得文化骄傲感。

    要研究方言区的文化，固然需先廓清它的大致地理边界、文化特征、内部区位级序，但与研究村庄和城市一样，也需要向内考察存在于区域内的种种关系，并将这些关系与外部关联起来。

    最后，看看作为国家亚团体的民族。既往对这些民族的专门研究，采取的基本方法是分族写志。在阶段论占支配地位的时期，这一方法的运用受到些许限制，但并没有出现大的改变。而此间民族学与社会学奠基者关于民族的理论思考，也另辟蹊径，进入了边疆研究领域。

    在中国，“边疆”这个词，不简单指“frontiers”，它既可指政治上的边疆（国界），又可指文化上的边疆（即语言、风俗、信仰，以及生活方式不同的民族）。87后者古代称之为“化外”，近代称之为“他群”。在漫长的历史中无论是“化外”还是“他群”都与“化内”和“我群”产生了密切的互动和关联，其中的“外”和“他”都仅是相对而言的，在历史中业已转化为混合“内”和“我”因素的东西。

    复合的边疆定义，不是迷信孤岛意象的那些学者所能理解的，但它真切反映了国族-世界复合体和多民族国家的特点。

    边疆研究的主体被认为是民族研究，后者不仅以跨学科（综合人类学、社会学、政治学、经济学、法学、教育学、历史学等学科的内容）88为理想，而且要求有广阔的区域视野。20世纪70年代末，费孝通提出“藏彝走廊”之说，表述了边疆研究这一区域视野的特征。

    有关藏彝走廊，费孝通说，它“把北自甘肃，南到西藏西南的察隅、珞渝这一带地区全面联系起来”。89费孝通还说，藏彝走廊本身是“汉藏、彝藏接触的边界”，在这个边界上，“在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面”。90显然，这条“走廊”是一个地带，这个地带就是边疆研究里说的文化上的边疆。在费孝通看来，“这个走廊在历史上是被称为羌、氐、戎等名称的民族活动的地区”，现在介于东西、汉藏之间，通过对它进行历史、地理、语言、社会的综合研究，我们能揭示出民族识别存在的问题。91我国幅员辽阔，民族及其支系众多，“由于交流掺杂，你去我来，加上各区地形的特点，我国民族分别形成了万花筒式的大大小小的聚居区，相互交叉穿插地分布在千山万水间”。92这正是“藏彝走廊”一语所旨在呈现的景象。93

    费孝通在形容走廊民族的互构性时，诉诸万花筒意象。饶有兴味的是，同一个意象也曾被结构人类学大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）用以形容不同于现代思维的“野性思维”。列维-斯特劳斯指出，近代西方认识论中流行主客二分、我他对立；与之有别，野性思维中的图腾分类充满着转化。有了这一机制，在野性思维中，所有的“分”都可以持续通过重新界定，像万花筒那样花样百出，在变化中打开世界的丰富性。94

    列维-斯特劳斯用“图腾算子”解开万花筒，称这种“算法”能使各异的分类（例如，任意一个物种都有无数个体，海豹这一物种包括数量不等的海豹，每只海豹又可以分为无限的头、颈、足等等，最后，所有的头、颈、足……又是另一个理解个体的分类体系）“构成了一种概念性工具，它通过多重性透滤出统一性，又通过统一性透滤出多重性；通过同一性透滤出差异性，又通过差异性透滤出同一性”，95两端是完整的“一”，中间是无限的“多”，但每个“一”里都可以分出所有的“多”，一切的“多”都可以合成某个“一”。

    从“图腾算子”返回“民族万花筒”，可以发现，二者都是在抵御分立体学术的过程中提出的，本可相互参照。在“民族万花筒”里，每个地方内部都包括了广阔的世界，而世界照样也都可以在某个微型社区中在场，同样地，每个共同体内部都可以包括外在于它的其他共同体的因素，使自我认同转换成彼此关系的载体。

    文化复合性就是指链接地方与世界、自我与他者的转化机制之展开。

    以文化复合性为特征的“走廊”，当然不只包括藏彝走廊，在国内，还有岭南、西北、东北等通道96；在国外，这类万花筒般的实体也广泛存在。这些分布于世界不同地区的“走廊”，实可理解为“中间圈”97。“中间圈”概念是从更宏观的视野来界定的，其范围虽与既往所谓“文化上的边疆”大体一致，但它也兼指“政治上的边疆”（国界），特别是其所扮演的接触区角色。如果说两种“边疆”都构成区分内外的界线，那么也可以说，中间圈意义上的边疆，指的正是边疆那种关联内外的转换作用。这一作用经常体现为贸易，也经常体现为礼仪、宗教、神话、技术知识等的交互借鉴、传播和渗透。此外，它也会体现为“政治上拉锯的局面”，甚至是暴力程度不一的冲突。不过，即使这些冲突衍化成所谓“战争”，也不同于修昔底德笔下的力量争锋；98它们不过是“拉锯”的表现，“拉锯”各方之间本不是相互无关的分立体，而是活跃参与彼此共同体生成的关系体。99

    以藏彝走廊为例，中间圈不仅是位于东西、汉藏之间的，而且是处在中国西南-东南亚-印度南北连续统之中的；既是穿越文化的边疆，也是跨国政治的边疆；不仅是民族文化杂处的地带，也是不同文明频繁互动的地带。历史上该地带的地方行政制度（如里社、县）并不完善，定居化的农耕社会仅是它的一小部分，总体上看，它的流动性相对高很多，由此也与其所在的更大地理范围——我们可称之为“外圈”的地带——相杂糅。两个圈子中，中间圈至多只是受到朝廷的间接统治，外圈则与之形成松散的朝贡关系，二者在互动中碰撞出别具特色的关系形态。这一形态既是多民族国家的“多与一”辩证法的实现，又是国族-世界复合体的区域性缩影。作为其内涵的文化复合性，相当普遍地分布在走廊地带的不同共同体的仪式和政治经济生活中。100

    带着“图腾算子”，沿着费孝通画出的综合研究路线图，求知藏彝走廊的总体形貌，会有许多知识上和思想上的收获。运用宏观视野，采取个案法，对走廊内不同尺度的区位——村庄、牧场、市镇、城市及方言区——展开细致的历史和民族志经验研究，101也会有重要发现。无论是宏观研究还是微观研究，都将有助于我们经验地抵近文化上的边疆之内外我他关联境界，也将有助于我们获得对不同层级的共同体之上下内外关系的深度理解：世上的集体认同，系因对人们的生活有意义、对人们改变其状况有影响才存在的；与此同时，如果集体认同是人们界定“我群”的办法，那么，必须指出，没有一个共同体不是通过与另外一些共同体的关联来界定自身的。我们抵近不同层级的区位所旨在抵近的共通关系性，是从“团体极量”的思想引申而来的，也将能回馈于对它的再认识。

  八

    分立体模态是基于二元对立基本结构而形成的，这个结构总是要求我们在个体和集体之间作选择，要么归入神圣社会论阵营，要么退出它，蛰居于个体论立场。102如经常发生的那样，研究者若不是将这个范本施加于像中国这样的大规模复合体上，对它做非此即彼的判断，便是用“个体社会化”与“社会个体化”的概念来扩展它的势力范围。而上文复合体的“泛化”则表明，即使个体-集体二元对立模式有一定说明意义，也仅可运用于依据分立体模态“想象”出来的共同体，对任何层级的复合体，它都缺乏解释力，更难以说明大规模复合体的整体形质。事实上，从社区到走廊地带，各层次的社会空间单元都不是分立性的，而是复合性的，我们若真的想要把握整体的形质，便应当重视团体性的局部与整体的关系。

    我们一向区别对待团体极量（即这里所说的“整体”）与位居其下的局部，但没有找到合适的词汇来区分二者。

    生活在国族时代，蔡元培、吴文藻等前辈必须用“国家”来指代这个团体极量。但这个意义上的国家，不是狭义的，它不单是政治性的，还是文化性的，其生成和再生成有赖于文化的物质、制度、精神之综合作用，这一作用使国家成其广义，杂合了天下或世界的观念。至于如何形容在相似综合作用中生成的较小复合体，前辈们并没有给出明确的提示，他们仅顺其自然，用加了定语的“民族”（中华民族）来描述大复合体，用一般定义下的“民族”来描述在其之下的族群共同体。

    这两种“民族”兴许分别可以追溯到19世纪末传入中国的“国家民族”和“族裔民族”，103后两者均为西学东渐的成果。西化了的“二代”社会科学家及其传人，大多易于按二元对立主义逻辑，割裂分与合、多与一。习惯了分立体模式，他们往往有意无意将中国式“国家民族”解释为不可相加事物之总和，是实体与实体之间互不兼容关系的呈现。相比之下，“一代”学者如蔡元培、吴文藻等更敢于直面两种“民族”的“同义反复”。在分立体学术尚未长成的情况下，他们更能跳脱出二元对立主义逻辑，也更能自由地畅言复合体的关系逻辑。对他们而言，“国家民族”并不同于它的西方原版，可不指一族一国及其内部的文化齐一性，可在其“一体”之下，兼备“族裔民族”赓续其传统的空间。

    作为团体极量的复合体，与其他层级的共同体一样，是关系综合体，本不是通过加法实现其一体性的。作为整体，它接近于一战前后莫斯（Marcel Mauss）畅想的“文明”。104

    正是莫斯这位没有得到“中研院派”和“燕大派”充分关注的社会学年鉴派民族学家105为我们指出：

    文明现象是指在一定程度上相关联的几个社会所共有的那些社会现象，这些社会现象通过长期接触、固定的中介或同世系关系而相互关联。106

    莫斯的“文明”，与指“由其群体内部精神累积而产生”的“文化”有别，它突出“可以向外传播和接受”的事物107，这些事物不仅包括物质性的，而且也可包括精神性的，有别于德国式文明-文化对立论下物质-精神对立的看法。这个意义上的“文明”实指一种关系综合体。从其角度看，民族（或社会）不是静态的文化实体，而是在不断的流动中形成和变化的。关于流动，莫斯特别重视物品、技术成就、语言、神话、宗教、艺术风格等文明元素的迁徙。他指出，这些迁徙的元素，总是溢出社会共同体的范围，使层次高于民族，地理分布范围大于社会的体系得以形成，使所谓“民族性”含有超民族性的文明性。

    总之，莫斯的“文明”，指的就是文化的复合体，是“文化中的文化”，“社会中的社会”。

    复合体也可以用吴门弟子费孝通的“多元一体”观点来理解。

    在“中华民族是一个”问题的辩论中，费孝通曾被归类为代表“多元”的那派，其实他一向注重“多元一体”的双重性。在其《中华民族的多元一体格局》一文中，他刻画了这一双重性。他区分了“自在的”与“自觉的”中华民族，以前者代指前现代的民族，后者代指现代的民族，进而从一个独特的角度表明，后者虽是在与现代文明的接触中形成的，但也是前者的累积性成就。

    关于自在的中华民族，费孝通的描述在许多方面与历史上的一统论相近。古代一统论也“把‘诸夏’与‘夷狄’置于一种动态演变的诠释框架中”108，它偏重“帝王君临天下制度规定”109。不过，费孝通的现代人类学学养深厚，在论及“多元一体”时，更重视民族关系的实际情形。

    在费孝通笔下，作为自觉实体的“多元一体”，是在作为自在实体的民族之“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我”110中形成的。不是说国内民族之间没有相互区分，而是说相分的民族之间因长期互动而都可能成为“诸夏”与“夷狄”、“化内”与“化外”、“我群”与“他群”之外的第三类，即“我中有你、你中有我”的“你”。

    “你”的身份意味着互动中“在场的他者”，其在民族上的特定含义是：这类共同体虽各有其特征，但都是关系综合体，其自我是在与其他民族的交往中形成的，必然包含异己的成分，其他性也并不绝对，在交往中已经有了“我者”的因素。这个意义上的“你”，不是个体，而是群体，是“你群”，其与“我群”的关系，曾在民族学和考古学里被叙述为一种地理上的格局：“黄帝的后代在地理上的中心是中国东部；通古斯人是北部；藏缅语民族在西部；孟-高棉语民族在南部；掸语民族则在西南部。穿插在这5个主要族群之间的，是北方的匈奴人、南方的小矮人和遍布中国本部各地的蒙古人”。111如果“黄帝的后代”是“我群”，那么其他的便是“你群”，他们之所以不是“他群”，是因为这些族群不是相互无关的，而是在历史进程中频繁互动的。

    莫斯的“文明”与费孝通的“一体”二者并不雷同，前者泛指贯穿原始、古代、近代不同阶段的“超社会体系”112，后者特指与王朝疆域及其延伸地带对应的关系体系。但二者都是对民族、国家与世界之关系的复合主义求索，前者体现流动性对于作为复合体的文明的关键价值，后者从关系性政治文化动态入手抵近作为杂合认同的“你”的境界；二者从不同视角，对近代以来升级为团体极量的国族进行了关系论解蔽。

    “文明”和“一体”，与国家-世界折中说、多民族国家理论有着明显的亲缘性，若得到充分联想，将有助于我们求知复合体的本相。

  九

    围绕“一体”的求索，以及从文明展开的叙述，都启动于一战前后。前者不始于中国的自我解释，而始于一个身处自我与他者、国家与世界之间的东方古国对西方“新战国”局面的回应，既关涉自我的道路选择，又关涉其与他者关系的秩序。后者不始于欧洲“新战国”的自我表白，而始于其反思。

    “一体”与“文明”都出自对深受欧洲国族模式影响的现代世界的观察，含义有相似性，本可相互启迪：如同莫斯的“文明”对我们理解“一体”应有启迪一样，我们展开的复合体式社会科学求索，对欧洲文明的再理解，也有其启迪。

    即使是在欧洲本地，国族孤岛意象也是有时代性的地方性知识，并非自古而然。在其出现之前，欧洲区分人群的方式并没与我们中国有多少不同。希罗多德记载有接近于近代的“民族”概念，但他重视古代人群的形成、变化与消亡，并没有把族群作为纯一的分立体，而是关联待之。古希腊“民族学”的古罗马继承者们同样也关注此类事，他们把“异类”当作自然界的一部分，有别于历史中的“文明人”。其所做的区分，接近古代中国的文野之分，而与近代的国族区分迥异。后来，此类区分先在犹太-基督教那里得到了重新组织；自公元4世纪起，转化为正统罗马文明人与雅利安蛮族军人、教徒及外国异教徒的区分；而此后几个世纪，文野之分的边界持续变化，往往与不同利益关联，并不单纯是族裔性的。到了近代，导致罗马帝国分崩离析的“蛮族入侵”，时而被重新构想为有进步意义的事件，时而被当作令人担忧的转变。113

    民族或族群“都是被历史塑造和再塑造的过程，不是组成历史的原子结构”；114欧洲的文野之分所经历的数度转变，与中国历史上的夷夏之辨相似，是在变化中持续被互动关系相对化的界线。17世纪，欧洲开始出现“国家分立体”的概念；而直到19世纪，德国、意大利等国“仿美国之先例，竟大一统事业，创近代民族国家”115期间，族裔民族主义才在浪漫主义政治哲学、语文学和科学史学的共同制作下最终被构想出来。尽管这并不意味着应将中欧的相似归结为无别，116但这一相对的相似还是足以表明：用后发的“新战国”模式解释不了现在，更解释不了历史，不仅不适用于西方的“他者”，也不适用于欧洲的“我者”。

    身在东土的蔡元培曾暗示，欧洲原本也有折中思想和“大一统”时代，只不过是受“蛮族入侵”的影响，它更早崩坏，而欧洲的极端论，更能说是文明崩坏的近代后果。117

    同时期身在西欧的莫斯则指出，在中世纪和文艺复兴时期，欧洲交流存在困难，印刷、照相、专利和执照缺乏，但人文、科学和思想都显得更加统一，只是到了20世纪初，受民族自决之说影响，这些领域的进步才更多来自对立观念和形式的碰撞，深受国族区隔、偏见及仇恨的影响。118

    对欧洲历史上相近于文野之分、夷夏之辨的观念略有了解，便能知道，这些区分中含有与折中相似的成分，此类成分是在极端论——在民族、国家与世界之间关系上，表现为反对大同的国家主义与蔑视国界的世界主义——变身为文化霸权（hegemony）后锐减的。

    在国族主义于欧洲乃至世界成为文化霸权的年代，分立体话语变得如此正统，以至于即使谈的是“合”，人们也会带有“分”的旨趣（比如带着国族旨趣来言说“一体”），若不是把“合”当作分立体的凝聚力，便是把“分”当作必然导致“合”（复合体）解体（包括古代帝国的解体，以及近代世界格局的生成所导致的旧有分立体的解组）的导因，使“合”难以兼备“分”。加之社会与世界之间的那些层层叠叠的环节不受重视，人们易于重视与社会对立的世界性，却不易理解介于民族与国家、国家与世界的中间环节的“难解难分”属性，119更不易理解缘何20世纪国族与帝国、国界与伸缩不定的边疆依旧相互纠缠、摇摆不定，而观念上帝国却始终被视作非正义的权力系统。120

    在国内，国家-世界折中说和多民族国家理论发表近百年后，其内涵尚待挖掘，其社会科学思想方法价值尚待发现；而如何找到平衡点，化解“以一化多”与“以多化一”两种极端主张的矛盾，舒缓一元化与区域-族裔文化之间的张力，这一艰巨的任务则又摆在了我们面前。

    在国际上，世界经历了前殖民地独立为“新国家”，“三个世界”格局的形成，以及国际组织的全球扩散“三大转型”，121此后，国族主义的“以多化一”与全球主义的“以一化多”相互交织，制造出导致文明冲突的文明冲突论122，使如何平衡封闭与交流、分立与复合、自我认同与他者认同，重新陷入严重危机。与此相关，欧盟在基于特定文明版图建立后，不仅没有成就一个“大欧洲”，而且还唤醒了一个“幽灵”：民族主义、民族自我中心主义、种族主义，“这些被认为早已从欧洲人灵魂中驱除出去的幽灵，在蛰伏了半个世纪之后，带着更加强大的力量重新回到了欧洲”。123

    在分立体成为文化霸权的年代，人们或被教育或被潜移默化，多数以成为现代人为理想，他们对立看待分立与复合，极少同时关注存在论和宇宙论的“纯化”（创造二元对立的人、社会和世界的本体论领域）与“杂合”（将不同的存在形式混合起来），124致使复合体形象变得越来越模糊不清。

    所以，关于复合体，我们尚待做许多工作。

    当蔡元培、吴文藻等述及复合性之时，其关怀主要是道路选择，其所完成的工作主要是把折中和“多与一”复合性与“中华民族性”相联系。然而，他们不曾将本土思想的价值限定在本土。蔡元培说折中比极端更可欲，吴文藻说多民族国家比民族国家更普遍，意思是：围绕中国这个复合体公例展开思考，目的超越了特殊性的自我宣示，它旨在从一种特殊方位出发，去往位于民族、国家与世界之间的广阔空间，在那里，追溯东西方的过去，审视东西方的现实，展望东西方的未来。

    这意味着，无论是对复合体展开理论思考，还是在不同区位借助它进行历史和现实经验研究，都不仅关乎中国，而且关乎世界，其意义超出“以中释中”。125

    由于时间和精力的限制，前辈们未能把来自一个传统社会的特定复合体思想充分泛化，从而给围绕这一命题的辨析和再辨析留下了巨大余地。在这一余地里求知，我们既可以沿着既有的自我与他者、民族与国家、国家与世界文明关联的方向前行，又可以集中精力，把复合体构成原理运用于规模不同之区位的个案研究中，通过凝视与环顾，达致对关系的理解，以改变分立体学术（如分立群域研究和分族写志）的“无关系-非现实状”。

    社会科学要从分立体观念形态的囚笼中解放出来，除了可在以上两个方向上努力，也亟待通过对“个人”观念的再认识以迎回“关系-现实状”。

    过去几个世纪以来，一旦论及个人，学者便易于将他／她视作身体界线分明、心理内涵一体的存在者，一遇到不同例子，便易于用“分裂”这样的词汇来加以解析。事实上，绝对分立、内在一体化的个人，是近世经由基督教、哲学和心理学的相继“论证”后才出现的。126历史上存在过的大多数人，并不是这样的，现在的常人也并不是这样的。

    人有一生，其起始点和终点（常被理解为相对性的），构成他的生命圈，在这个周期里，他／她要在不同的空间与不同的存在者（人、物、神圣）交往，其活着，含义就是如此。他／她固然有自我或“己”，但从其人生史整体观之，无论是自我还是“己”都极难纯化，而总是会像初民所理解的人127那样，包含一个可以分化和重组的社会关系世界。

    被误以为人格纯一的个人，多数是内外、我他、心物关系的载体，本身是复合性的。对个人人生的整部历史进行整体研究（而不是截取一段“以偏概全”），128能对关系-现实状有良好的呈现，若是这样的研究能做得更扎实，复合体概念便能落到存在论的基点上。

    社会科学要从分立重返复合，又亟待超越人文与自然的界限，在二者的结合点上寻找复合体的宇宙论根基。与此相关，钱穆在展望城市中心的社会学时提到“山林”，费孝通在论述藏彝走廊的跨学科综合研究时提到“千山万水间”，他们似乎不约而同地出于自然而想到，山林、千山万水这些在人文-自然二元论下被当作外在、非人间、自然的存在者，并非与内在、人间、人文无关；相反，此类近代以来在人文-自然二元对立主义挤压下被排除在人文之外的自然地理区位，恰为人文的生长提供了肥沃的土壤。129

    复合体的存在空间往往同时是人文区位和自然区位。一项对福建清水岩巡境仪式的研究表明，人文与自然可以经由围绕着“岩”这种自然中心展开的仪式实现其并接。130另一项对位于“中间圈”的云南鸡足山景观生成的研究表明，围绕着山所展开的生成宇宙论，不把山看作被观看的客体，在其映照下，山本身是生生不息的天地造化、生机勃勃的宇宙之在。山水-家园-生命有机嵌合在一起，家园在山水之中，山水亦在家园之内。生命在家园中孕育，也在山水中实现回归与再生。131

    二元对立主义者常常把山周边的空气想象成海水，把山想象成孤岛，但实际情况与此迥然不同。接受朝拜的山，是不同人群汇合的场所，它为各群体提供彰显自身的空间。然而，彰显自身似乎又不是不同群体来到同一座山的目的：不同群体的到来（大多是从远方到来），与这座山已经由神话和习俗机制成为灵性-生命之源——“圣山”或“神山”之所指——这一事实紧密相关。彰显自身是“分”，在同一座山表达对灵性-生命之源的仰望是“合”。山处在天地之间，是个贯通上下文质的环节，通过分合作用，它造就了一种人文-自然杂合的境界。132换言之，作为天地境界的节点，无论是山，还是山林、山水等其他“胜景”，都带有双重性，它们是人文区位和自然区位的杂合，构成了“人文生境”。133

    从山引申出的理解，指向了复合体的生机勃勃的景象。这一景象的本相是生命智慧与神圣智慧的合体，如段义孚所言，其初始形貌是：“山谷就像子宫和襁褓，凹陷的地形能保护和哺育生命……山顶等高处皆象征通向天堂的阶梯，是众神的居所”。134它或近或远，呼唤我们深究人文-自然生命力对于人的生活的关键价值，并告诫我们，若非实现内外之分、主观客观对立的“冥除”135，或者说，若非破除二元对立主义本体论和宇宙论，意识到“人是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分……人的行为，不仅与社会有干系，而且与宇宙有干系”，136那么，我们便难以撼动分立体学术的文化霸权地位。

    在并接人文与自然的区位、抵近天地境界这方面，前辈们也同样给我们的摸索留下了巨大余地。在这一余地里追问，我们必然要调动有关生灵与超越之间关系的大量思想资源，“古为今用，洋为中用”，在宇宙论的过去与现在之间摸索，否则，我们便难以找到降解矛盾丛生的二元论的办法。

    复合性是所有人文类型的共有特征。在过去一个多世纪里，分立性观念和制度获得支配地位，复合性淡出了社会科学的视界，二者此消彼长的年代尚未过去，要重启复合体的关系视野，必然会遭遇不小的阻力。然而，我们不应怀疑这一视野的意义。

    对复合性的回归业已带回这样一个认识：分立体意象的滋长，导致我们不少人对复合体的不假思索，也导致我们不少人徒增焦虑，此外，它并无法改写关系千万重的历史。我们人生和“性格”的多面性，宇宙论的杂糅，家国和天下的多层次性和多类型性，其分立与共处、多与一的杂合，及合与开的“钟摆”，都不该成为文化自卑的原因，更不该被当作自毁或异化的理由。从人类史观之，在多数情况下，这些实属常态，真正追求如实、务实的社会科学研究者，应当为能在现代性的强大压力下悄然承袭它而感到自豪，应当珍惜这一传承的经验并想办法用更为学术的语言把它呈现给世人。

  注释：

  ①《梁启超游记》，北京：东方出版社2006年版，第186页。

  ②《蔡元培民族学论著》，台北：台湾中华书局1962年版。

  ③蔡元培：《说民族学》，载《蔡元培民族学论著》，第1页。

  ④他认为，民族学的比较方法和历史溯源法在近代西学中取得的成就很高，它们已使民族学成其大学问，有助于其列举、描述各民族文化形态，比较其异同，不断地反“推”历史，直到“最简单形式”，再返回文明，抵近人类史的高峰。

  ⑤梁启超：《新史学》，北京：商务印书馆2014年版，第83—124页。

  ⑥蔡元培：《中华民族与中庸之道——在亚洲学会演说词》，载《蔡元培民族学论著》，第59页。

  ⑦同上，第61页。

  ⑧同上，第61—62页。

  ⑨同上，第62页。

  ⑩王铭铭：《升平之境：从〈意大利游记〉看康有为欧亚文明论》，载《社会》2019年第3期，第1—56页。

  11汪晖：《文化与政治的变奏——战争、革命与1910年代的“思想战”》，载童世骏（主编）：《西学在中国：五四运动90周年的思考》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版，第1—70页。

  12同注⑤，第 91页。

  13吴文藻：《民族与国家》，载吴文藻：《论社会学中国化》，北京：商务印书馆2017年版，第399—419页。

  14王铭铭：《民族与国家——从吴文藻的早期论述出发》，载《原道》第17辑，北京：首都师范大学出版社2010年版，第187—190页。

  15甘阳：《通三统》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第20页。

  16同上，第21页。

  17同注13，第414页。

  18费孝通：《从小培养二十一世纪的人》，载费孝通：《论人类学与文化自觉》，北京：华夏出版社2004年版，第167页。

  19何联奎：《蔡孑民先生对于民族学之贡献（代序）》，载《蔡元培民族学论著》，第1—19页。

  20杨雅彬：《近代中国社会学》下卷，北京：中国社会科学出版社2001年版，第665—686页。

  21同注①，第33页。

  22王铭铭：《超越“新战国”：吴文藻、费孝通的中华民族理论》，北京：生活·读书·新知三联书店2012年版。

  23［美］华勒斯坦等：《开放社会科学：重建社会科学报告书》，刘锋译，北京：生活·读书·新知三联书店1997年版，第91页。

  24［法］马塞尔·莫斯等：《论技术、技艺与文明》，蒙养山人译，北京：世界图书出版公司2010年版，第47页。

  25他们深信，要使社会科学摆脱其“理论简化”的困境，在民族、国家与世界之间的那些中间环节中摸索，尤为必要。

  26［美］埃里克·沃尔夫：《欧洲与没有历史的人民》，赵丙祥等译，上海人民出版社2006年版，第20页。

  27王铭铭：《小地方与大社会——中国社会的社区观察》，载《社会学研究》1997年第1期，第87—88页。

  28Edmund Leach, Social Anthropology, London: Fontana Press, 1982, p. 127.

  29如费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆2001年版；林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，庄孔韶、林宗成译，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版。

  30潘乃谷、王铭铭（编）：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社2005年版。

  31如李有义：《汉夷杂区经济》，昆明：云南人民出版社2014年版。

  32Sergei Shirokogoroff, “Ethnographic Investigation of China,” Asian Ethnology, Vol. 1 (1942), pp. 1-15.

  33蔡元培：《社会学与民族学》，载《蔡元培民族学论著》，第12—16页。

  34凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，北京：民族出版社2003年版。

  35凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，上海文艺出版社1990年版。

  36索文清、郭丹丹：《中央民族学院研究部成立始末及其对民族研究的贡献》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2024年第2期，第80—93页。

  37费孝通：《简述我的民族研究经历与思考》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第509—525页。

  38Fredrik Barth, “Towards Greater Naturalism in Conceptualizing Societies,” in Adam Kuper (ed.), Conceptualizing Society, London: Routledge, 1992, pp. 17-33.

  39关于中国社区研究的国际水平，可参见Maurice Freedman, “A Chinese Phase in Social Anthropology,” in Maurice Freedman, The Study of Chinese Society, Stanford University Press, 1979, pp. 380-397。

  40马戎（主编）：《“中华民族是一个”——围绕1939年这一议题的大讨论》，北京：社会科学文献出版社2016年版。

  41费孝通：《关于黔西民族识别工作的参考意见》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，第127页。

  42同上，第126页。

  43同注41。

  44同注37。

  45［法］布鲁诺·拉图尔：《我们从未现代过——对称性人类学论集》，刘鹏、安涅思译，苏州大学出版社2010年版，第78页。

  46关于该概念的阐述，参见Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books, 1983。

  47同注①，第187页。

  48［法］艾田蒲：《中国之欧洲》，许钧、钱林森译，郑州：河南人民出版社1994年版。

  49王亚南：《中国官僚政治研究》，北京：商务印书馆2010年版。

  50李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，第144—145页。

  51［英］霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆2009年版，第92—97、128—132页。

  52同注45，第23页。

  53［法］让-雅克·卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，黄小彦译，南京：译林出版社2013年版，第25—49页。

  54［美］萨林斯（著）、王铭铭（编选）：《人性的西方幻象》，赵丙祥等译，北京：生活·读书·新知三联书店2019年版，第147页。

  55同注①，第188页。

  56［美］萨林斯（著）、王铭铭（编选）：《人性的西方幻象》。

  57［美］克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社1999年版。

  58［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005年版，第38—47页。

  59同注23，第10—11页。

  60Michael Rowlands, “Repetition and Exteriorisation in Narratives of Historical Origins,” Critique of Anthropology, Vol. 8, No. 2 (1989), pp. 43-62.

  61同注23，第17—22页。

  62同上，第23页。

  63同上，第24页。

  64同注58，第131页。

  65同上，第6页。

  66同上，第6—7页。

  67［英］欧内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，上海人民出版社2021年版。

  68Bruce Kapferer, Legends of People, Myth of State: Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington: Smithsonian Institution Press, 1988.

  69吴文藻：《边政学发凡》，载吴文藻：《论社会学中国化》，第577页。

  70因而他们有把作为局部的民族当作国家整体的历史前身的倾向，他们都将国内民族与人类史的阶段性相联系，都没有直接质疑这部人类史以欧洲文明为世界未来的问题。

  71同注26，第8页。

  72同上，第9页。

  73同注24，第48页。

  74David Wengrow, What Makes Civilization: The Ancient Near East and the Future of the West, Oxford University Press, 2010.

  75［美］珍妮特·L·阿布-卢格霍德：《欧洲霸权之前》，杜宪兵等译，北京：商务印书馆2024年版。

  76同注26，第18页。

  77同上，第21页。

  78同注58，第7页。

  79同注69，第580页。

  80同注20，第687—741页。

  81王铭铭：《局部作为整体——从一个案例看社区研究的视野拓展》，载《社会学研究》2016年第4期，第98—120页。

  82［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年版。

  83钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第202页。

  84同上，第200页。

  85同上，第203—208页。

  86王铭铭：《刺桐城：滨海中国的地方与世界》，北京：生活·读书·新知三联书店2018年版。

  87同注69，第574—575页。

  88同上，第586—587页。

  89费孝通：《关于我国的民族识别问题》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，第306页。

  90同上。

  91同上。

  92同上，第292页。

  93李绍明：《费孝通论藏彝走廊》，载《西藏民族大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第1—6页；石硕：《藏彝走廊历史上的民族流动》，载《民族研究》2014年第1期，第78—89页。

  94［法］列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆1987年版，第41—42页。

  95同上，第166页。

  96费孝通：《深入进行民族调查》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，第468—476页。

  97王铭铭：《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》，北京：社会科学文献出版社2008年版。

  98Marshall Sahlins, Apologies to Thucydides: Understanding History as Culture and Vice Versa, University of Chicago Press, 2004.

  99在其有关长城内外关系的论述里，拉铁摩尔（Owen Lattimore）对这些方面给予了不少生动说明。［美］拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2005年版。

  100王铭铭、舒瑜（编）：《文化复合性：西南地区的仪式、人物与交换》，北京联合出版公司2015年版。

  101如舒瑜：《微“盐”大义：云南诺邓盐业的历史人类学考察》，北京：世界图书出版公司2010年版；郑少雄：《汉藏之间的康定土司：清末民初末代明正土司人生史》，北京：生活·读书·新知三联书店2016年版；杨清媚：《双重时间体系——一个滇缅边境社会的历史与人类学研究》，北京：商务印书馆2021年版。

  102Adam Kuper, “Introduction,” in Adam Kuper (ed.), Conceptualizing Society, London: Routledge, 1992, pp. 1-16.

  103姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，北京：生活·读书·新知三联书店2018年版，第20—21页。

  104王铭铭：《在国族与世界之间：莫斯对文明与文明研究的构想》，载《社会》2018年第4期，第2—53页。

  105杨堃：《莫斯教授的社会学学说与方法论》，载《杨堃民族研究文集》，北京：民族出版社1991年版，第102—161页。

  106同注24，第62页。

  107钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年版，第1页。

  108杨念群：《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，上海人民出版社2022年版，第26页。

  109同上，第25页。

  110费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通文集》第11卷，北京：群言出版社1999年版，第381页。

  111李济：《中国民族的形成》，李光谟等译，南京：江苏教育出版社2005年版，第306页。

  112王铭铭：《超社会体系：文明与中国》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版。

  113［美］帕特里克·格里：《民族的神话：欧洲的中世纪起源》，吕昭、杨光译，桂林：广西师范大学出版社2022年版。

  114同上，第204页。

  115同注13，第405—506页。

  116前人关注到的中欧之间重统一协和与重分裂竞争的差异（吴文藻：《边政学发凡》，载吴文藻：《论社会学中国化》，第580页），近期也在欧洲人类学中得到了揭示（Victoria Goddard, Joseph Llobera, and Cris Shore [eds.], The Anthropology of Europe: Identities and Boundaries in Conflict, Oxford/Providence: Berg, 1994）。

  117同注⑥，第59—62页。

  118同注24，第43页。

  119小与大、分与合、下与上的二元对立思维模式得以在社会科学中反复再生产，而被再生产出来的图式，还在被广泛散布，它持续加重着世界的“精神负担”。

  120梁展：《帝国的想象：文明、族群与未完成的共同体》，北京：生活·读书·新知三联书店2023年版。

  121Maurice Godelier, In and Out of the West: Reconstructing Anthropology, London: Verso, 2009, pp. 5-13.

  122［美］塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社2010年版。

  123同注111，第3页。

  124同注45，第11—12页。

  125梁永佳：《以中释外：基于文明互鉴的中国社会科学自主知识体系建构》，载《社会学研究》2024年第1期，第1—20页。

  126［法］马塞尔·莫斯：《一种人的精神范畴：人的概念、“我”的概念》，载马塞尔·莫斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海译文出版社2014年版，第365—394页。

  127Marilyn Strathern, “Parts and Wholes: Refiguring Relationships in a Post-Plural World,” in Adam Kuper (ed.), Conceptualizing Society, London: Routledge, 1992, pp. 59-74.

  128王铭铭：《人生史与人类学》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版。

  129自然的人文化可以发展到如此程度，以至于钱穆画出的城市、乡镇、江湖、山林圈层秩序在特定历史时期可能逆转成以山林为中心的“文化网络”。这个网络的内圈不是城市，而是洞天福地等层级化的名山网络，外圈则城邑在内，所谓“山居”本是指在“世外桃源”重建精神生活的世界，但它往往与外圈相互依赖，其圣地形质受到朝廷、官府的关注。魏斌：《“山中”的六朝史》，北京：生活·读书·新知三联书店2019年版，第343页。

  130清水岩巡境仪式起到了社会化作用，它使岩下平原社会组成特定的地域共同体，是人文性的。但这一人文性明显含有自然性：巡境仪式依顺“自然”的周期性原理，使这些地域共同体有了生活节奏的起伏，年复一年地使地域共同体重生。在仪式中，居于半山的清水岩与山顶象征的非人世界相通，通过物的流通为山下社会引入超验灵力。这个“岩”一半和山下社会粘合，一半与山上非人世界相连的中间性或双重性，融通自然和社会，构成了一个人间与超人间的复合体。罗杨：《山上与山下：从清水祖师巡境仪式看社会的构成》，载《社会》2019年第4期，第35—60页。

  131舒瑜：《山水家园：云南鸡足山的景观生成与生活世界》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期，第80—90页。

  132有关人文性与自然性在神山或圣山上的汇合，可参见张帆：《非人间、曼陀罗与我圣朝：18世纪五台山的多重空间想象和身份表达》，载《社会》2019年第6期，第149—186页。

  133王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，北京：生活·读书·新知三联书店2021年版。

  134［美］段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，北京：商务印书馆2018年版，第175页。

  135冯友兰：《新原人》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第219页。

  136同上，第49页。

  渠敬东:文明在走廊

  一、何谓“文明”？

    走廊中国研究，是一个综合性和全局性的研究领域，也是一个文明议题。走廊是一个文明复合体，就其本质而言，即为一种文明问题的出发点。单就地理分布和历史沿革来说，走廊是一个区域，但这个区域是多个文明相互交通、交往、交流和交融的区域，涉及古与今、内与外、中心与边缘、本源与流变的多重交互关系。这是问题的关键所在，是一个非常复杂的系统，是文明生发、存续、转换和再生的节点，需要做一种新式的现象学分析。

    自近代西学东渐以来，“civilization”一词一直被迻译和作解为“文明”，因此，直到今天，我们所说的文明研究，自然离不开“civilization”所构成的理论化想象，即一种“civilize”或“civilized”的动态过程①，比如诺贝特·埃利亚斯的《文明的进程》②，是最有代表性的解释。很显然，从西方文明的角度说，古拉丁文所说的“civis”和“civilis”，是词源学上的根据，即以一种城市化的图景来理解文明，其派生而成的词语“civitas”，则表明了一种所谓文明的属性特征。可以说，在西方文明传统中，所谓文明，即是城市的传统，市民或公民的传统，其衍生而成的公民身份、公民权、集体乃至国家，即构成了文明本身的实质性内涵。③若进一步溯其源流，自然与希腊人的城邦（polis）实体有关，这构成了文明的基本单元，我们今天所说的政治体（polity）或政治学（politics），构成了对文明或文明研究的核心观念。无疑，亚里士多德是最早甚至最完备的奠基者。

    近代城市国家的兴起，进一步强化了上述解释的脉络。无论是马基雅维利、霍布斯，还是卢梭、孟德斯鸠，皆从公民的角度理解文明问题。霍布斯发表于1641年的《论公民》（De Cive）④，即是例证。因此，这一文明概念，一开始就包含着公共性的涵义，特别是伴随着资本主义的发明与生产、产权与交换、国际贸易与资本市场等迅猛发展和极度扩张，马克思所说的“世界历史”的时代到来了。随之，人们的言谈举止、着装服饰、交往礼仪等，也越来越公共化、文明化了，这就是埃利亚斯所讲的故事。

    其实，所谓文明化的过程，恰恰印证了文明问题关涉古今之间的纽带，可以说，这个问题的根本，又在于其规定着一种文明对于自身和世界的总体想象或构想，既不可替代，又无法与其他文明完整地共享。同样，文明的逻辑也是一种辩证的逻辑，拿西方传统来看，越是强调和推广其中的公共性，就越会突显自身认同，即我们常说的“identity”的问题。无论是自我和个人，还是群体和国家，甚至是法权或民族等支柱性的观念，都要回到这个问题的界定上来。⑤马克思就看到了其中的二重性，市民社会越社会化，其私人化的特征也越强，市场越加公共化，就越离不开私有制的基础。诸如“想象的共同体”，或西方普遍开展的平权运动，都有这样的特征。更重要的是，西方历史上的政教关系会涉及文明更大程度上的分合问题，涉及现实世界和彼岸世界的交互关系，问题便更加复杂化了。

    对于中国文明来说，从绝地天通以来，政教便不再严格分离了，因此，这里的“教”也不该作西方意义上的“宗教”解。显然，“文明”的意思是“以文明之”。《易经》以“中正”的君子来落实“文明”之义，当然，人文必于天地秩序之中才可得以实现，故曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。

    孔子讲“郁郁乎文哉”，意思是文明要昌盛在各个方面。《礼记·大传》谓：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服。此其所得与民变革者也”，突出了“文教”之意。文明即是教化，从己身和己心，从齐家到治国，乃至最后化成天下，都要由“文”出发。当然，从历史上看，文明不只是儒家的专项，释道二家后来也加入其中，甚至现代化以来，西方乃至更大范围里的文明因子，也都纳入了这个过程。传统上讲的家国天下以及夷夏之辨，说明“大一统”的另一面，是开放的包容性。“大一统”与“多民族”永远是共存的。

    以上表明，“文明”这一概念需要辨析，“文化”的概念也需要辨析。西方的“文化”概念是“culture”，是基于“cult”意义上的耕作或培植，而中国语境中的“文化”，有“以文化之”之义，与“文明”所表达的涵义大体是一致的。在西方的历史中，文化与文明之别，内含着乡村与城市、初始与晚近、封闭与开放的差异性。⑥因此，文化是一种功能体，一个族群只要能够为自身创造一种独有且自足的生产和生活方式，就获得了文化特征。而文明则必须提供一个普遍化或普适化的世界图景，提供一种存在或认识论上的宇宙观，将人世、历史、自然乃至神圣存在皆纳入其中的总体构想。⑦

    也因此，任何一个文化群落，只要没有外部影响，即可作为一个单一体而存在。然而，文明的存在，则必须既有一种多元化的吸纳能力，也有其扩散性、扩展性。文明的这种能力，是一种普遍性的要求，必须要在有效吸纳，融合多文化、诸文明的过程中，建构自身的统一性，保持一体与多元的平衡。陈寅恪所说“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”⑧，即是此义。亨廷顿只看文明的扩张性及相互的冲突，却不强调文明本身所必须包含的多元化能力，确实很片面。

    文明所具有的这种特质，说明其必然时刻遭遇外部文明的挑战，并持续进行自我调适和更新，否则便会失去其生命力，而仅仅沦落成一种文化。世界上有很多古文明，今天仅仅作为一种文化存在，是常见的事实。在这个意义上，文明若能始终保持自身的新陈代谢，就必须具备双向启蒙的能力：一是内生性启蒙的能力，自身的守成和革命，即是一种内部的辩证法，所谓“周虽旧邦，其命维新”，就是这个意思。另一方面，外生性启蒙也是必需的，即通过将自身开放给外部世界而获得进一步生发的给养，传统的天下观中，夷夏之辨所强调的，即是这个层面。

    我们可以说，文明所具备的这两种能力，一是“自觉”，二是“自证”。拿马克斯·韦伯的研究为例：他自称“欧洲文明之子”，首先要从自身文明的内部，如新教伦理，来证成由此开展出的世界历史的现实性和可能性，即资本主义精神。与此同时，他还要通过几乎所有世界已知存在的诸文明出发，进行比较宗教社会学研究，即诸文明研究，来落实以新教催生的理性化逻辑的普遍有效性。⑨这不仅是一种外部研究，也是一种内部证明，即必须通过文明间的比较分析，来证明新教文明观的效应，因此可以说，一个文明若离开其他文明的比较视角，便无法获得真正的“自证”。

    对于中国现代学术而言，也是这样。当年王国维、陈寅恪等学者一方面研究中国文明的内部史，一方面花费极大的心力投入交通史、边疆史地等领域，并采用了考古学、语文学、民族志等多种方法，即是上述文明意识的体现。王国维翻译斯坦因（Marc Aurel Stein）《中亚细亚探险谈》、伯希和（Paul Pelliot）《近日东方古言语学及史学上之发明与其结论》等，协助罗振玉校理刊印《敦煌石室遗书》，与罗振玉依照沙畹所录敦煌、罗布泊、尼雅等地区汉晋简牍，加以分类考释，撰成《流沙坠简》，以及陈寅恪多语言考释西域佛教残本等工作，都是以文明论的综合眼光来发见的。⑩陈垣的《元西域人华化考》曾这样写道：“盖自辽、金、宋偏安后，南北隔绝者三百年，至元而门户洞开，西北拓地数万里，色目人杂居汉地无禁，所有中国之声明文物，一旦尽发无遗，西域人羡慕之余，不觉事事为之仿效故儒学文学，均盛极一时。”11这里所讲的也是文明之构成的原理。

    因此，文明的开放性及其具有的吸纳更新能力，是一种在多文明格局中不断学习借鉴的能力，更是一种自我转化、再生的能力。通过与外部世界的交通、交流与交融，来激活自身传统，自觉与自证同步——形成对自我限度的认识，即是自我提升的起始。从历史的角度看，文明史有周期性的特征，既可能是连续的，也有可能发生断裂，既有上升期，也有沉降期，有治乱，有兴亡。

  二、走廊：文明研究的“特区”

    由此角度来说，在一种文明的延续发展中，一些边地、飞地、孤岛和走廊等独特区域，具有重要的历史和现实地位。这些区域，或因有留存文明基因的价值，或因处于多文明交接、交错或交界地带，而获得了多重激发和重构的意义。11所以，区域性的核心价值并不是区域本身，而是区域边界的文明交互性。走廊研究的关键，在于多文明或文化的叠合和转化。因此，这种意义上的区域研究，本质而言是文明研究。在这些地带，文明研究的价值所在，并不仅仅是由文明中心向边缘的输入和传递，更在于文明之间的碰撞挤压，为文明的创造转化提供了契机。

    就此，地域上的边缘区域也具有中心的意义。这就是文明研究看似吊诡却最富魅力的地方。因为在这些地方，文明间的翻译和转译时刻进行着，哪怕是误译，也具有某种程度的创造性。在物种、技术、语言和思想等各方面，文明的转化工作一直在这里发生，而且常常产生连锁反应的效果。

    这其中，飞地与走廊在文明史中扮演着重要角色。在西方中世纪初期，蛮族长驱直入欧洲腹地，摧毁了罗马的古典文明，使整个历史陷入黑暗，文明落入低谷。但因种种情势巧合，有两个重要的文化飞地得以保存和发展，即意大利南部和爱尔兰北部两个区域。6世纪以来，意大利人圣本笃（又译本尼狄克）创立“本笃会”（也称本尼狄克派），服膺于修会的精神，志在研修宗教经籍。同样，在欧洲大陆遭受文化洗劫之时，地处偏远的爱尔兰修道院则继续坚持教授天文、诗律和辩证法，研究拉丁文和希腊语，成为“圣贤之岛”，从而为后世文明复兴保存了火种。13甚至直至今天，爱尔兰的古典文化传统依然影响很大，这片土壤也培育出了詹姆斯·乔伊斯这样的大文豪。

    陈寅恪有关“关陇集团”的论述，与之相似。在这一区域，不仅留存了中原文明的内核，也实现了胡汉杂糅、文武合一的政治新形态。所谓“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局”。关陇集团中人“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”，开创出了文明的新局面。14这段中古史虽以局部的地域为起点，却开创了中国多民族融合的文明构架，产生了总体的文明史效果，有很强的说服力。

    同样，走廊更是一种文明交流和交融的重要区域。从历史上看，无论是地理意义上的走廊，还是民族、宗教或是文化意义上的走廊，都意味着走廊既是一个通道，又是一个隘口，既是一扇大门，又是一道锁扣。在多文明共存的地域中，走廊是一种辩证悖反的存在，既是连接带，又是断裂带；既是保存带，又是消融带；既是融通带，又是拉锯带；既是化合带，又是挤压带；既可能被人类历史遗忘，又可能形成极其丰富的创造。

    因此，我们需要很明确地意识到，走廊地带是文明研究的重要领域，甚至对于一些特定的历史和现实问题来说，是学术的核心区域。当初，经典汉学家们和我国最出色的学术大家都为此倾注了巨大的心血，正因这些区域的研究关涉国体大本、民族融合、文明创新甚至全球历史构造的所有关键议题。正是走廊区域，在古与今、中与外之间搭建起了综观问题意识，若没有跨学科的视野和视域，是无力面对这些问题的。

    当然，在具体的学术研究上，这些综观问题，既可以落实到面，也可以落实到线，甚至落实到点来进行。特别是那些具有复合文明特征的点，具有最重要的研究价值。这里，我仅举两个例子，一个在西南地区，一个在西北地区，加以具体说明。

  三、例说：鸡足山与圣容寺

    费孝通的《鸡足朝山记》15讲的是1943年登临云南大理地区鸡足山的纪行与感怀，极为精彩。这篇文章虽然在写鸡足山，费孝通却时时刻刻与自己的中土心态做对比：他在这里所见的景象，所遇的因缘，常常会让自己问及从未问过的问题。他看到，村姑、少女、番妇、夷汉、乡绅、僧侣、士兵等形形色色的人群，都来这里朝拜，究竟为何？汉藏群众皆怀虔诚之心，长途跋涉来金殿叩头求拜，又是为何？以至他自己这样不知敬畏的“野汉”，完全成了这世界里的外人。这样的震撼不只是所见，还有所闻，在山上他所听到的几则佛教的奇异故事，不免引起他的惊愕，进而使他产生了知识阶级意义上的反思，发觉被单一知识武装的士人群体，太过愚妄和自负，看不到世界的复杂、丰富和深刻。

    费孝通的意思是，鸡足山之行处处给了他全新的教育，作为汉地知识分子，他未曾触碰过这些思想和文化的可能，或者说是一种文明意义上的可能。他受限于以往的认识和体悟，无论是在知识层面上，还是境界上，都需要通过深入理解摆在面前的文明复合体，才能提高到一个新的层次。因此，鸡足山之行，亦可理解为一种由外向内的启蒙。事实上，鸡足山为汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教的信众所共尊，又包容了社会各个阶层，将一切宗教差异、族群差异、阶层差异都加以缓释，这是多么了不起的文明成就。

    几乎所有人，都可以在此圣山上投射自己的超越性想象。舒瑜的最新研究表明，鸡足山的佛国系统是明代以来知识精英、中原士人、僧侣集团、土司等身份人群集体合力推动的，在中央王朝的政治版图中，大理地区元代以前的历史，被重新安置了：在山川与府州的二重世界中，府州作为中央王朝治下的现实政治体系，山川则成为疏离于现实的佛教世界，为府州的治乱循环提供了缓冲和隐逸之地，府州通过山川的超越性满足宗教信仰的普遍需求。16因此，鸡足山也在作为“同为方夏”的苍山之外，构造了一个更为广阔的多重世界。17

    重构神圣谱系和神话结构，塑造上下区隔并联通的社会系统，将世俗生活与修身理想区分再作结合，以“洞门”的意象将佛教、道教及其他民间信仰建构为彼此竞争而又共通的基础，是鸡足山这一走廊文化节点的重要贡献。这充分说明，王铭铭所说的文化复合体18是存在的，而且，其本身即是一种文明构造，是能够在文明边界吸纳多文化、多民族的文化创新，尤为值得学术界重视，这对于该地区，乃至文明交接带的现代转型也具有极其重要的启发意义。19

    走廊研究的另一个例子，来自河西走廊，即坐落于今天甘肃永昌的圣容寺（又名瑞像寺、感通寺）。这一地界，是古丝绸之路的必经要道，而且是长达一千公里的河西走廊的最狭窄处，宽度仅数里。据清代顾祖禹《读史方舆纪要》载：“卫唇齿姑臧，形援张掖，襟山带水，战守有资，河西一线，卫其东西孔道也！”20足可见此地在历史上的战略地位有多重要。

    对于圣容寺学术价值的认识，得益于杜斗城和丁得天两位学者的研究，以及巫鸿等学者的艺术史成果。圣容寺的开创者是刘萨诃，这位魏晋南北朝时期的著名高僧，在《梁书·诸夷传》《高僧传》《佛国记》中均有记载。刘萨诃生于北方，山西离石人，少时放荡不羁，后悔悟出家，于江南三地云游巡礼，归来后随即赴天竺取经求法，取得并翻译多部梵文佛经，可谓这一历史时期集修行、实践和思想为一身，贯穿南北东西之佛教文化的唯一一人。

    刘萨诃西行求法，途径河西走廊凉州番禾，预言此地必将山裂，佛像显现，并说“若灵相圆备，则世乐时康；如其有阙，则世乱民苦”。八十年后，北魏年间，果有佛像出世，却无佛首，北周时期在一处涧水寻得佛首，与佛身相合。北周建德初年，佛首频落，天下大乱。隋大业五年（609年），隋炀帝西征吐谷浑大胜，亲临该寺拜谒瑞像，将瑞像寺改名感通寺。此后，圣容寺声名远扬，成为佛教中心，获得了政治和宗教上举足轻重的地位。21

    圣容寺的重要意义，在于刘萨诃所创立的番禾瑞像，构成了遍及河西走廊直至周边区域的本土佛教信仰。迄今为止，南起炳灵寺，北至莫高窟、黑水城，包括肃南金塔寺，甚至四川安岳石窟，都有番禾瑞像出现。22这是佛教东传以来最早也是范围极广的本土宗教形态。刘萨诃的一生，突破了当时政治上南北对峙的文化隔阂，并在印度佛教与中国文化之间建立起了一种可转译的信仰方式，将预言注入其中，并在此后的历史发展中，在王朝政治、佛教实践和民间信仰之间构建了多重复合关系。直至晚唐五代，我们可以从莫高窟第72窟南壁的图像结构中看到，瑞像已经提升至与下生弥勒比肩的地位，巫鸿称其为“中国宗教史上思考最为深刻的一幅图像”。23

    虽然从历史学上，我们可以详细辨析刘萨诃和圣容寺的源起流变，但这里的关键问题是，为何番禾瑞像及其信仰，是在东西孔道这一河西走廊的关键节点上形成的，它如何协调、融合了佛教早期发展中的南北思潮，又如何在佛教传播的东西之间架起桥梁，并由此孕育了一颗本土化的种子，在此后的千年历史中不断延续演化。换言之，如何将来自北方地区的“胡神”，与经由南方江左各地培育成的“高僧”相结合，如何将本土的地狱信仰与印度佛教的涅槃学说相结合，是刘萨诃和圣容寺的贡献所在。24这说明，刘萨诃是佛教从小乘向大乘过渡的代表性人物。25唯有此转换，佛教与王朝政治、制度文化、民间信仰之间的融合才能走出一条中国文明特有的道路。

  四、小结

    由此，我们可以看出，文明在走廊，就是不同文明及其语言、文化、宗教和族群的载体相互交通、交流和交融的生态构成，也正是在这样的区域里，文明会发生碰撞、挤压和变异，也会发生转译、移植和再生。走廊是激活历史的地带，也是文明发展的希望所在。

    走廊虽为不同核心文明的交接带，且大多处于边缘地带，但就其所孕育的文明生发的可能性，及其复合关联的深度、厚度和广度来说，却构成了一种总体性研究的潜力，多学科、多领域和多视野的问题化过程在此发酵酝酿，而终成洋洋大观。走廊是文明研究的学术重镇，这个结论是不为过的。

  注释：

  ①费尔南·布罗代尔：《文明史：人类五千年文明的传承与交流》，常绍民等译，北京：中信出版社2014年版，第35—40页。

  ②诺贝特·埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源与心理起源的研究》第1卷，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版。

  ③易建平：《从词源角度看“文明”与“国家”》，载《历史研究》2010年第6期。

  ④霍布斯：《论公民》，应星等译，贵阳：贵州人民出版社2004年版。

  ⑤Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 2006.

  ⑥参见Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana Paperbacks, New York: Oxford University Press, 1976, pp. 48-50, 76-82。威廉斯的说法很有趣，他认为“文明”概念的提出，是启蒙运动的结果，是对人类的世俗性进化和发展的强调，是明显基于现代性的判断，而“文化”概念，则是浪漫派对启蒙运动的反叛，确认了人类发展之多种途径的价值观。

  ⑦黄克武在考察清末民初中国思想界的文明和文化观时，发现了一种恰恰相反的趋势，即近代中国思想经历了一个从以西方中心、线性演化论为基础的“文明论述”转变为强调中国文化具有精神价值、民族个性之“文化论述”。参见黄克武：《从“文明”论述到“文化”论述——清末民初中国思想界的一个重要转折》，载《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2017年第1期。

  ⑧《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第512页。

  ⑨参见马克斯·韦伯：《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》，载马克斯·韦伯：《宗教社会学 宗教与世界》，康乐、简惠美译，上海三联书店2021年版；施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社2004年版。

  ⑩荣新江：《西域史研究的回顾与展望》，载《历史研究》1998年第2期，第131—147页。

  11陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社2000年版。

  12史念海：《河西与敦煌》，载史念海：《中国的河山》，西安：陕西师范大学出版社2022年版；李绍明：《西南丝绸之路与民族走廊》，载四川大学历史系（编）：《中国西南的古代交通与文化》，成都：四川大学出版社1994年版；王铭铭：《藏彝走廊——多学科区域研究》，载《西南民族大学学报（哲学社会科学版）》2007年第1期。

  13爱弥尔·涂尔干：《教育思想的演进》，李康译，上海人民出版社2003年版，第43—46页。

  14陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版。

  15费孝通：《鸡足朝山记》，载《费孝通全集》第3卷，北京：群言出版社1999年版。

  16舒瑜：《山何以“灵”：文明共生视角下的云南鸡足山》，载《民族学刊》2021年第12期。

  17舒瑜：《“共见之处”：大理鸡足山的多重世界》，未刊稿。

  18王铭铭、舒瑜（编）：《文化复合性：西南地区的仪式、人物与交换》，北京联合出版有限责任公司2015年版。

  19陈垣：《明季滇黔佛教考》，石家庄：河北教育出版社2003年版。

  20顾祖禹：《读史方舆纪要》第63卷，“陕西十二”，北京：中华书局2005年版。

  21陈清香：《刘萨诃事迹与番禾瑞像图像源流》，载杜斗城、丁得天（编）：《丝绸之路与永昌圣容寺国际学术研讨会论文集》，兰州大学出版社2021年版。

  22丁君年、丁得天：《甘肃永昌圣容寺：千年古寺 丝路名刹》，载《中国宗教》2016年第2期，第68—70页。

  23巫鸿：《瑞像的历史叙事》，载巫鸿：《空间的敦煌：走进莫高窟》，北京：生活·读书·新知三联书店2022年版。

  24张善庆、吕德廷：《刘萨诃入冥图像与文本——以日本极乐寺本〈六道绘〉为中心》，载杜斗城、丁得天（编）：《丝绸之路与永昌圣容寺国际学术研讨会论文集》。

  25丁得天：《刘萨诃、番禾瑞像与圣容寺研究——以敦煌为中心》，北京大学人文社会科学研究院邀访学者论坛，2020年11月6日，参见北京大学人文社会科学研究院网站，http://www.ihss.pku.edu.cn/templates/learning/index.aspx?nodeid=123&contentid=3934&page=ContentPage。

  麻国庆：走廊和通道：理解何以中国的空间视角

    从具有相互关联的多元地理区域，即具有类型学性质的宏观概念如“板块”“走廊”“区系”“通道”等空间结构的叙事单位出发，来认知国家的内部空间结构与内外关联，以此讨论多元地理区域和民族社会文化间的联系，是理解何以中国的一个重要视角。传统的研究从儒家文化、华夏等中原或中心的角度来分析问题。中国历史上所倡导的“华夷秩序”“朝贡体系”以及“天下”观念的隐喻等，早已建构了“中心”和“边缘”的对应体系。很多研究结论不可避免地带有中心和边缘的二元视角，并不利于从统一性和整体性的视角理解和认识何以中国。因此，我们不仅要从中心的视角认识周边，也要从周边来看中心的社会与文化。“从中心看周边”和“从周边看中心”的双重视角，有利于我们更加清楚地认识和把握费孝通先生所提出的中华民族多元一体格局①和“和而不同”的全球社会理论②，同时对于我们认识中华民族共同体和人类命运共同体也是重要的切入点。

    “何以中国”作为一个学术表达，是目前主要用于探讨统一多民族国家中国如何形成和发展的过程性概念。其核心讨论的是在中国历史进程中文化上的兼容并蓄和政治上的“大一统”，特别是近代以来，中华民族从自在到自觉的过程以及中华民族如何屹立于世界民族之林的问题。费孝通的中华民族多元一体格局的提出，就是对这一问题的最好回答。他从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律，提出“多元一体”这一重要概念，并明确“中华民族”是指在中国疆域里具有民族认同的11亿人民。“它所包括的50多个民族单位是多元，中华民族是一体，他们虽则都称‘民族’，但层次不同”，“在中华民族的统一体之中存在着多个层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状”。③在我看来“分”与“合”并非是二元对立的关系，而是互动共生对转的关系，因而“分”与“合”更体现为“合之又合”的关系，④这种关系必然磨合出中华民族的共同性，也是中华民族共同体形成和发展的重要机制。

    研究中华民族共同体就要从中华民族的整体性视角来展开。将中国各个民族纳入一个整体研究，剖析不同历史、政治、地理脉络下区域文化的变迁和人群的互动过程。而费孝通提出的“民族走廊”这一概念，就是从中华民族整体性视角研究何以中国的典范。民族走廊指一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境，如河流或山脉不断迁徙，形成具有历史与文化沉淀的空间场域。费孝通提出“民族走廊”的概念和学说，将历史、区域、民族作为整体，开启了中国民族研究的新思路。在中华民族多元一体格局的立论中，民族走廊是重中之重。民族走廊的研究为我们认识中华民族共同体的形成和发展，推动中华民族共同体建设提供了区域和空间的视角，也是我们认识从区域看民族的重要维度，同时为探讨中华民族共同体认同机制的形成提供了重要途径。

    与“走廊”相对应的空间概念就是“通道”，它更加强调不同历史文化区之间的联系性和互动性，关注区域“内”与“外”之间的关系。特别是涉及中国和世界关系的讨论，“通道”是一个不可或缺的标识性概念。我们强调的丝绸之路，不管是海上的还是陆上的，就是一个文化通道、贸易通道，是认识何以中国的全球视角。当然，通道也是理解不同走廊之间联系的重要纽带。从人类学的视角来看，通道也是全球化过程中文明之间对话、交流互鉴和多元文化共生的空间场域。“文化中国”就是“何以中国”的又一种非政治实体中国的文化表达。广义上看，如东南亚是受中国儒家文化圈影响的地区，这是由中国与东南亚社会长期交往的历史与现实决定的。这不仅体现在众多侨居东南亚的华侨身上，在其他族群的文化中亦能发现较多的“中国因素”。杜维明的“文化中国”概念，是一个历史文化范畴，既是由以儒家文化为中心的中华文明不断发展与塑造的历史成果，又呈现了中国文化走向世界的历史流变过程。⑤这个论断，其实暗含了类型比较的研究思路。根据他的思路，将视野集中于东南亚地区，可以发掘其与中国在文化上的有机联系。孔飞力基于华人移民的历史研究，提出“通道-小生境”模式（corridor-niche model），以文化通道来解释华南与东南亚地区的历史往来与互动。⑥滨下武志通过梳理历史上亚洲区域内的各种关系，倡导以“亚洲经济圈”的视角来研究发生在此区域内的经济与社会关系，以及“国家”与“国际”之间的“地域圈”。⑦笔者曾经用“跨国文化圈”这个概念讨论包括华人在内的跨地域族群的问题。跨国文化圈主要是指超越国家边界的同一族群或具有共同文化认同的共同体。⑧而这一跨国文化圈就是通过通道连接起来，形成了跨区域社会体系。这一体系是跨越了家族、社区、民族、国家等不同层次的社会单位，而网络化的跨区域社会体系，则构成区域社会研究的整体性方法论基础。因此，走廊和通道是认识多民族社会流动、经济文化交流的“活着的历史”之路，跨区域社会体系与云贵高原、南岭走廊、海上丝绸之路、山地东南亚、陆上丝绸之路、东北内蒙古跨区域等的研究形成了一个整体视角，构建了理解不同文化和文明之间复杂关系的区域联动体系，也构成了认识中华文明延续性和统一性的重要场域。人类学家以不同的理论为出发点，积累了关于人类整体性认识论的思维模式，对于中国的认识论仍然需要把过去、现在和将来视为一个动态的整体，关注对其共时性和历时性的双重观察，进而认识小地方和大社会、民族和区域之间的关系。

  一、民族走廊与中华民族的共同性

  民族走廊是在一定的历史时期，若干族群不断迁徙和活动的空间地带，也是少数民族聚居区与中原地区交往的重要通道，同时还是地理上的过渡地带、民族之间的交界地带。1978年9月，费孝通在全国政协民族组会议上提出了“藏彝走廊”的概念，强调按照历史形成的民族区域来进行学术研究，随后又提出了“南岭走廊”和“西北走廊”。⑨这三大走廊是非常典型的多民族交往交流交融的区域文化空间的通道。费孝通提出的民族走廊学说首先强调了区域内的共同性。这些共同性来自区域内的历史、文化、社会、民族流动等因素。区域内的不同个体、群体、社会在历史交往中，形成了区域内的共同性。另外，在研究方法上，民族走廊学说特别强调区域研究要在宏观研究中做好微型研究。费孝通早期对大瑶山的调查是微型研究的典型代表。以此为出发点，经过20世纪50年代的民族调查以及改革开放后对不同民族区域的调查和研究，他提出中华民族多元一体格局以及各民族共同繁荣等观点。笔者在南岭走廊的调查中，通过对不同瑶族村寨的考察，结合文献研究，深深体会到，瑶族从族源、语言、体质特征分析来看，其来源是广泛的，形成的过程是复杂的。瑶族是一个历史悠久、内部支系众多的民族，不同的瑶族支系在社会文化方面存在一定的差异。瑶族内部文化上的多元，离不开其与周边民族，尤其是汉族的交往交流交融。南岭走廊的瑶族研究一定要考虑和周边民族的往来关系。例如，作为岭南山地的开发者之一，广东连南的排瑶占有竹木、药材和山兽鸟禽等丰富的山地资源，这些山地资源是周边汉族社会所缺乏的，同时排瑶也需要从周边汉族那里获取食盐、铁器、布匹等物资。可以说，排瑶与周边汉族社会在经济上是一种互补、共生的关系。经济上的相互依存带来社会的交往和文化的互动，排瑶的社会结构的称谓等也受到周边汉族文化的影响。当然在南岭民族走廊这一空间中，空间的社会性、文化性及区域性的特殊性在某种意义上已经超越了民族或族群的特殊性和个性。瑶族分布相对分散，与周边族群互动构成了今天瑶族的不同支系，形成了南岭走廊以汉族为纽带的多民族共生的分布格局。20世纪80年代后，费孝通更加强调“部分”和“整体”的关系，强调微型研究和宏观研究要有机地结合起来。分布在不同地区的民族彼此交往、相互依存，在我国境内形成了一定的历史文化生态区，这些历史文化生态区很多是通过各个民族走廊连通起来的。费孝通在中华民族多元一体格局理论中谈到中华民族的生存空间的问题时，认为民族格局总是反映着地理的生态结构，其中山川是一个重要因素。⑩山川通常作为自然的屏障，影响民族分布和迁徙路径，但同时也提供了民族迁徙和交往交流交融的通道，促进了地理空间上特定的共生区域的形成。从山川的功能和意义去理解历史上各少数民族的迁徙以及与汉族的关系，更能把握民族格局的地理生态结构，也是理解费孝通的中华民族多元一体格局理论的一个重要方法论。11

  因此，民族走廊研究的核心问题在于，如何把自然空间转化为文化与民族的空间。在中华民族多元一体格局理论中，历史与现实的空间和区域概念始终贯穿其中，而民族走廊研究则是其空间概念的核心组成部分。12民族走廊研究，需要进一步提炼区域内不同民族之间的文化相似性，挖掘不同民族之间的共同记忆。以藏彝走廊和南岭走廊为例，其最富特色的就是它们所承载和体现的山地文化。如立体型的民族分布空间，不仅承载着各民族迁徙流动的历史，而且积淀了民族之间交往的“活着的历史”。

  费孝通对民族走廊的讨论，是对中华民族多元一体格局理论的重要阐释。13费孝通对云贵高原和广西的调查研究就是从区域看民族的视角，着重讨论区域社会中的民族关系，把民族研究放到一个更为广阔的时空场域进行分析。走廊里民族格局和特点特色非常鲜明，但是它们之间的共同性也非常多，同一区域的民族经过长期交往，形成了一个区域的共同文化。历史文化区和生态文化区之间通过各个民族走廊连通起来，形成了你中有我、我中有你、谁也离不开谁的中华民族共同体。不同走廊之间其实是有机的整体，各个走廊之间是一盘棋，要让这盘棋活起来，就要超越民族走廊的线性空间，去探讨它们的内在关联性，这也是讨论中华民族多元结合为一体的重要切入点。

 二、结合部、走廊之间与中华民族的整体性

  结合部是认识文化之间交往交流的重要场域，也是文化的共同性比较突出的地方。我国西部省际结合部，从古至今一直是多民族迁徙、聚居与文化交往活动的大舞台。我国几条重要的民族走廊大多穿越西部省际边界结合部。如以西北甘青为主的河西民族走廊，地处中部腹地的鄂、湘、黔、渝四省交界处的武陵民族走廊，连接岭南、西南诸省及南中国海的南岭民族走廊，还有跨越西南连接西北的藏彝走廊。

  在这些不同的走廊中，结合部具有生态环境、经济区位同一性和地缘结构、文化传统相似性等整体性特征。因此，不能单纯地将结合部视为被边界割裂的、边缘的组合，必须将其置于区域整体观的视角之下，探究区域整体的形成过程、地方性传统、文化特性、族群互动以及与之相适宜的区域发展策略。14由于结合部多以高山或河流等自然屏障为界，因此在相对封闭的地理单元中，居住在这一区域的各民族人民经过长期的历史发展，共生互补，彼此融合，逐渐形成了一些独具特性的地域文化带。

  民族与文化本身的特点决定民族走廊极具流动性。如藏彝走廊既是南岭走廊苗族、瑶族、壮族、侗族等民族通过云贵高原向北流动的交通要道，也是藏缅语族诸民族先民向南迁徙的孔道。15对云贵高原与藏彝走廊相衔接的区域的考察，必须持整体视野的研究方法。日本学者横山广子在对大理盆地的白族、汉族和回族的关系研究中也强调，民族走廊相衔接的地带是汇集多种文化体系的区域。16因此，民族研究要有宏观视野，只有采取整体的方法研究各民族历史上的关系，才能真正理解中华民族的形成与发展。

  1991年9月，费孝通带领我们考察武陵山区。他说，此次武陵行要深入考察民族的分、合变化，从民族分化、融合、变迁来看中华民族的形成和发展，但历史上各民族之间是如何分，如何合，还需要进一步深入研究。调查结束后，他在《武陵行》中写道：“这个山区在历史巨浪不断冲击下实际上早已不再是个偏僻的世外桃源了，已成为从云贵高原向江汉平原开放的通道。这条多民族接触交流的走廊，一方面由于特殊的地貌还保住了各时期积淀的居民和他们原来的民族特点，另一方面又由于人口流动和融合，成了不同时期入山定居移民的一个民族熔炉。他们长期在一个地区生活，在不同程度上已形成了一个我中有你、你中有我，你我之间既有区别、又难分解的多民族共同体。”17武陵山区不仅是我国地理空间第二级阶梯向第三级阶梯过渡的自然带，而且自古就是中原文化与西南少数民族文化的过渡地带。在《武陵行》中，费孝通两次提到“走廊”的概念，认为武陵山区既是一条“多民族接触交流的走廊”，又因地处江汉平原和云贵高原之间而成为“东西交流的走廊”，虽未直接使用“武陵民族走廊”这一学术概念，但实际上已经充分肯定了这条民族走廊的重要性。

  武陵民族走廊积淀了历史上活动过的各民族的文化特质，逐渐形成今日汉族、土家族、苗族、侗族、瑶族、白族等民族赖以生存和繁衍的特殊地理区域。同时，群山、沟壑和河流又将这个完整的地域分割成众多小型的地理单元，因此各民族间又保持着一定的文化特性和族群边界，同时也是多民族交往交流的重要空间。潘光旦考证了历史上巴人在这片区域的散布，提到川、鄂、湘、黔这一大片山区，两三千年来一直是巴人与其后裔聚居最多与活动最频繁的地带18，都是从区域的视角来看待武陵山区的民族发展。他还特别强调区域内不同民族的关系，并将之扩展为中华人民的大共同体。他指出：“我们也不能忘记，历史上绝大部分的巴人，今日湘西北‘土家’人的一部分祖先也不例外，在发展的过程中，变成了各种不同程度的汉人，终于与汉人完全一样，成了汉族的组成部分……因此，这种历史研究又必须与汉族，乃至全部中华人民的大共同体，是如何形成的这样一个总问题密切的结合起来进行……才有希望把头绪整理出来，孤立的搞是绝对不行的。”19

  由武陵民族走廊向南延伸可抵南岭地区，作为我国南部诸省的交界地带，南岭民族走廊同样积淀了历史上活动过的各民族的文化特质，逐渐形成今日苗族、侗族、瑶族、畲族、壮族、布依族等民族赖以生存和繁衍的特殊地理区域。此外，武陵民族走廊和云贵高原也连接在一起，历史上一直存在着不同民族之间的交往交流。云贵高原被置于一个更大的区域空间。一方面，云贵高原成为中南半岛苗族、傣族等跨境民族的中心区域；另一方面，云贵高原南面连接南岭走廊通往环南中国海的通道，这一通道的高山、河流和海洋构成一个整体关系，形成了一个更大的区域和更为复杂的跨区域社会体系。20在多民族共生关系中，形成和进一步密切了多元一体关系，共同创造和丰富了今天的中华文化。而中华文化的基础，就是中国各民族对中华民族这一共同体的认同。

三、农牧交错地带与中华文明的统一性

  费孝通是以中华民族的历史形成过程论证中华文明是多元一体的集大成者。其中最具代表性的是游牧民与农耕民在文化、技术、贸易等方面的交融。虽然在自然地理环境差异性基础上形成了游牧文化和农业文化，但这两种文化是“地区性的多元统一”，即游牧和农耕交互影响的统一体。21费孝通用“华夏”一词来谈中国文明的起源，是因为在整个中国文明的起源过程中，华夏是核心概念。游牧和农耕统一体的形成与汇合是讨论游牧和农耕关系的一个切入点，今天的长城地带是游牧和农耕很明显的自然分界线。历史上，游牧民族和农耕民族之间你来我往、我来你去也是在这个区域，所以即使处于战争时期，也有很多交流、往来，如和亲、茶马互市等，这些都是一个相互依存的交往交流的过程。北方的游牧民族时聚时散，你占我走，你走我占，其后裔在此和其他民族结合，形成复杂的民族融合过程。

  黄河“几字弯”就是这一地区性统一的典型区域，也是理解中华民族多元一体格局形成和发展的重要场域。黄河“几字弯”是一条农牧交错的重要通道，是一条农牧业的过渡带。为农、为牧都不能过分超越这条分界线，否则将影响生态环境的平衡发展。两种不同的生产方式——游牧与农耕，所依赖的生态体系亦不同。游牧经济比较脆弱，仅仅是对自然环境的一种单纯适应；农耕经济则以生产力的相对稳定与地力的持久为其特色，能自给自足。游牧对农耕的依赖度很高。

  从地理上看，黄河“几字弯”地区泛指黄河经由陕西、甘肃、宁夏、山西、内蒙古等5省区所形成的“几”字环抱地带，南起陕北白于山，西至贺兰山，北到阴山，东达吕梁山余脉管涔山，处于青藏高原、黄土高原、内蒙古高原过渡带，总面积55.7万平方公里。22这一区域具有能源富集区、边疆地区、革命老区、经济欠发达因素相对集中地区、少数民族聚居区、民族文化主要发祥区、后备土地资源开发区、生态环境脆弱区“八区合一”的显著特点。它北邻蒙古国，西连欧亚大陆桥，地缘优势明显，是丝绸之路经济带的重要区域，又是多民族的结合部，同时也是帮助我们认识中原文化与周边区域文化之间关系的重要地带。

  1986年，严文明在论文《中国史前文化的统一性与多样性》中将中国的新石器时代文化形容为一个巨大的重瓣花朵，中原文化区是花心，周围的甘青、山东、燕辽、长江中游和江浙文化区是第一层花瓣，再外围的文化区是第二层花瓣，花朵的每部分之间都紧紧相连、不能分离，具有文化上的向心力与凝聚力。23这一理论被认为是中国史前考古学研究的重要成果，揭示了中华文明绵延至今的密码。在笔者看来，黄河“几字弯”地区是超越层次的花心和花瓣互为烘托的文化磁场。鄂尔多斯和河套平原的文明进程反映了这一特点。黄河“几字弯”地区发现的新石器时代文化类型中，仰韶文化和龙山文化的分布相对广泛。在文化内涵上，它们不但与中原地区的仰韶文化和龙山文化基本特征相同，而且也具有某些地域特点。这里出土了大量的代表两种文化的农业生产工具。这就充分说明它们都是以农业生产为主的原始氏族部落的文化遗存。在中原文化向北传播的同时，北方文化也在向南施加影响。黄河奔腾而来，与蜿蜒在崇山峻岭间的明长城最后一次“握手”后便结束了在内蒙古八百公里的行程，向山西而去。长城与黄河“握手”之地便在内蒙古准格尔旗。黄河“几字弯”地区有丰富的长城遗存，包括墙体、界壕、单体建筑（敌台、马面、烽火台）和关堡等。在准格尔，明长城从今龙口镇径直插入山西河曲南部，两岸多有以“口”命名的村庄。这些“口”即为明代在长城沿线开设的互市口，长城以南为“口里”，以北为“口外”。“走西口”就是指内地农民为经商或谋生从“口里”向“口外”迁徙，旱路口在杀虎口，水路口就在黄河“几字弯”沿岸的古渡口。今准格尔旗龙口镇护宁寺还保存着清康熙四十三年（1704年）的石碑，上面记载了互市的相关信息。黄河贯通了上下游西北、华北之间的交通，而长城则是农耕民族和游牧民族经济文化交流的重要节点。在“几字弯”，黄河滋养，长城护佑，这片土地留下了各族人民共同劳动、共同生活、共建家园的深刻印记。

  靠近农牧结合地带即黄河边区域的蒙古族有农业的传统，清代中后期，很多山西、山东、河北地区的汉族“走西口”（以山西人为最多），逐渐向内蒙古迁徙。据相关文献记载，早在明代末期，如以游牧为主的土默特蒙古族就开始出现农业，但不是很普及，后来逐渐农耕化，笔者曾撰文讨论土默特蒙古族从游牧到农耕的变化过程。24从游牧到农耕的变化意味着什么？它不仅仅是一种生计或生产方式的变化，而且涉及整个社会关系网络、信仰体系的变化。例如土默特蒙古族，原来信仰喇嘛教，当山西移民来了以后，带来了汉族的关公信仰和土地信仰，汉族的祖先崇拜和家族观念对当地蒙古族产生了很大的影响。我们从中可以看到它从游牧到农耕的社会文化的变迁过程。这就是对黄河“几字弯”地区特殊地理环境的客观诠释。

  对水利体系的开发利用，也是汉族移民对这一区域的重要贡献。例如，河套平原的开发，就是引进黄河水进而形成一个灌溉系统。河套地区历史上就是多民族汇聚的地方。中原文化很早就在当地生根发芽，而大规模农业区域的汉族移民进入河套是在19世纪中后期之后。在河套的农牧交错地区，大型的水利开发形成了稳定的农区，促成了农耕和游牧两种生产方式和文化共生与融合的局面。“走西口”的移民不断拓展农耕区，将农牧边界向北推移。农耕文化和游牧文化在农牧结合地带相互渗透，促进了两种生产方式和文化的共生与融合。如清末民初河套的民间水利家王同春对于水利的开发25、杨氏家族对于杨家河的开发等，汉族移民都发挥了关键作用。水利工程的建设促进了蒙汉民族之间的交往交流，培养了他们的合作意识和共有家园意识。在河套我们看到了文化的流动性，流动的文化不是流而不回，而是流而又回，它形成了故乡和他乡、他乡变故乡的文化往还过程，处处彰显了文化的理解与包容。在这一农牧结合带形成了文化的交融与共生，实现了文化上的兼收并蓄、经济上的共同发展、情感上的相互依存。

四、通道的跨界性与中华文化认同

  费孝通在20世纪80年代初就特别关注区域发展中的内与外的问题，进而强调民族走廊的跨界性。笔者在《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》26一文中，强调“华南”本身已不仅仅是研究对象，而在某种程度上具有方法论的意义。一方面，华南汉人社会结构的研究已经成为社会人类学的一种研究范式；另一方面，从华南看中心与周边社会的关系也具有方法论上的意义。特别是华南与东南亚社会的互动关系，对于人类学跨区域社会体系的研究具有方法论的意义。

  在全球化背景下，跨界的人类学研究可以通过通道将中华文明置于更大的区域背景下考察，进而更好地理解不同文明之间如何共生和互鉴，真正理解中华民族共同体以及相关区域文明形成的历史进程和深刻内涵。

  通过珠江、南岭走廊往南，把环南中国海联系起来，实际上就构成了海上丝绸之路。这是通道跨界性的重要特点。字面上看，丝绸之路的重心是丝绸，是物，是经济。但是，整体上看，尤其是站在历史的维度上来看，海上丝绸之路的核心是文化的交流、互通与理解。只有对不同文化、不同民族、不同国家进行同理心的理解，才能彼此尊重、平等交流、和平共处。重启海上丝绸之路的倡议，就是希望将中国传统文化思想体系中“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”27的理念推向东南亚社会乃至全球，共同创造一个和而不同的全球社会。

  2000年7月，国际人类学与民族学联合会中期会议在北京召开。费孝通做主题发言《创造一个和而不同的全球社会》，特别强调在全球化背景下不同民族、不同文化如何和平相处的问题。28对于中国人来说，追求“天人合一”为一种理想的境界，而在“天人”之间的社会规范就是“和”。“和而不同”的理念也可以成为文明间对话以及处理不同文化之间关系的原则。

  开展环南中国海区域文明与社会的讨论与研究，就是希望在这一理念下推动文明间对话。环南中国海区域的人文地理分布情况十分复杂，涉及的民族和族群非常多样。不同族群在政治、经济、文化等多个层面产生了紧密联系。如移居东南亚的大批华人历史上即与祖国故土有密切关联，现实中也对华南-东南亚经济文化圈的构建发挥着重要作用。29我们知道微观历史与跨大陆历史的长期交织构成了学界重新认识亚洲海域的基础。安东尼·瑞德（Anthony Reid）立足东南亚本土社会，研究了洲际海上贸易和外国移民对东南亚社会的影响。他认为，人类的历史像一张无缝之网，没有哪一个地区能孑然独立，也没有哪一个地区能像东南亚那样与国际贸易如此紧密关联。他相信，将这种研究方法运用于素有“季风吹拂的土地”之称的东南亚也能获得丰硕的成果。南中国海温暖而平和的海域把东南亚联成一体，15世纪至17世纪海洋贸易的快速增长急剧扩大了区域内国际化大都市的规模与功能，并加强了都市之间、各都市与外界之间的联系。围绕这些城市，东南亚国家开始形成并发展壮大，宗教、文化以及更多的世俗思想也在区域内繁荣兴起。30

  环南中国海区域发生着复杂的文化和民族互动31，通道在其中有着重要作用。环南中国海通道研究是从海域文化出发，走出中国内陆，考察华南与东南亚地区之间的族群互动与文化交流，构建理解山地文明、河流文明与海洋文明之间复杂关系的概念框架体系。作为海上丝绸之路的核心辐射区域，中国与东南亚地区长期的族群互动、文化交融与社会交往共同构筑了整体性与多样性并存的多中心文明体系，为当代构建21世纪海上丝绸之路提供了重要的社会文化基础。孔飞力（Philip A. Kuhn）基于华人移民的历史研究，以文化通道来解释华南与东南亚地区的历史往来和互动。他认为，亲缘、乡缘等关系网络构成了华人移出地与移入地之间的潜在通道。在通道两端，移民文化又与地方本土文化相结合，改变了当地的文化生态，形成了特殊的“生态圈”。32扩展开来，从人出发的环南中国海研究，或者说“自下而上”的微观视角，要重点把握空间、区域与人的三要素环节，再现和重构地区的国家利益与社会网络。33

  特别是海外华人对祖先的认识，也和中华文化的正统性概念联系在一起。我曾在印度尼西亚苏门达腊岛巴东市的一个小镇进行调查，发现一个令人深思的现象：该地以穆斯林为主，却有一座庙堂悬挂着“天水李”三个几米高的大字，十分显眼。海外华人保留了源自中国的家族文化和儒家传统，不惜花重金修建妈祖庙以延续信仰和习俗。他们的祖先虽已从福建迁徙至此，但对祖先的追忆高度集中于“天水李”。这种认同不仅是对祖先的缅怀，更是对文化正统性的强调。对他们而言，文化的正统性并不取决于具体的形式或内容，而在于其与中国历史和传统文化谱系的关联。这种现象揭示了海外华人在文化适应与传统认同之间的微妙平衡，也展现了中国传统文化在跨境迁移中的顽强生命力。改革开放以来，作为传统社会组织的宗族以及同姓团体出现了复兴甚至被创造的趋势。追忆祖先成为社会集团不断强化社会认同的重要方式。如陈杰所描述的海南岛的南村是一个典型的宗族村落，在这个村落前往泰国的华人中形成了一个扩大化的联宗组织和同姓结合团体，在血缘和地缘关系基础上形成了同乡同业社会经济系统，这也是“祖先力量”在移居地的再现与创新。旅居泰国的南村宗族首领多是在越南战争时期以开旅店发家致富的，而族人多数在这个行业庇护的链条上谋生。34

  在海外华侨研究中，一方面回头看故乡的文化正统性，另一方面在居住国看他乡的文化，如何通过文化的交流沟通，把他乡变故乡，这就更需要文化的超越。费孝通曾经指出文化的超越特征：文化就是在社会这种群体形式下，把历史上众多个体的、有限的生命的经验积累起来，变成一种社会共有的精神、思想、知识、财富，又以各种方式保存在一个个活着的个体的生活、思想、态度、行为中，成为一种超越个体的东西。费孝通主张建立文化共同体，“这个文化既有多元的一面，又有统一的一面”。35这正是丝绸之路的文化特征。

  海上丝绸之路与环南中国海通道研究不能仅局限于具体的经济活动，还要考察重要的社会、文化和族群纽带及其在时间上的变迁和空间上的流动。这应该是一个抽取和剥离各种文化和社会网络的过程，要强调“路”的多重性，结合中国与东南亚文化交流的发展脉络和社会交往的时空过程，对华南及东南亚社会进行连续的整体性思考。

  在全球化的时代背景下，中国与“一带一路”沿线国家的政治、经济交往空前密切，人口和商品的流动日益活跃，跨境的族群流动和文化交流正在重构多种网络关系。在世界面临百年未有之大变局的历史关头，中国构建人类命运共同体的引领作用将越发显著，如何从我国区域板块与交错地带的民族、文化和经济的互动关系层面讨论中华民族在新时代世界中的地位，也必将是人类学民族学要挑战的一个新课题。

五、结语

  宅兹中国，万物生华。文献声教，讫于四海。走廊和通道这片空间，在历史上形成了一个社会与文化意义上的整体。在这一空间中，不同民族之间在交往交流交融过程中形成了融会贯通的理念。从历史上看，中国是统一的多民族国家，各民族之间你来我往、我来你去，建立了共同体的联系，密切了多元一体的关系，体现了中华民族的共同性、整体性、统一性，形成了融会贯通的多元文化和对中华民族认同的一体性文化特征。今天，在推进中华民族共同体建设、“一带一路”倡议、构建人类命运共同体的背景下，走廊和通道被赋予了全新的空间概念，其流动、交流和互动往来更加开放，是一个非常重要的跨区域社会体系的活态的空间。我们不仅要讨论走廊和通道区域内的文化传统以何种方式表达自身的特点，分析社会关系和社会网络的结合形态，还要考虑近代以来多民族国家的理念对民族、区域、国家的重塑过程，即从社会结合和国家整合的视野来分析跨区域社会体系形成的社会文化基础，呈现出继中有序的文化样态。不同的走廊和通道的社会文化都体现了文化继承性和社会延续性的内在特点，同时随着流动、跨界背景下“大流动、大融居”格局的形成和发展，特别是在全球化大流动的背景下，有形的走廊和通道不断地被越来越频繁的人流、物流、资本流、信息流所“穿越”，文化的建构和文化的再生产也成为走廊和通道空间生产的一大特点。

  写到这里，我想到了内发型发展理论创始人鹤见和子的“地区”概念。鹤见和子指出，地区是比国家更小的区域，它不一定是属于国家范围内的行政区域，也可以是跨越若干国家边境的小地区。36她用社区研究中的“地点”“共同纽带”和“相互作用”来解释地区，而走廊和通道非常符合地区的概念。走廊和通道是跨民族、跨区域的地理和文化空间，为我们认识中华民族的共同性提供了重要的地区视角。

  总的来讲，从民族走廊、农牧交错带到环南中国海通道的区域研究，是将民族走廊地区、民族结合部、跨区域社会体系放在一个框架体系下，这一框架体系是认识何以中国的重要研究视角。从相互关联的多元地理文化区域出发，来认识国家的内部空间结构与内外关联，深入探讨不同民族、文化如何在区域背景下互相影响、协同发展，能够清晰呈现中华民族共同体与人类命运共同体研究所包含的重要的空间和文化意义。以走廊和通道为中心的跨区域社会体系的研究凸显了中华文化的认同，强化了中华民族共同体研究的空间性和区域性，这是从空间区域上认识何以中国的出发点，也是何以中国的现实表达，更是认识人类文明新形态和中国式现代化道路的重要视角，进而也为我们理解和而不同、美美与共的全球社会提供了重要的空间维度。

注释：

①费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社1989年版，第1页。

②麻国庆：《从江村到全球——费孝通社会人类学思想述评》，载［美］大卫·阿古什：《费孝通传》，董天民译，郑州：河南人民出版社2006年版，第232—271页。

③费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第33页。

④麻国庆：《费孝通民族研究理论与“合之又合”的中华民族共同性》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第4期。

⑤［美］杜维明：《关于文化中国的涵义》，载《杜维明文集》第5卷，武汉出版社2002年版，第409—410页。

⑥［美］孔飞力：《他者中的华人：中国近现代移民史》，李明欢译，南京：江苏人民出版社2016年版，第45页。

⑦［日］滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第5—6页。

⑧麻国庆：《全球化：文化的生产与文化认同———族群、地方社会与跨国文化圈》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2000年第4期。

⑨费孝通：《关于我国民族的识别问题》，载《中国社会科学》1980年第1期；费孝通：《民族社会学调查的尝试》，载《中央民族学院学报》1982年第2期；费孝通：《深入进行民族调查》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第468—476页。

⑩费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第21页。

11麻国庆、蒙祥忠：《作为方法的云贵高原——从费孝通的区域板块研究看中华民族共同体》，载《开放时代》2022年第4期。

12麻国庆：《南岭民族走廊的人类学定位及意义》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期。

13李绍明：《费孝通论藏彝走廊》，载《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2006年第1期。

14麻国庆、张斯齐：《农牧交错地带：认识中华文明统一性的一个视角》，载《思想战线》2024年第3期。

15麻国庆：《记忆的多层性与中华民族共同体认同》，载《民族研究》2017年第6期。

16［日］横山广子：《大理盆地的民族集团》，载费孝通（主编）：《中华民族研究新探索》，北京：中国社会科学出版社1991年版，第336页。

17费孝通：《武陵行》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第395页。

18潘光旦：《湘西北的“土家”与古代的巴人》，载《潘光旦文集》第7卷，北京大学出版社2000年版。

19同上，第418页。

20麻国庆、蒙祥忠：《作为方法的云贵高原——从费孝通的区域板块研究看中华民族共同体》。

21麻国庆、张斯齐：《农牧交错地带：认识中华文明统一性的一个视角》。

22阎晓娟、魏锦萍：《魅力黄河“几”字湾》，中国地质调查局西安地质调查中心网站，http://www.xian.cgs.gov.cn/kpzs/dlqg/202106/t20210617_673604.html，2024年12月6日访问。

23严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，载《文物》1987年第3期。

24麻国庆：《论影响土默特蒙古族文化变迁的因素》，载《内蒙古社会科学》1991年第1期；麻国庆：《内蒙古土默特地区的都市化与蒙古族的文化变迁》，载《中山大学学报（哲学社会科学版）》1990年第4期。

25顾颉刚：《王同春开发河套记》，载《禹贡》1935年第12期。

26麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，载《思想战线》2006年第4期。

27费孝通：《缺席的对话——人的研究在中国——个人的经历》，载《读书》1990年第10期。

28费孝通：《创建一个和而不同的全球社会——在国际人类学与民族学联合会中期会议上的主旨发言》，载《思想战线》2001年第6期。

29麻国庆：《全球社会与21世纪海上丝绸之路》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期。

30［澳］安东尼·瑞德：《东南亚的贸易时代：1450—1680》第2卷，孙来臣、李塔娜、吴小安译，北京：商务印书馆2010年版。

31麻国庆：《文化、族群与社会：环南中国海区域研究发凡》，载《民族研究》2012年第2期。

32Philip A. Kuhn, Chinese among Others: Emigration in Modern Times, Singapore: National University of Singapore Press, 2008, pp. 43-49.

33麻国庆：《文化、族群与社会：环南中国海区域研究发凡》。

34陈杰：《两头家：华南侨乡的家庭策略与社会互动——基于海南南村的田野调查》，北京：社会科学文献出版社2023年版。

35费孝通：《从反思到文化自觉和交流》，费宗惠、张荣华（编）：《费孝通论文化自觉》，呼和浩特：内蒙古人民出版社2009年版，第54页。

36［日］鹤见和子：《“内发型发展”的理论与实践》，载《江苏社联通讯》1989年第3期。

谭同学：民族走廊中的隙地开发与人群互动——以平川瑶为中心的讨论

一、引言

  无论从地理形态还是社会文化上看，中国都是融多样性为一体的大国。依地理形态而言，施坚雅认为可分出长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南、云贵、华北与西北等巨型区域。①冀朝鼎则综合地理、水利、政治、经济等因素，从“基本经济区”②理解中国历史。二者虽然不乏区别，但在方法上都有“从地方动力去理解国家历史”③的特点。区域“本身也是一个社会历史过程”，其“界临地区往往自成一个区域”。④而且，区域界限并不绝对，往往因为政治、经济和社会互动，具有变动的可能性。⑤

  区域之间有“界”，以绵延的山脉最为常见。“作为整体的山地，一般处于一些较大区域的边缘，构成区域的自然边界……高大广袤的山地对于区域边界的划分有着特别重要的意义，它对文化传播的阻隔作用远远大于长江大河”。⑥这些地域不仅地理上处于区域边缘，且因交通不便，常是国家统治薄弱的边缘。其中的人群还常有刻意“自我边缘化”，强化“蛮”的倾向，⑦以求不承担或少承担赋役。⑧在此意义上，从国家治理角度看区域间的边界地带，也有“空隙”的性质。对此，许倬云有较系统的论述：王朝国家体系“其最终的网络，将是细密而坚实的结构。然而在发展过程中，纲目之间，必有体系所不及的空隙。这些空隙事实上是内在的边陲。在道路体系中，这些不及的空间有斜径小道，超越大路支线，连紧各处的空隙。在经济体系中，这是正规交换行为之外的交易。在社会体系中，这是摈于社会结构之外的游离社群。在政治体系中，这是政治权力所不及的‘化外’，在思想体系中，这是正统之外的‘异端’”。⑨

  在借鉴许倬云论述的基础上，鲁西奇主张称此类区域间的空隙地带为“隙地”，并视其为“内地的边缘”。⑩进而，他将“隙地”的特征总结为：国家权力相对缺失；国家政治控制方式多元化；可耕地资源相对匮乏，经济形态多样化；人口来源复杂多样，很多属于“边缘人群”；社会关系网络多凭借武力，或以利相聚，或以义相结，或以血缘、地缘相类，具有强烈的“边缘性”；文化多元，异于正统意识形态的原始巫术、异端信仰与民间秘密宗教流行。11赵世瑜则认为，这种非均质化“地理缝隙”的一个重要标志是，在“编户齐民”之外，需要“代理人”治理。12此外，吴重庆还指出，隙地作为一种分析视角，也有助于理解近代革命根据地建设，以及当代农村人口“空心化”反向流动等现象。13

  从隙地看中国，无论在历史上还是在现实性上，都不失其价值。不过，作为区域间界限的隙地虽有其边缘性，却不绝对封闭。相反，在某些条件下，它们可以成为人们跨区域流动的“走廊”。历史上许多民族都有跨区域，甚至跨越多个区域迁徙的经历。为此，费孝通曾用“民族走廊”的概念，来指不同民族长期沿一定的自然环境（如河谷或山脉）迁徙，交往、交流、交融而又保持社会文化多样化的格局。14他还提议深入研究南岭、藏彝、西北三大民族走廊，以更好地理解中华民族“在历史上是怎样运动的”。15从宏观上看，民族走廊在宏观上或多或少有隙地的特征。若再往细处看，其内部往往在地理形态、生态条件、生计方式和社会文化等方面也具有多样性。因此，在民族走廊多样化的区块之间，会有一系列小尺度的隙地。

  其实，中国很多区域都有过多种民族迁徙、互动的历史。缘何民族走廊中的少数民族社会文化多样性会格外突出，或者说民族走廊究竟是如何形成的？指出其多样性本身，虽然对经验提炼有重要洞见，但更重要的是理清形成这种结果的过程和机制。从这个角度看，其人群自我边缘化以（部分）回避赋役的因素固然不可忽视，却难以解释为何他们在赋役无实质差别，甚至深受儒家“礼”仪浸淫的情况下，依然坚守少数民族认同。因此，宏观上具有大尺度隙地特征，内部又包含大量小尺度隙地的民族走廊，在形成、运转的机制层面，仍有值得进一步细究的地方。对这一问题的探索，在理解民族认同、民族关系的历史，以及民族走廊发展的现实思考上，均有价值。以下笔者将以对南岭民族走廊西端南侧桂林市恭城瑶族自治县平川河峡谷“平川瑶”的调查为基础，16结合相关文献，尝试探讨该问题。

  恭城县北部栗木镇、观音乡与桂林市灌阳县（水陆交替可达湘江），东北部与湖南省永州市江永县（古称永明），南部与桂林市平乐县、贺州市富川县接壤。平川河发端于观音乡与江永县交界的高山，向东南沿海拔800米—1300米左右高山所夹峡谷平川源（河谷海拔250米—350米），流经水滨、狮塘、蕉山、洋石、杨梅，在观音村的岩口寨出峡谷，再约2公里进入栗木镇地界，在该镇上宅村北侧汇入栗木河。栗木河往南约15公里，即东西向连接恭城、江永两县的恭城河，恭城河往南在平乐县汇入桂江。平川河无法通航甚至放排，从上游水滨村牛眼塘寨经山路到最近的集市栗木圩约35公里（1970年始有机耕路，1988年方通车）。河谷少量耕地可种单季水稻，接近河谷的坡地可种玉米、红薯、土豆，山地除了原生杂木，可种杉树、桐树、油茶树。

二、隙地开发正当性终源于国家正统

  20世纪70年代，平川源曾发掘出一个陶罐，内有五十余枚古钱币，“开元通宝”居多，另有部分“宋元通宝”“大定通宝”。所有古钱都是发行量较大、流通实用型的，且都不晚于宋、金。蕉山村存有一个五足双耳石香炉，刻着龙凤、舞狮、麒麟、宝相花、龙犬等纹样（被考古人员断为唐代风格石雕）。17由此可知，明代之前平川源应已有一定数量的居民。

  明初，恭城县东部与湖南永明县交界地带发生叛乱，波及桂东北、湘西南，朝廷从桂西河池调兵镇剿。光绪《恭城县志》记道：

  明洪武初，势江源贼目梁朝天，湖南贼首雷虎子、马公三等纠党，由八角岩谋叛，攻破县城，杀戮官吏，时全州、永明二官俱被害。有莫祥才者，山东人也，统带庆远府之河池州宜山县、南丹州等处黄、韦、陈、周、石、唐、欧、赖、莫、贲、谭、覃、徐、祝、陆、廖、雷、马、梁、蒙、容、李、罗等二十三姓之药弩手三百、民壮五百，将贼剿平，克复城池，即以功授莫祥才白面寨巡检司，其弩手、民壮均给照，赐地方、租税，俾子孙永享焉。18

  县志未提及瑶兵。但是，1984年恭城县西岭乡新合村出土了一块题为《猺目万历二年石碑古记》的碑刻（以下简称《猺目碑记》），详细提到了瑶兵。19其碑文道：

  申告恳赏给照，七姓良猺赵中金、邓金通、赵进珠、邓启音、郑元安、盘金童。七姓猺目乃系广（东）德庆州肇庆府铁莲山风（封）川县，入广西恭城县到平源。雷伍（虎）子反，所有招主黄□□、黄明、李富山闻之广东有好良猺，即行招德（得）大朝兵马，之因洪武下山，景太（泰）元年闰三月初三日进平源，剿杀强首雷通天、李通地，贼首退散。给赏良猺，把手（守）山隘，开垦山场，安居乐土。恳给立至守把隘口，又到嘉靖□十七年七月十一日，被东乡贼脚阴家洞，抢得万名（民）不安。本县提调猺名邓贵明、郑海成、赵进旺，□（统）带猺丁拿得生工七名李，□□同解。本县赏给白银五十两，给猺目回源，守真山源隘口地方。后至万历十五年三月十八日，贼首越过苏被口並沙江，立剿（扰）万名（民）不安。本县提调猺名郑进旺、郑德元、赵殊禄，捅（统）带猺丁拿得生工名十，解报本县，即时打死。赏给白艮（银）七十两，给猺目回家，用心固守地方，至万历二十年。守把隘口地方，奉公守法，照越过地方，屡蒙恩赏。但良猺把守隘口地方，山场四至界内土名：赵中金把手（守）到平源，郑元安把守瓮塘源……五猺隘口山场与猺目，永远耕种、管业，开垦先立升科报税，不於（予）另招别猺影（侵）占猺源地界。    当夫上巡马脚不遗被猺，远任前公擅冷（令）后代子孙永远当差科派，那时有无凭只（证）德（得）报恩开垦，攻（功）劳实与朝。报□（万）历祠前，赴本县父台前，伏乞申详上司道府各处衙门计政存案，恳给印照付，猺目各收为据：子孙永远世代沾恩。详给施土司恩泽，历靖申告本县照验，准给申告准凭。    景泰元年闰三月初一进倒不（平）源

  洪武下山、万历二年八月十八日恳给印照20

  此碑错讹甚多。其中，“广东”缺“东”字，“银”错为“艮”，“侵”错为“影”，“平”错为“不”，因字形相近，疑为笔误；“风”（封）、“太”（泰）、“手”（守）、“名”（民）、“剿”（扰）、“於”（予）、“德”（得），字形差别较大，疑为汉语方言恭城话谐音别字；“只”（证）、“伍”（虎），疑为过山瑶勉语口音别字。碑文口吻、立场皆为“良猺”，新合村至今为过山瑶聚居村庄。综合看，撰写碑文者可能是文化程度不高的过山瑶。过山瑶中当至少有部分源于封川县（今封开县）铁莲山或附近山区，否则难以说出细致地名。口述者未必识字，只会发音“封川”，后来撰碑文、刻字者之文化程度恐不够知晓数百公里外的准确县名，而以为是“风川”。

  碑文无确切立碑时间信息，但内容表述为明万历二十年（1592年）之后一段时间，地方官不再强调甚至不再承认以前官方曾准许“良猺”世代享有土地及赋役优惠，以至后来“良猺”再次伸张自己的“权利”。其中疑点颇多。

  其一，若从广东封川县招瑶兵，水路距离约为河池两倍，陆路翻山越岭亦不比河池近，动静不可谓不大。且不说恭城“招主”难以获知封川“良猺”信息，至少志书不至于单记河池兵（详至弩兵23姓），而不记瑶兵（连《猺目碑记》所记赵、邓、郑、盘等常见“良猺”姓氏，都无一被提及）。明万历二十五年（1597年）恭城即首修县志，光绪版县志已是第四版21（前三版已散佚），记有其他几次剿“反”“贼”。前三版如有瑶兵记录，光绪版不应独删此记。

  其二，若“良猺”是明洪武年间，哪怕是洪武最后一年（1398年）下山，却到景泰元年（1450年）才“进平源，剿杀强首雷通天、李通地”（雷、李之名也像是俚语外号），中间隔了五十多年，耗时未免太长。

  其三，在恭城话中，“进平源”意为进入平川源，但碑文“入广西恭城县到平源”，“把手（守）到平源”，“进倒不（平）源”中所提“到／倒平源”（源自西南官话方言恭城话口语，无从判断“到”或“倒”哪种写法准确），却只表示临近平川源峡谷口的平地。

  不管真是官方通过查阅档案确认很久之前曾授予“良猺”“恩泽”，还是讨价还价之后妥协，结果是认可其占有5个“猺隘口山场”（含平川源隘口），“永远耕种、管业”，不允许另外再招其他“猺”来占用。而“良猺”也接受了“开垦先立升科报税”，只是不用“当差”。

  《恭城县志》记载，“雷虎子”事发明初，针对的是官府，故用词为“反”“叛”。《猺目碑记》所述时间却是明嘉靖、万历年间，“贼脚”“贼首”亦未针对官府，而是“抢”“民”，甚至只是“越过”被“良猺”认定属于自己“永远耕种、管业”的地界。“良猺”乃至官府视其为“贼”，但实属新流入当地的人群。当其土地开发范围跨过“猺源”隘口，进入河谷乃至峡谷口外平地时，与“良猺”发生了冲突。“良猺”作为胜利者，将这些冲突附会于五十年甚至更长时间之前镇剿“雷虎子”的历史，运用为国立功的叙事，证明其占有土地和免征差役的正当性。

  无独有偶，平川源的瑶民述及迁徙史，也说是明初“来恭城打雷虎子”（源流地则五花八门）。曾任水滨大队副大队长、水滨村村委会副主任的蒋礼发存有一本破损、散乱的手抄本《上五排历史》22（“排”是明嘉靖九年［1530年］至清宣统元年［1909年］官府在部分瑶山设置的村级管理单位，小村则数村为一排）。其中一篇《平川上五排嘉靖九年照碑记》（以下简称《嘉靖碑记》，碑已毁，但村中有几位老人表示民国时期见过）记道：

  计嘉靖九年（1530年）正月十五日给蒋政聪、周贵清、周福珠、俸仁聪等，各告称：祖公在于平川源上下二涧居住，洪武廿五年（1392年）被永明县雷午（虎）子越来作恶，洪武廿六年告军征剿，蒙上司行榜，仰本县责令本里故民欧（阳）用诚、周福谦招抚周庆陆、俸富三下山向化圣朝。23

  这里所说“上下二涧”，涉及明嘉靖九年实施的排瑶制。它以平川源及峡谷口10个大寨为中心，设10个排。下涧指的是下五排，包括老洼（今观音）、洋石、杨梅、井头、白藤底（今大坑底）诸寨。上涧指的是上五排，包括蕉山、狮塘、水滨、古骨圩（含矮寨）、大畔源诸寨（清乾隆二十七年［1762年］，第一排大畔源寨划归湖南永明县后，将较晚成村的狮尾、黄茅岭［今莲花］、石坪寨设为第一排）。其中，“雷虎子”写为“雷午子”，亦为过山瑶勉语口音所留痕迹（今水滨村只有牛眼塘寨1位老人还会说过山瑶勉语），所记“雷虎子”被征剿时间（明洪武二十六年［1393年］），与光绪《恭城县志》所记“洪武初”相比，有显著出入。此说附会色彩十分鲜明。

  不过，《嘉靖碑记》所载另一事多有印照。碑文记道：

  具记永乐三年（1405年）造册附籍，纳粮四石九斗三升，住种杀功解报，守护地方，至今一百七十余年，并无为非生祸。因被嘉靖六年（1527年）成江附籍良猺周良通等，（将）田地与獞人常金朝、常金龙、龙汝鉴占种。嘉靖七年三月十七日又被周镛、欧阳爵、卢姗等放傲，将本源盗卖王铭等，聚兵杀占、攻破山寨，杀死男妇一千余命，赶散良猺（往）湖广永明地方避住。（周贵）清等将情具告，蒙道行提周镛等，责令协同委官并县哨入源晓谕。军门杀伐利害，抚退王铭。回巢（源）照旧招佃，周贵清等复业本源住种。24

  平川源峡谷口外栗木镇上宅村的《周氏大宗族谱》对此事记道：

  嘉靖七年戊子（1528年），平川源被（恭城北乡栗木）大合（村）招主欧阳爵、本族地主周镛，受银三百两，（将）平（川）源田地尽数卖（恭城东乡）东寨贼（王）铭类，占夺平（川）源，杀死大小男妇一千余命。田地主（周）福谦、周祚、周郁、周郡通族等用呈具告回民瑶兵，备调发监三十四俍兵，四方普洗本乡三寨；胡北洗平三寨，胡伯抽巢，乡境得宁。25

  两则记载略有差异：其一，《嘉靖碑记》提到明嘉靖六年（1527年）就已有过“附籍良猺”将田地租给“獞人”耕种，次年才发生“良猺”土地“尽数”被“盗卖”和被驱赶、杀戮；其二，周氏族谱所记，大合村“招主欧阳爵”和“本族地主周镛”卖土地，属公卖而非“盗卖”。

  类似的事接二连三发生，说明当时有土地的一方，不管是汉人“招主”还是“附籍良猺”地主，将原本租给“良猺”的土地，收回佃权，改租或卖给新来的“猺人”或“獞人”，已非鲜例。新来的“獞人”未经过“良猺”村寨集体同意，从地主个人手中租、买土地之后，即自行耕种（被认作“占种”）。新来的“猺”“贼”则除了自行耕种，还要向原租种的“良猺”再收一道租，以至引发流血冲突。官方提审卖主，军队介入，但最后只是“抚退”而非剿灭“贼”。这更说明，问题实质是争夺土地经营权。周氏族谱既称王铭为“贼”，并记其占平川源、杀人之事，却不提“盗卖”，或为祖先讳。

  在当时的土地开发过程中，“良猺”可能确实贡献不小，且是以组织化的群体形式存在，以至于与土地所有者达成了默契，有集体性的优先耕种权。《嘉靖碑记》提及明永乐三年（1405年）纳粮的标准，或为暗示“良猺”耕种这些土地，原本赋税、租金比较低，因此夺佃、加租都不可接受。该碑记在后文中还提到，事件平息后上、下五排只需各“纳粮税”“六担”，由周、欧阳两姓代收，26此亦证明“良猺”为“附籍”。

三、土地承载弹性空间及其自我维系

  经明嘉靖年间变故后，平川源“良猺”获得了官方认可的平川源土地经营权，以及相当一部分土地所有权（这可算是官方对欧阳、周氏等山主的惩罚，以此补偿受损的平川源“良猺”）。但是，平川源人口损失不少，而已开垦出来的土地得有适当数量的劳动力耕种，才有经济收益。于是，已有一定山主地位的平川源“良猺”，向官府申请并获得准许，可以村寨集体为单位，主动招徕其他缺少土地，甚至还处于流动状态的“猺”，从深山下到河谷或临近河谷的坡地进行耕种。对此，《嘉靖碑记》载道：

  （明嘉靖）九年（1530年）正月二十五日立赏蒋庆才、庆广招板瑶赵广富。正月二十七招二十五家。李朝聪招板猺赵老担，何涧清招板猺赵广聪，李庆惠招板猺盘大三……嘉靖九年，蒋政威（招）廿五家，田户开在赵广聪名下，蒋世姗招廿五户，开在赵保仔名下。27

  板瑶属于过山瑶的一个支系（但与此前流入平川源“附籍”的过山瑶，显然不属于同一群体），据说因“以头盖夹板而名”，源自广东北部。28但是，仅上五排一年之内就能招到板瑶上百家，甚至在正月3天就招徕到三十余家。由此推测，原本就在平川源及其周边深山游耕、游猎的板瑶，数量必定不少。否则，恐难短时间内有这么多人能够召之即来。依费孝通于1935年所做调查，桂东北大瑶山区的瑶民有控制人口的习惯，一般一对夫妇抚育2个孩子29（部分家庭或有老人，估算平均每家5口左右）。以此为参照粗略推算，该年上五排招徕板瑶即可能达到五百人以上。若下五排情形亦相似，则整个平川源招徕板瑶约一千人。这个数字大致接近此前平川源在冲突中损失的“一千余命”。若这种招徕行动，并不能将周边深山中带有一定流动性的人口悉数全引下山，则说明原本在深山中靠游耕、游猎生存的人口可能远超过千人。平川源及其周边山地能承载的人口有相当的弹性空间，由此可见一斑。

  平川瑶招主得在自己名下给招徕的板瑶开“田户”，意味着这些板瑶主要不是在深山中耕种林间旱地，而是在河谷种田，或在接近河谷的坡地进行开垦。虽然板瑶与平川瑶在语言、服饰、生活习惯上不同，但仅从土地耕作的角度来说，并不必然构成矛盾。然而，一种在水滨村口口相传的说法表明，这部分板瑶中的大多数，后来被平川瑶以武力赶出了平川源。

  水滨村不少村民曾为笔者讲述这段口传历史。其概要为：上五排招徕的大部分板瑶不习惯耕地农作，在清朝初期可能已放弃佃耕，而集中在平川河上游支流冷水源山谷中刀耕火种（冷水源乃从海拔300米左右的平川河谷急剧抬升到1200米左右的陡峭高山溪流，水温明显比平川河低得多，故得此名，属大村水滨寨地界）；冷水源有百来户板瑶，很强势，甚至敢葬人到岗子上寨（属水滨寨大家族周姓的土地）；约在清乾隆年间，水滨寨周姓联合其他寨瑶民，与冷水源板瑶打了一架，死伤不少（不同的人口述数字不同，少则十几个，多则一百多个），冷水源板瑶败走，不知其踪。

  板瑶在桂东北大瑶山区颇为有名，原因之一是入山较晚，没有或极少拥有土地。费孝通于1935年调查发现，板瑶因无地或少地而地位极低，故对耕地格外渴望。30由此反观平川瑶关于板瑶离开平川源的说法，似多有可疑之处。毋宁说，情形更可能是，平川源人口慢慢增加之后，平川瑶开始收回佃权，相当一部分板瑶不得已退到山上，而且是周边地带耕作条件相对较差的冷水源。在暴力驱赶之下，这部分板瑶最后失去了在平川源的土地经营权。但是，少量未聚在冷水源的板瑶，则可能既有通过入赘、过继等方式融入平川瑶村寨者，亦有继续耕种于周边深山者。

  平川源山脉连绵不断，耕地只占极少数，绝大部分土地是开发程度很低的山地，甚至未开发的原始森林。大部分板瑶离开，自然还有新的人群流入。

  清康雍两朝全面推行人丁不单收税的政策，康雍乾之际社会总体稳定，以及红薯、玉米、土豆等旱作物扩散，31致使人口快速膨胀。康熙早期全国人口“可能已经大大超过1亿5千万”，主要“平原和低山区已经人满为患”，32至乾隆晚期又“不止翻了一番”，达到3亿多，33大量人口不得不转向深山区。

  清乾隆年间，不仅有新的以刀耕火种为主的过山瑶，还有来自宝庆府（大致为今湖南邵阳）擅长犁耕锄掘农业的农民，不断涌入平川源及其周边山地。除全国人口，尤其平原人口膨胀的大背景之外，还与宝庆府在乾隆年间特别频繁地发生灾害，灾民难有就地喘息、恢复生产的机会有关。以下略摘几处道光版《宝庆府志》记录为证。

  乾隆“十一年（1746年），武冈、新化大水”；“十二年四月，城步大水……是岁城步大火”；“十三年，城步大疫、新宁水灾……六月新化水灾”；“十四年三月，新宁、武冈水灾……庐舍湮溺甚重”。34以及，乾隆三十年（1765年）“新宁大荒，城步大水大饿……斗米银六钱”；“三十二年秋，新化大水”；“三十三年秋，新化水灾……邵阳大旱，斗米银四钱”；“三十五年，新化旱，城步麦无收”；“三十八年，新化虫伤稼”；“四十年，新化大水”；“四十三年，宝庆大旱大饥，邵阳斗米银八钱、饿殍相望，城步大旱，饥民多聚集肆掠”；四十四年，“城步大饥，斗米银六钱，新化旱”；“四十五年，新宁、武冈、邵阳、新化大水”；“四十六年春，城步大水”；“四十七年春，雷震城步……夏四月，新宁地震”。35

  宝庆人流入平川源，主要靠开荒山耕种桐籽树、油茶树为生。这从水滨村周姓族谱中保留的《立批山场契约》（以下简称《乾隆契约》）可见一斑。该契约写道：

  立批山场人广西恭城坪川源水边村、大田头、旱地四脚（房）人等……鸣锣公议，今将承祖山场座落土名大冷水、小冷水一所……四抵分明。情愿凭中说合，将来批与新化宝庆客人谢代宗、桥柏、坤宗、李咸有叔侄兄弟，耕种开挖，六成生理。当日三面言定，批山价银六十四千。二家言定开山，就日交足，并无短少分厘。每年议定，地钱照户收租，每户租钱二百八十文，风（丰）年不加，次（歉）年不少，其（期）限钱十月十五送至上门。自批之后，青山地山载种桐树、茶树，一概任从客人耕管，主家不得异言幡（翻）悔，任从客人招流（留）耕种人等，主家族内再无异言，如有个民差俞（干预）不与客人相干。若有众姓叔侄人等，不许另生枝节。新化客人谢代宗、李咸有二人不许招流（留）吃酒、打架、赌博，长人不许首流（收留），并无耕种，不许宝山乱横。又有主家茶（查）出，送官禀报，自耳（理）其罪。今恐无凭，立写批字，付与客人收执为据是实。

  请中人：俸奇通、何昌万、蒋子民。请代笔人：蒋子亮

  乾隆五十九年（1794年）十月十五日立批，永远耕种。

  值得注意，《乾隆契约》表明：其一，来自湖南新化县的宝庆人租佃山地，仍得经过水滨村周姓4个“脚”（房支）集体同意；其二，宝庆人是每年按户集资的，但对水滨周姓人而言则属于宗族公款；其三，宝庆人还可另行招留新来的人耕种。

  宝庆人原本即熟悉犁耕、锄掘，其山地耕种技术远远高于此前的过山瑶，甚至也高于平川源本地瑶民。其经营山地的模式是“用‘打锣唱歌’的形式，大面积开垦山地，第一年以种粮为主，次年则植入杉树、桐树、油茶和毛竹，并套种粮食作物，第三年则长树长竹、培植成林”。36据水滨村不少老人估算，宝庆人的套种技术比起当地瑶民种桐籽树、油茶树之后就等着收桐籽、油茶籽的方式，在开荒头十来年经济效益起码高四五倍。1952年土改时，水滨村215户，划出地主、富农共12户，其中8户是宝庆人。37此时，宝庆人居于高山，却相对富裕，证明其土地开发技术的确比较先进。宝庆人也不像此前两拨名称不详的过山瑶，以及板瑶那样，主要生计方式是游耕，而是一旦有山场可开荒，便能就地长期生存下来。

  按《乾隆契约》，宝庆人可再招徕新人进山开垦。加之其开垦效率和收益比较高，进入平川源的宝庆人也日益增多。而本地瑶民当中，也有人抵制不住利益诱惑，不经过村寨集体公议，即将山场私自租给宝庆人开垦。久而久之，又引发了新的冲突。

  现存于平川源狮塘村的一块无题碑刻，记录了一份于清嘉庆二十二年（1817年）订立的契约（以下简称《嘉庆契约》）。其文如下：

  立写天理仁义合同人周姓，李、孟、蒋、卢姓等。今因却被无齿（耻）之徒盗批双水六底业山，并行批飘以（与）湖广楚南新化宝庆之歹（徒），再于加（嘉）庆十一年（1806年）盗批。不料周姓四围（房支）众等查实不服，捉挐批主。成（呈）赴县主不印（应），具（状）往府台宪主详徐，宋（宪）主不重粮田。众等往省投告，详县、宋（宪）主不周。众等归家鸣锣集议，合口同心，情愿将冷水源大罡头一概付众，言（延）请下排四姓村老、二甲商议：水源将来下应粮田，大罡头将来二村牧牛，其出众之物，不能私已受用；水源、六底、大罡方以为上下官务之费，钱文艮（银）两每村占一半。二村合议：虎羊同群，鸡鹊同巢，情愿甘心，甘心情愿，将冷水源抄群出众（全部充公），勒石题名，平半耕管，以清藤面分水为界，二村同心抚做；其后二村不得幡（翻）悔，下村狮公塘不得退速（缩）、为悮（违误），上村周姓不得异言。如有此情，任从证立之主合同执照。上有天神共照，中有二村排甲在场，一干人等立合同，二纸一样、各执一张，存照子孙永远，证立之后，恐有无名之辈，不许入境□（采）伐，不得假湧赫□。

  《嘉庆契约》所述，即本地瑶民私租水滨寨周姓所属冷水源山场给宝庆人，周姓宗族知晓后报官，但从县、府再到省，官司打了11年未果，最后水滨寨以出让冷水源一半山场为代价，请狮塘村四姓瑶民相助，合力赶走通过私人“盗批”租得土地的宝庆人。

  《嘉庆契约》未提及如何对待经过瑶民村寨集体商议租得土地的宝庆人。依笔者对水滨村的调查推测，当时宝庆人并未全部离开，他们中的少数通过入赘、过继等方式融入了平川瑶村寨，其他的则继续耕种于周边深山。不过，此后可能少有新的宝庆人流入，新流入者主要是灌阳人（邻县灌阳的瑶人和汉人，但其瑶人所持语言与平川瑶语不同）。据曾长期担任水滨大队支书的周明统回忆，1958年观音人民公社成立时，平川源动员了1100多人下山，到河谷地带兴建村寨，或加入人口较少的瑶寨居住。其中，宝庆人480多人，其他主要是灌阳人和少量过山瑶。（访谈时间：2020年7月）

  这个1100多人的数字，加上《嘉靖碑记》所提及招徕板瑶约一千人的信息，说明平川源周边山地应至少有养活一千余人的弹性空间。当河谷人口过少时，容易从深山中招徕流动人群，到河谷耕作。当河谷人口接近饱和，尤其是深山中流动人群数量超过土地承载的弹性空间时，则容易出现土地经营权纷争。

  当然，平川瑶内部同样也存在土地竞争。一旦形成纠纷，能内部协调的则内部解决，不能的则诉诸官司。但是，由于国家难以日常化地深入平川源展开治理，讼争往往十分漫长。例如，杨梅村与邻村洋石曾为一块有水源的山场（名为牛角湾），自清嘉庆年间开始即多有纠纷、讼争，直到民国29年（1940年）方由广西高等法院第七分院判决。38平川瑶为掌控土地所有权和经营权，日常更多依赖的还是自身社会团结的力量。

四、多元社会结合与礼之践诸于野

  从现有可考信息看，明初至永乐三年（1405年），平川源外的大家族（自称“本地人”）与平川源内的“良猺”多为山主、佃户关系。“良猺”经“造册”登记，“附籍”于“本地人”，由其代向官府转缴赋税（这说明，“本地人”更早就已登记为“民”）。后者属于官府治理“良猺”的代理人。依习惯，山地为“良猺”村寨集体租赁经营（未提及水田），地主不能未经“良猺”村寨集体商议，就售卖或转租给新来的人群。其赋税也是以村寨为单位额定缴纳，寨内人口、土地数量变动，对官府和“本地人”而言并不重要。

  平川源“良猺”社会结合首靠姓氏、家族，人口较多的成单姓村寨，甚至一姓分成两三个村寨，人口较少的则多姓结为一寨。不过，姓氏、家族未必完全一致，如古骨圩寨蒋姓与白荆铺寨蒋姓并非同一家族，据传前者先到平川源，被称为“大蒋”，后者被称为“小蒋”。

  百余年后，明嘉靖六年（1527年）“良猺”与新来人群发生流血冲突，官府保护了前者的土地使用权，让其获得了一部分土地所有权。此后，对于租赁的山地，虽然“良猺”依然得给“本地人”山主缴纳租金，但获得了招徕其他人耕种，即转租土地的权利。官府虽然还无力对其“编户齐民”，但已不满于依靠平川源外“本地人”代为治理，于是自嘉靖九年（1530年）开始实施“排瑶制”。平川源被分为10个排，每排设“猺目”，“猺目”作为“户长”直接向官府纳粮缴税，用“猺人法”39治理村寨。排，是由外置入的行政框架，但其管辖范围和头目设置，照顾到了民间以姓氏、家族为社会单位的习惯，久而久之也成了平川源重要的社会单元。迄今为止，在平川源居民的口语中，还经常会用排、上五排和下五排，来指代不同范围的地界和人群。

  在地理分隔明显的条件下，单姓村寨变大后，亲缘网络也随之扩大，内部通婚成为一种需要。例如，据清道光年间狮塘村李姓所修族谱记载：原居高山寨，康熙四十六年（1707年）首次修族谱（已散佚）；本有8个房支，人口增多后曾经族老商议，将第一、二、三房改为姓孟，以便“异姓婚配”；后传至第15代，第二、五、六房绝后，第三、七房人口也少，但第七房在第7代有一户“接”（过继）了永明县一个名叫“卢万洪”的人为子，其后代承李、卢两姓，狮塘始有卢姓（后又搬到老寨，与盘姓结为一寨）；清中期，李姓第四房一户“接”了长房一人为子，继而人丁兴旺，与部分孟姓一道开辟了名为“老虎塘”的新寨子。40

  除了分宗、过继之外，入赘也是平川瑶调整社会结合的重要方式。据传，观音村老洼、洼里两寨村民即外来陈姓人入赘老洼寨盘姓瑶家，留下的后代。其族谱记道：“嘉靖年间”，陈仁意、仁忠兄弟“流落”到老洼打铁，仁忠的独子被该寨某瑶民“招”为女婿。老洼寨李姓、王姓，也自认是外来人员入赘瑶家而留下的后代。41石坪寨是清末从平川河对面的狮尾寨何姓分出来的，但至笔者入村做调查时，俸姓人口已近该寨一半。究其缘由，也是从蕉山村招了一位俸姓女婿上门，繁衍而成。古骨圩寨“大蒋”，据族谱记载，在明万历年间招了狮塘村某杨姓村民为上门女婿，其后代承蒋、杨二姓（1949年，蒋、杨两姓还合建了宗祠）。莲花寨俸姓村民自述原姓周，明初自湖南道州来到该地，改姓俸，清嘉庆年间宗族人口增至2个房支，为“通婚之便”，第二房恢复周姓（二姓族谱同修，字辈排行亦共用）。

  此类案例说明，自清康熙、乾隆年间开始，平川源已有某种程度的“同姓不婚”和宗族的“礼”仪，至嘉庆、道光年间，这种“礼”仪已成为日常现象。不过，通过部分人改姓、分宗的变通方法，实际上同姓内部仍可通婚。入赘者所生子嗣，虽世代住在女方村中，却可以承继两姓宗祧，甚至完全随父姓。儒家所尚“礼”仪，在特殊地理和经济社会条件下，明显发生了质的改变。

  尽管如此，以“礼”为内核的宗族礼仪、祠堂，以及用谱系明晰亲缘关系的做法，毕竟成了平川源瑶民社会结合的常规方式。甚至于，他们还尝试运用此类“礼”仪，与平川源外“本地人”建立起更宏大的联盟。清道光年间，水滨寨周姓编纂族谱，可谓典型案例。

  宋代，恭城出了一位名人周渭。他曾任监察侍御史，给恭城的“民”减税役，并倡举办学。周渭去世后，宋真宗“敕封为惠烈御史周王”42，恭城有不少村建祠崇祀（今县城附近仍有两座周王庙）。清乾隆年间，恭城县内不少周姓编纂族谱，认为周渭的太祖曾居湖北襄阳，并在唐太宗治下（627年—649年）任金紫光禄大夫，生有18个儿子，字辈为“弘”，后代分布于湘西南、粤北和桂东北（同时期，与恭城县较近的湖南宝庆新宁县、道州宁远县也有类似家谱，记为“十八弘”）。其中，栗木镇上宅村周氏族谱修于乾隆二十年（1755年），西岭乡西岭村周氏族谱修于乾隆二十八年（1763年）。周渭祖籍，宋史并无记载，宋、元乃至明代民间亦无家谱记载。在其去世千余年后，却有了清晰的亲属谱系图和跨越数省的迁徙路线图。毋宁说，在清康乾嘉之际，湘桂边区人群修纂族谱，常有某种形式的附会、联盟。

  清道光壬午年（1822年），平川源水滨寨周姓也修纂了族谱。其谱记道，他们与周渭乃同一宗支，皆为周弘颂的后代，而且金紫光禄大夫实际上有24个儿子，谓之“二十四弘”。水滨寨有村民提出，可能更早就修过族谱，道光版族谱只是照抄之前的记录。考虑到彼时村中识字者并不多，且一代代将《嘉靖碑记》之类的文字保存完好，却未见对此前的家谱有只字记录，此说并不可靠。其宗祠则建得更晚，祠堂门口的石碑上刻有“大清光绪六年（1880年）庚辰岁孟冬穀立  奉旨恩受国子监太学生周显煕立”。族谱追述千年亲属脉络难免失真，却能表明早则在清康乾之际，晚则在嘉道之际，儒家之“礼”已被平川源内一些大姓用来编制群体社会关系网络。子弟被恭城送到国子监就读（另有观音村陈姓族谱提及，在晚清出过“名登仕版”的“千总”“巡检”“例贡”），侧面反映了当地文教水平不低。

  清光绪十五年（1889年），《恭城县志》修纂记录道：原来恭城瑶民“间有纳税，亦百中之一，不当差……今则东、北两乡诸猺咸编户受约束、委（威）顺服从，尽皆纳税，多有读书明理、援例报捐者”43。考虑到嘉庆年间恭城曾修纂过县志（已散佚），这段光绪年间的县志记载说明，平川源瑶民在嘉庆至光绪年间（偏近光绪年间的可能性更大），已完成“编户齐民”（深山中少量过山瑶和宝庆人、灌阳人除外）。宣统元年（1909年），他们与栗木河上游的“本地人”一并被纳入恭城县第四区，在赋役上已无明确区别。

  不过，与儒家“礼”仪一样，梅山教、佛教、巫觋信仰在当地社会文化生活中，也扮演着重要角色。

  笔者在平川源实地调查过程中，常听说上、下五排曾经共有“三十六庵、七十二庙”（一说“三十六庵、四十八庙”）。除了单家独户祭拜外，不少庙为上、下五排共同祭祀（如白马将军庙），有的是几个村庄联合祭祀，有的是一村寨或一家族祭祀。直到民国时期，稍大点的寺、庙、庵都有数量不等的水田（通常1—3石），作为庙产，并有相应的组织——“会”，以及“会首”负责管理。

  许愿、还愿（二者中间还可以“暖愿”），是平川源瑶民常见的信仰行为。其中，较大的如“盘王愿”庙会五年一届，于农历十月十五、十六日举行；“婆王愿”庙会三年一届，农历十月十五、十六日举行（上五排可作为“客人”参观），抬婆王像出游各村；“李王愿”为轮祭，狮塘麒麟庙会为农历八月十五日，蕉山近水庙会为农历七月十四日，水滨天祠庙会为农历十月十五日。“暖愿”时间根据还愿时间定，一般在农历六月农闲时日。虽然平川源瑶民对外都认可“平川瑶”，祭盘王，但在内部，上五排瑶民自称“平顶瑶”或“狗头瑶”，不祭婆王，而下五排瑶民则自称“盘瑶”，不祭李王。

  梅山教信仰则更是贯穿于平川瑶的家祭、祠堂公共祭祀、人生礼仪、岁时节日庆典等各个环节。梅山教源于湖南中西部新化县、安化县一带的梅山，宋代开梅山道后，“梅山蛮”往北（武陵山区）、往西（湘西、黔东）、往南（湘西南、桂东北）迁徙，将其宗教带往各地并各具区域特色。44就平川源而言，上五排称“梅山教”，下五排对内称“梅山教”，对外称“淮南教”。水滨村有师公（民间宗教人士）认为，二者核心仪轨和供奉神灵都相同，称呼有别可能是因为下五排与外界汉人打交道稍多些，有攀附道教的色彩。但也有师公认为二者有实质区别，在还愿仪式中，上五排只吹笙挞鼓，而下五排还会打锣敲钹，并且戴着“鬼头”面具跳“鬼舞”（有巫的色彩）。

  平川源梅山教供奉1200多位神灵。传统上村民常将其与自家祖先像一起绘于布帛卷轴上，在重要祭祀场合当神箓悬挂。1984年，水滨村莲花寨某村民清理旧宅，发现俸姓、盘姓神箓各一卷（前者主绘于清乾隆九年［1744年］，增绘于乾隆四十五年［1780年］，后者绘于乾隆六十年［1795年］），合计长108.98米，成为重要文物（现常被称为“梅山图”）。

  此外，在民间信仰中，不少土地被认为具有神圣性，禁止开发。例如，清同治年间水滨村莲花寨、矮寨所在的两个排，公议立碑禁止村民在开天庙、白马庙之间凿山烧石灰，认为会破坏“神山龙脉”。其碑文如下：

  立碑禁神山后龙。两排六□（姓）众等始祖，历来原立开天、□（白）马二庙，左右后龙神山无敢犯。不料客岁崣山何兴秀不守王章，竟敢在左边擅动神山，打石烧灰……是以众等不服，即伸猺目、地老、大彰公论。而（何兴）秀等之情畏圣，以后不敢再行。两排众等勒碑封禁……如有不法之徒胆敢左右违乱后龙神山、打石烧灰，协同禀官究治，不徇私情私放。毋违封禁，切切矣。45

  平川源自清代中晚期开始编家谱、建祠堂甚至尚科考，认可“礼”的正统性，却未如诸多平原区域一样，46将其他民间信仰变成精神生活的“配角”。相反，当地不仅民间信仰种类繁多，而且瑶民还认为信盘王、梅山教和白马将军，有身份象征意义。究其缘由，水滨村一些老人的看法值得参考。蒋礼发表示，“如果盘王、梅山教都不信，怎么还能说是上、下五排的瑶人？”曾长期任大队、村支书的周明统则说：“现在是新中国、新社会，哪个边边角角都有党的光辉，样样都变好了，不讲这些（标准）了。原来要是不讲（信）盘王、不讲（信）梅山教，你怎么有资格在上、下五排做主人，怎么（占）有山、（占）有田？”言下之意，传统时期国家难以日常化管理平川源具体事务，按当地习惯，只有平川瑶人才能占有土地，而盘王、梅山教信仰则是其身份标志。

五、民族认同更迭及其在隙地的层累

  明初，莫祥才带庆远府河池宜山、南丹之兵到恭城剿“雷虎子”。因其时宜山多聚“獞”“獠”和“狑”，南丹多聚“性颇轻悍”的“狼”和“㺜”（“㺜”的“语言与獞同而声音稍柔”，“服饰略同獞”）47，莫祥才之兵常被称为“狼兵”。这些“狼兵”被安置在恭城东南山隘口白面寨，以防“猺”（当地现有几个村，村民自称其后裔，属壮族）。此类做法，应与明前期、中叶桂东北招“獞”防“猺”、以“狼”制“獞”的政策有关。48在官方和文人记录中，此类冲突被简便地称作“猺乱”。49但若不细究土地、赋役、里甲制度以及“军”“民”“猺”“獞”“狼兵”等人群互动，就难以全面理解这些动乱。50

  言及莫祥才本人，光绪《恭城县志》称其为“山东人”。后世白面寨周边莫姓编纂族谱，更详记其出生地为山东青州府淄博临淄九德峰村，由此推断祖上应为汉人。但是，考虑到最早的《恭城县志》编于明万历二十五年（1597年），距离明初已有二百多年，莫姓族谱编纂更晚。因此，此类记录亦非没有可疑之处。

  据科大卫考证，在明代早期、中叶的广西，尤其是河池所在的桂西，土著被招募和编成军队称为“狼兵”，配备的指挥官一般也是土著首领。51莫祥才在河池统带300名弩兵，其职位应不会太高，甚至在恭城立功后，所授的“白面寨巡检司”也是一个基层武职。作为基层官员带兵，难以绕开日常语言沟通。从社会文化层面看，如莫祥才乃数千公里外的山东淄博人，到遍地是“獞”“獠”“狑”“狼”和“㺜”的广西河池担任基层军官，如何有效“统带”？若真如此，志书既然记他在恭城立功后的武职，按常理也应记他在河池的军职，实际却只字未提。此外，志书还记道，其所带弩兵有23个姓氏。其中，除莫、贲、覃、祝、陆、蒙等后世壮族常见姓氏外，其余皆为常见汉姓。在这样的区域，一支小规模弩兵姓氏如此之多，且汉姓占大部分，亦令人存疑。

  种种迹象表明，莫祥才可能属于河池的基层土官，在当时的族类观念中，属于“獞”“獠”“狑”“狼”或“㺜”中的某类。在二百多年后恭城县修纂志书时，因其后代已登记为“民”，并接受了儒家“礼”仪，自称为汉人（甚至他称也可能已是汉人），而附会祖先源自颇有“礼”仪象征意义的齐鲁大地，隐去了其在河池的官职。此外，志书还将当时弩兵后代自认，甚至他认的各种汉姓，附加到了关于明初的历史追述中。

  由此看，历史上的民族身份表述，不太可能是本质主义的。《猺目碑记》所载叙事，亦如此。它应属过山瑶附会征剿“雷虎子”的历史，以证明自己为“良猺”，且有占“猺山”隘口及其周边土地，以及减税、免役的正当性。立碑者及其所代表的人群，显然已十分清晰地认识到，哪怕这些隘口及周边山地极为偏僻，国家仍毫无疑义是至上的“正统”。其“到／倒平源”的表述表明，至少混杂了部分源自广东封川县的过山瑶，在紧靠平川源峡谷口的平地上建村寨。

  光绪《恭城县志》另有记载：“永乐二年（1404年），拨军屯田、设寨堡，守东、西、北（乡）”，是谓“耕兵”。52平川源峡谷口为北乡的主要“猺源”隘口，应有耕兵设寨。耕兵作为“军”户，不是本地“民”壮，在招“獞”防“猺”的政策背景下，亦不可能是“猺”，只可能是“獞”。

  《猺目碑记》中所涉过山瑶也居此地，时间若是“洪武下山”打“雷虎子”，较之于“獞人”耕兵稍早，若是“景泰元年”则稍晚。相近时间到平川源峡谷口外平地的过山瑶与“獞人”耕兵是否合寨混居，已不得而知，但起码应居住在临近村寨。在紧靠平川源峡谷口平地上，现有周家塘、老氹、岩口等3个自然村寨（老氹为岩口所分出），语言既不同于栗木平地“本地人”所说的“本地话”，也不同于平川源瑶语。这或可说明历史上过山瑶、“獞人”耕兵、平川瑶人与“本地人”，在此有过复杂交融。虽然此三寨人口，在清嘉庆至光绪年间“编户”时已被记为“平川猺”，但日常实践中的民族认同势必呈更复杂的“图层”叠加之状。直至当代，他们也只自称／他称为瑶族，至于是瑶族什么支系已说不清（但肯定不是平川瑶），更不是由“獞”改名而来的壮族。

  明初“雷虎子”起事在恭城河上游山区“势江源”，其后进犯恭城县城，水路、陆路均只需经过恭城中南部，而平川源在恭城最北端的群山中。再参考光绪《恭城县志》记载莫祥才带兵剿“雷虎子”的经过，平川源居民大概率既未参与“谋叛”，亦未参与“平叛”。即使是在该事件之后，官府授权部分“良猺”进入平川源居住，亦不至于驱赶或杀戮原居民。但此后原居民未再有单独的记录和表述，应是融入了“良猺”。其文化和民族身份已无从考据，但无疑成了被“良猺”文化和民族身份覆盖的“图层”。

  水滨村村民告知笔者，平川瑶语与临近的湖南江永县西北部瑶语能大致相通（但需要认真听，加上揣摩意思），而且都信奉梅山教，而与江永县西南部通过恭城河和恭城东部相连地带的瑶语完全不同（且后者不信梅山教）。由此看，其祖上自永明县西北部移入平川源的可能性比较大。他们与平川源峡谷口外、部分源自广东封川县的过山瑶，不属同一支系。但不管是明代之前平川源遗民的原因，还是明早期湖南永明县瑶民移入之后又有少量其他过山瑶融入，直到嘉靖年间，平川源瑶语中有少量特殊词汇为过山瑶勉语口音。以至于与西岭乡新合村《猺目碑记》将“雷虎子”记为“雷伍子”发音一样，平川源上五排《嘉靖碑记》将之记为“雷午子”（在其他语境下，平川瑶语将“虎”字发音为“hao35”，将“午”字发音为“pu41”，皆迥异于“伍”［nge13］）。此外，狮塘村杨姓于清道光年间所修族谱明确承认，祖上本为汉人，元末于长沙被陈友谅乱军所杀，家人不断迁逃，明洪武二年入平川源，入源后第三代一男丁过继给盘姓瑶家为子，后代承盘、杨二姓，才成瑶民。这说明，从明初到明中期，平川源“良猺”内部有其他人群（包括部分过山瑶、汉人）混融的痕迹，但时间长了，自称与他称都变为“平川猺”。

  当时“良猺”所说的“贼”也不同于“雷虎子”那样“反”“叛”国家的人群，而是土地开发越过“良猺”认定界限的“猺”。后者势必流入该区域较晚，在深山中游耕（通常加上游猎、采集），尚未侵犯“良猺”的土地界限时，双方并无矛盾。待其人口规模或游耕范围扩大，进入“良猺”认定拥有权属的地界时，才发生矛盾。广义上说，此类人群也可被称作“过山瑶”（但与此后招徕的板瑶，应属过山瑶不同支系）。进山较晚的过山瑶被较早定居下来的自称“良猺”的过山瑶，以“贼”的名义赶走。过了若干年，县官要求“良猺”当差，“良猺”依官方渠道“申”“报”“乞”“告”，最终达成纳税但不当差的协议。其申告理由，乃附会参与征剿“雷虎子”。如此一来，两类瑶民之间争夺土地，胜利方即表述成了为国立功，实则是“通过追溯祖先的历史来决定谁有没有入住权、是不是村落的成员”53。但是，虽然“良猺”获得官方确认占有土地的权利，且表面上不用服差役，却不得再如以往那样，开垦新土地后不“升科报税”。较之于以往的优免权，新“升科”这部分其实可算一种变相的“役”。54

  如同定居于“猺源”隘口的过山瑶一样，平川源的“良猺”也能认识到，占有土地若要变成合法“权利”，就得国家认可，国家才是产权的终极定义者。明永乐二年（1404年），平川源峡谷口外由“军”户设寨堡，有耕兵守值后，次年平川源内“良猺”就“造册附籍，纳粮”，恐非巧合。只不过，“附籍”意味着官府并不日常化地深入“猺山”治理“良猺”，而是靠峡谷口外平地“本地人”大家族间接治理。由此，平川源“良猺”虽仿照峡谷口外扼守隘口的过山瑶，声称因剿“雷午子”才获得平川源的居住权，但仍不忘强调，此乃“本里故民”周、欧阳等大姓“招抚”的结果，而后者之所以“招抚”，又源于“本县（官府）责令”。其“礼法话语建构”与资源、人员流动统合，实为边地与国家整合的方式。55

  由于不断有新的人群流入“猺山”寻求生存机会，加之“招主”依仗开发山地谋利，新流入人群与原已稳定居住下来的瑶民，易发生矛盾。明嘉靖九年（1530年），平川源“良猺”与峡谷口外“本地人”大家族新招徕的“獞”“猺”发生冲突，之后招徕“板猺”耕种。在约两百年后的清乾隆年间，“良猺”又与“板猺”冲突，再招徕宝庆人耕种。约在百年后的嘉庆年间，“良猺”与宝庆人也发生了冲突。但是，事实上第一、二拨具体支系名称不详的过山瑶，以及后来的“板猺”、宝庆人，只是因未经过“良猺”村寨公议而靠私人“盗批”租得土地的那部分（尽管是大部分）离开平川源河谷地带和靠近河谷的坡地而已。那些经过“良猺”村寨公议而租得土地的人，尽管是少数，却并未全部离开，而是有少量通过入赘、过继的方式融入“良猺”村寨，其他的则长期游移于周边深山，且多有混融。

  虽然不断有其他民族人群更迭认同，融入平川源，但其认同一层层叠加、“层累”56的方向却是有“山主”地位的“良猺”，而不是其他。观音村盘姓族祖上为科考（依规定，未编户的“猺”不得参加），于清咸丰初年改姓陈，对外自称汉人，但传了7代后，在民国年间又恢复姓盘。57杨梅村一家族祖上据传为湖北武昌汉人，明初入平川源，因“此时平源多属盘姓，不得已乃改盘姓”，民国十二年（1923年）立碑改姓杨，但承认是瑶人。58

六、结论

  中国地大而形态复杂，生态和人类生计方式、社会文化也因此多样。这些因素构成了大小不等的区域，大区域间常有山川、河流等地理“缝隙”。它们既是区域间的界限，在某些条件下也是人们跨区域流动的通道。多民族流经此类地理“缝隙”，构成了民族走廊。民族走廊在宏观上有隙地特征，微观层面则内含各种小尺度的隙地。

  隙地中有大量未开发的土地，典型的如山地及山间小盆地、峡谷，承载人口有一定的弹性空间，这是构成民族走廊的关键。在常规年景，隙地相对封闭，较少外人涉足。周边区域人口膨胀或出现饥荒、战争时，流入隙地的人群规模和速度便会激增。这些人群不管是何种民族，上山首先是为活命，逃避的是具体的战争、饥荒，而非抽象的“逃避国家”59无政府主义。从宏观上看，他们“其实是国家生活在一个更大的经济体系之中，在结构上仍然是国家体系之内，是王朝国家整体性的经济与社会体系的组成部分”60。尽管他们在隙地开发中的确有少纳税甚至免赋役的诉求，但国家才是其财产权的基石。没有国家维系底线秩序，土地开发成果则随时可能为他人侵占。为此，民族走廊中的隙地开发有冲突时，人们哪怕附会，也倾向于援引国家正统权威或“象征体系”61，为自己占有土地、控制土地经营权和享受赋役优免，寻找正当性。

  然而，国家权力发挥作用总会受制于具体的时空条件，因之可以分为两种，一是专制权力，二是基础权力。62前者是后者的基础，却难以用作日常治理；后者细致入微，可用作日常治理，但成本也因此高得多。在民族走廊的隙地开发中，不同人群围绕土地占有、经营，既有合作，又有竞争。土地开发取得效益，需要一定规模的劳动力。在特定的生产技术条件下，土地承载的弹性空间变得狭小时，一拨又一拨新流入隙地的人群，难免加剧土地占有、经营权的竞争。在基础权力有限的情况下，国家深入民族走廊中的隙地开展日常化治理，并非易事。因此，援引国家权威，虽然可声明占有土地及其经营权的正当性，却不能依靠国家深入隙地日常化地厘定土地权利边界。土地权利的日常化维系，还得靠不同人群自身社会团结的力量。

  在这种状态下，民族走廊中隙地人群的动态社会结合，就变得相当关键。一些人群依靠宗教、语言、生活习俗亲近而整合有力，防止新流入隙地的人群占有自己的土地或土地经营权。除了运用过继、入赘、联宗等亲属和“拟制”亲属“联合”63关系网络，村寨地缘共同体亦有举足轻重的地位。以至于，针对外来流动人群哪怕只是获得土地经营权，村寨公议也往往是一个先决条件。国家设定的“附籍”治理关系，尤其是通过民族精英间接治理的组织——排，亦逐步演变成地方实践中的社会结合方式。随着国家在民族走廊隙地中的角色具体化，以及隙地中的主体人群尝试进一步组织化，扩展社会关系网，接近国家权威，儒家“礼”仪也就开始逐步融入其动态社会结合过程。编族谱、建宗祠以明晰亲缘，崇祭祖先，加固亲属或拟制亲属组织，乃至建立跨越村寨、超出隙地范围的区域性联盟。

  然而，儒家“礼”仪在隙地动态社会结合的实践中，也有不得不因地制宜变形的地方。例如，人们可以通过分宗改姓，用形式上的“同姓不婚”，来应对附近村寨无法满足姻亲关系网络需要时，不得不本宗之内开亲。至于过继、入赘等行为，也可形式上满足宗族“礼”仪，但实质上有重要差别。甚至，即使隙地人群深受儒家“礼”仪浸淫，乃至接受国家“编户”，其所承赋役与外界平地上一般的“民”没有实质差别之后，仍倾向于坚守自身原有认同。在社会文化象征上，意识模型相对于无意识模型，更易“操纵”象征效力，64在人群区分和互动中，则是一种“为派系和社会变迁而辩护”65的动态机制。具体到中国社会文化认同，正统之“礼”的社会文化构想或可称“意识形态模型”，“边缘人群”自用或自我期待的构想是与之颇有差别的“自制模型”，而对周边其他人群的构想则可称“观察者模型”。66而依民族走廊隙地中不同人群互动及其认同层累的经验看，三种意识模型可能并非谁“同化”谁的关系。隙地人群既模仿乃至附会正统之“礼”，接触、混融周边人群文化，且认为它们本就是自身文化的有机组成部分。“礼”的文教渗透和实践因地制宜，与其他文化配合得当。这种“我中有你、你中有我”67的格局，将他者一定程度上化为自我，同时又在他者镜像中呈现与他者深度混融的自我，构成意识模型的动态相互镜像化。

  隙地人群在混融多层其他群体文化的基础上，日用正统之“礼”，却仍坚守局部地域主导人群的民间信仰。究其缘由，固然可能与民间信仰转型有一定的滞后性有关，但更重要的在于控制土地。在国家基础权力无法日常化深入民族走廊中隙地的情况下，只有维系隙地中微观层面主体人群的民族身份，才有资格控制土地所有权或经营权，并在土地承载弹性空间变得狭小时，排斥其他新流入隙地的人群。由于某些风俗习惯、民间信仰具有标识民族身份的作用，隙地中的主体人群以及那些尝试通过各种方式融入该群体的人，即使深受儒家“礼”仪影响，也仍倾向于延用而不是中断这些风俗习惯、民间信仰。以至民族走廊中的隙地人群一方面“渐慕华风”68，另一方面又倾向于长期坚守少数民族认同。不了解这一点，界定“华夏边缘”69就难免平面化。

  在历史的长河中，不同人群在民族走廊的隙地中交往、交流、交融。其民族认同也因此一层又一层累积，最终积淀成一种社会记忆。民族认同层累离不开族源叙事，叙事中会有覆盖、改写、附会，甚至无中生有，但积淀成相对稳定的社会记忆之后，便再也无法简单还原。若不细致考究，则难以看清其层累的痕迹。族源叙事虽然未必真实，但层累起来的认同本身却是真实的，在相当长历史时期内有相当强的稳定性。至于其认同层累的方向，究竟导向哪一种民族，则与民族走廊隙地中特定的生态、生计和人群互动过程有关。在这个意义上，尽管民族走廊中不同人群会叙述各种迁徙史（什么民族到了什么地方），但这只是民族认同层累的一个方面，另一方面同样重要的是，到了什么地方慢慢就成了什么民族。对于后一种机制，目前的研究似乎还算不上充分。

  从这个角度看，民族认同研究不宜套用本质主义叙事，只讲述实体般的多民族迁徙史，并且常想方设法溯及远古。如此叙事，讲得再好，即便不是错误的，至少是只讲了历史的一方面。而关于民族认同在地生成机制的叙事，似还有必要花大力气深入研究。从民族走廊及其隙地中长时段、多民族的互动过程看，很显然，多样的人群层累成何种民族认同，与其所经历的地理空间、生态环境、社会互动和文化交流，以及各种制度限定下的政治经济过程，有着密切的联系。这正是民族走廊的形成，及其所孕育的中华民族“多元一体”70和而不同的机制。由此看，从隙地认识民族走廊，从民族走廊认识中国的构成机制，还大有潜力可挖。

注释：

①［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第24页。

②冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，朱诗鳌译，北京：中国社会科学出版社1981年版，第11页。

③刘志伟、孙歌：《在历史中寻找中国——关于区域史研究认识论的对话》，上海：东方出版中心2016年版，第229页。

④陈春声：《地方故事与国家历史：韩江中下游地域的社会变迁》，北京：生活·读书·新知三联书店2021年版，第7—11页。

⑤黄国信：《区与界：清代湘粤赣界邻地区食盐专卖研究》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第14—15页。

⑥鲁西奇：《区域历史地理研究：对象与方法——汉水流域的个案考察》，北京：社会科学文献出版社2019年版，第518页。

⑦谢晓辉：《制造边缘性：10—19世纪的湘西》，北京：生活·读书·新知三联书店2020年版，第225页。

⑧刘志伟：《天地所以隔外内》，载吴滔、于薇、谢湜（主编）：《南岭历史地理研究》第1辑，广州：广东人民出版社2016年版，第XXVII页。

⑨［美］许倬云：《试论网络》，载《许倬云自选集》，上海教育出版社2002年版，第32页。

⑩鲁西奇：《中国历史的空间结构》，桂林：广西师范大学出版社2014年版，第231—232页。

11同上，第238—248页。

12赵世瑜：《在空间中理解时间：从区域社会史到历史人类学》，北京师范大学出版社2017年版，第55页。

13吴重庆：《追寻内生的力量——“隙地”“狭地”“边地”的“空心化”反向运动》，载《南京农业大学学报（社会科学版）》2023年第1期。

14费孝通：《深入进行民族调查》，载《费孝通文集》第8卷，北京：群言出版社1999年版，第319页。

15同上，第322页。

16平川河上游的水滨村是笔者的主要调查点，调查时间分别为2015年7—8月、2016年8月上旬、2017年7月中下旬、2018年7月下旬、2020年7月下旬。除特殊注明外，本文所用材料均为笔者调查所得。

17俸尚东：《千古之谜“千家峒”》，载恭城瑶族自治县瑶族研究学会（编）：《恭城瑶学研究》第11辑，香港紫荆花出版社2015年版，第29—33页。

18光绪《恭城县志》第4卷，第28页。

19不少历史文献对非汉人群称呼有歧视性，用字带偏旁“犭”，民国时期曾尝试将之改为偏旁“亻”，皆与当代用词有别。本文提及历史文献称呼，除直接引用外，一律加引号，以示不赞同其歧视态度。

20《猺目万历二年石碑古记》，载刘志伟（主编）：《广西恭城碑刻集》，广州：广东人民出版社2015年版，第369页。

21蓝世琦、陈祖勋：《〈恭城县志〉序》，载恭城瑶族自治县地方志编纂委员会（编）：《恭城县志》，南宁：广西人民出版社1992年版，第1页。

22原手抄本不知其名，有“上五排历史”字样的封面为蒋礼发于2000年所加。

23源自《上五排历史》。整理稿参见莫纪德：《梅山图注》，桂林：广西师范大学出版社2016年版，第152页。

24同上，第152—153页。

25恭城瑶族自治县地方志编纂委员会（编）：《恭城县志》，第506页。

26源自《上五排历史》。整理稿参见莫纪德：《梅山图注》，第153页。

27同上，第154页。

28同上。

29费孝通：《桂行通讯》，载《费孝通文集》第1卷，北京：群言出版社1999年版，第328页。

30同上，第341—345页。

31［美］何炳棣：《明初以降人口及其相关问题：1368～1953》，葛剑雄译，北京：生活·读书·新知三联书店2000年版，第220—221页。

32同上，第314页。

33同上，第316—317页。

34道光《宝庆府志》第6卷，第14—15页。

35同上，第19—21页。

36莫纪德：《梅山图注》，第162页。

37同上，第156页。

38《广西高等法院第七分院民事判决二十九年上字第九五号》，载刘志伟（主编）：《广西恭城碑刻集》，第207—208页。

39光绪《恭城县志》第4卷，第44页。

40莫纪德：《梅山图注》，第156页。

41同上，第157页。

42恭城瑶族自治县地方志编纂委员会（编）：《恭城县志》，第468页。

43光绪《恭城县志》第4卷，第44页。

44参见倪彩霞：《族群变迁与文化聚合》，载《世界宗教研究》2011年第1期；张泽洪：《中国西南少数民族梅山教的三元信仰》，载《宗教学研究》2013年第4期。

45《六姓封禁神山碑记》，载刘志伟（主编）：《广西恭城碑刻集》，第194页。

46参见刘志伟：《宗族与沙田开发——番禺沙湾何族的个案研究》，载《中国农史》1992年第4期；刘永华：《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，北京：生活·读书·新知三联书店2021年版，第13页。

47道光《庆远府志》第17卷，第27—31页。

48参见任建敏：《明前期广西东部的“动乱”性质、治理策略与民族分布格局的变动》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期；任建敏：《招僮防瑶与以“狼”制僮：明中叶桂东北的社会结构与族群关系》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2018年第5期。

49［英］科大卫：《明清社会和礼仪》，北京师范大学出版社2016年版，第280页。

50胡小安：《“动乱”、制度与社会变迁：明清以降桂林地区的族群问题研究》，北京：民族出版社2017年版，第338—346页。

51同注49，第281页。

52光绪《恭城县志》第4卷，第16—18页。

53［英］科大卫：《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社2009年版，第5页。

54参见刘志伟：《贡赋体制与市场：明清社会经济史论稿》，北京：中华书局2019年版，第336页；吴滔：《在免差与应役之间：明清南岭山地瑶长瑶目制之缘起及其运作》，载《史学集刊》2022年第1期。

55杜树海：《明清以降中国南部边疆地区的国家整合方式研究》，载《西北民族研究》2020年第1期。

56顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，载《顾颉刚全集》第1卷，北京：中华书局2010年版，第181页。

57莫纪德：《梅山图注》，第157页。

58《鼎建杨氏宗祠碑记》，载刘志伟（主编）：《广西恭城碑刻集》，第205页。

59［美］詹姆士·斯科特：《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》，王晓毅译，北京：生活·读书·新知三联书店2016年版，第216页。

60同注⑧，第XXXII页。

61张江华：《通过征用帝国象征体系获取地方权力》，载《民族学刊》2010年第2期。

62［英］迈克尔·曼：《社会权力的来源》第2卷，陈海宏等译，上海人民出版社2007年版，第68—69页。

63麻国庆：《家与中国社会结构》，北京：文物出版社1999年版，第131页。

64［法］克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》第1卷，张祖建译，北京：中国人民大学出版社2006年版，第216—217页。

65［英］埃德蒙·R·利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，北京：商务印书馆2010年版，第250页。

66［英］华德英：《意识模型的类别：兼论华南渔民》，载冯承聪等（编译）：《从人类学看香港社会——华德英教授论文集》，香港：大学出版印务公司1985年版，第45页。

67费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通文集》第11卷，北京：群言出版社1999年版，第381页。

68胡鸿：《能夏则大与渐慕华风——政治体视角下的华夏与华夏化》，北京师范大学出版社2017年版，第200—201页。

69王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社2006年版，第161页。

70费孝通：《中华民族的多元一体格局》，载《费孝通文集》第11卷，第381页。

毛雪彦：高原与低地之间：重思费孝通的陇西走廊考察

一、 引言

  从平武白马藏族识别的问题提出藏彝走廊，到中欧大陆桥经济走廊发展的设想，费孝通的民族走廊研究包含“历史”和“当下”双重视角，既探索了各民族形成的过程与机制，也思考着改革开放后各民族在经济和工业快速发展中的现代处境。进一步说，费孝通的民族走廊研究实际上涉及前现代民族与当代民族两个不同的对象。在西方，前现代民族与现代民族的差异明显。资本主义和现代工业通过改变经济基础、社会结构、文化传播等方式，重新定义了何为现代民族，从而形成了界限分明和有高度自我认同的现代民族。这一过程又与文化相对论相结合，产生了一种静态僵化的民族观。①在中国，以西方历史进程来界定何为“现代”民族相当困难。新中国成立以前，各个民族呈现出多样的部族政体，彼此充满了紧张感。20世纪50年代，民族识别工作开启了中国民族关系格局的新篇章，确立了五十六个享有平等政治地位的民族，彻底解除了前现代民族之间因相互挤压而形成的支配关系，扭转了彼此压迫的局面。②但是，历史上复杂的族际关系和文化认同交织缠绕，导致了民族身份界定和划分的困难。尽管我们曾借用斯大林的民族概念确立了一定的识别规范和标准，但由于族际关系的复杂性及动态性，许多问题依然没有得到彻底解决。1978年，费孝通在全国政协民族组会议上的发言《关于我国民族的识别问题》试图对此前的一系列困扰做出集中回应。③他发现，正是在那些多民族共生交汇处，错综复杂的族际关系导致了民族识别中的诸多问题。由此，费孝通提出了民族走廊的研究模式，以探析民族形成的复杂过程，又在三大民族走廊的深入探析中发现中华民族“你中有我，我中有你”的特质，④为之后中华民族多元一体理论的形成奠定了重要基础。此后，随着市场经济的腾飞与工业建设的推进，一些与西方现代民族生成类似的外在条件逐渐浮现，随着文化传播方式的多样化演进和义务教育的普及，国家赋予权利与身份的各民族在文化复兴过程中，逐渐通过共同的语言、教育和大众传媒，建立起新的集体意识。1985年以后，费孝通将民族走廊的探索重心转向“富民”愿景，着重考察各民族如何将历史上的互动和交融关系转换为现代市场中的经济协作。⑤费孝通对陇西走廊的考察，体现了他在民族走廊研究中的整体性思考和研究焦点的重要转折。陇西走廊是西北民族走廊中的一段，地处青藏高原东部与黄土高原的过渡地带。费孝通在1985年的甘南行中首次明确了陇西走廊的地理范围，并在此后几年多次到访。除了对走廊中各民族长期接触和融合所呈现的文化多样性和混合性表现出浓厚兴趣外，他更关心如何通过陇西走廊推动青藏高原牧业从自然经济向市场化转型。目前，学界主要是从历史的角度理解陇西走廊中民族关系变化的具体过程，关心不同历史时期多样的经济、政治和宗教因素如何影响并促进各民族之间的互动。⑥也有研究将讨论从历史延伸至当下，概述走廊各民族在当下的交往交流交融状态。⑦在对费孝通的民族走廊思想进行总体分析时，通常将西北走廊作为整体进行讨论，既未深入探讨陇西走廊的特殊性，也未深入分析费孝通关于陇西走廊的思考与青藏高原现代化之间的密切关系。因此，相关讨论有必要重新展开，这不仅能使我们对费孝通民族走廊思想有更彻底的认识，也有助于我们理解改革开放以后西北地区的民族关系与市场格局。

二、动态、复合与区域：费孝通走廊研究的早期重点

  平武藏人、僜人、苦聪人等群体“分而未化，融而未合”引发的民族识别困境促使费孝通注意到藏彝走廊。⑧走廊研究并不是为了修正民族识别，他特别强调：“我再说一遍，我的意思不是说划错了，而是说要进一步研究民族是怎么形成的。重要的是我们不要把已划定的一个民族作为孤立的单位去研究，要把它放在大的范围里看它是如何发展变化的。”⑨由于费孝通最早的民族研究源于史禄国的影响，在探讨民族形成的过程与机制时，他的分析仍体现了对史禄国的民族（ethnos）理论的回响。在后一阶段的中华民族多元一体理论研究中，费孝通直言，潜在他头脑中的史禄国的民族理论应当是一个促成剂。⑩

  史禄国曾在批评费孝通以村落为对象的民族志研究时提醒，作为一个政治统一体，中国的民族学与民族志研究应确立区域、历史与动态的视角。11这一总体判断是史禄国对20世纪中国经验的深刻洞察，也源于他对通古斯人研究形成的理论视野。在他的民族理论中，一个民族的形成与存续需要适应三个层级的环境：一是原始环境，即一个民族所处的自然地理环境；二是由文化带来的次级环境；三是民族环境（ethnic milieu），指的是“民族间的交往或更确切地说是跨民族关系所产生的现象”，也就是一个民族与周边共生民族所形成的外部关系。12史禄国强调，对于一个民族单位（ethnic unit）的民族形成过程来说族际关系尤为重要，所有的民族但凡能够生存延续，与周边其他民族的接触是必要条件，这些接触为一个民族的形成提供了持续的刺激和压力，是影响民族单位内部平衡与变化的持续动力。如果失去了这种接触，这个民族将进入一种倒退状态，他甚至认为，没有民族间的压力，一些民族注定是“植物人”。13对于自然环境的适应，以及创造次要环境并自我适应，决定着一个民族单位内部的组织化，民族环境则需要一个民族单位以多种形式建立跨民族关系，进而决定一个民族单位的民族志复合（ethnographic complex）。所谓民族志复合，在史禄国看来，就是民族志现象如语言、习俗、社会制度等在特定环境下的复杂互动和融合，除了民族内部各种文化现象的相互作用，还必须考虑与其他民族的接触，包括吸收新知识，相互融合甚至斗争。14民族志复合中的一些要素，如语言、习俗、社会制度等有一种自然的扩散机制，一旦一个民族单位在某方面取得优势，它的某些民族志要素就会向其他群体扩张，形成民族复合的流动，这种流动最终导致前现代各民族彼此之间的交融，形成一种“你中有我，我中有你”的局面。因此，对于任何民族的理解和认识就必须以动态的眼光，不能局限在一个民族内部，而要注意到它所处的民族环境，即族际关系，这种民族环境在地理空间必然呈现为更宏观的区域范围。

  费孝通早期关于藏彝走廊的分析所强调的要点，呼应了史禄国的民族理论。首先，藏彝走廊中错综复杂的族际关系，尤其是彼此动态的挤压是他关心的焦点，“这个走廊正是汉藏、彝藏接触的边界，在不同历史时期出现过政治上拉锯的局面。……现在这个走廊东部已是汉族的聚居区，西部是藏族的聚居区”。15他反复强调走廊固然是历史上民族迁徙的通道，但作为多民族的交界处，这里曾经是各民族角力的地带。汉族、藏族、彝族在这里相持，最终挤压出白马藏人、僜人这样与周边民族既有共性又有特殊性的群体。这正是史禄国强调的民族环境，相邻的民族在相互挤压的过程中，可能形成合作、共生、寄生的关系，也有些人群被同化、融合或被其他民族取代，一些小的群体可能被支配或处在边缘地位，白马藏人就是典型。新中国成立后，旧社会的封建支配关系终于被破除，一些群体开始重新思考自身，有了新的自我认识，进而开始主张独立的民族身份。16其次，形成了“你中有我，我中有你”的文化交融特点。这也是民族环境的动态性所导致的结果，走廊中各民族语言极其复杂就是最明显的体现。作为汉藏、彝藏接触的边界，藏彝走廊中不同历史时期的民族迁徙、政治拉锯局面影响了语言的形貌。藏彝走廊中的语言就好像地质层的剖面，各民族在与其他民族接触过程中所产生的动态变化和复杂关系最终投射在语言上。在藏彝走廊的初步探索中，费孝通大致发现了这样几种情况：一是同一民族不同的分支语言谱系不同；二是某些民族的语言谱系复杂多样；三是某些民族的一些群体说两种语言——费孝通格外重视这一现象，后来反复提到四川康定的木雅人在外说藏语，在家说另一种语言；17四是一些民族的某些群体的语言正处在融合和消失的动态过程中。之所以关注语言，并不是把其看作是识别民族的重要指标。恰恰相反，在瑶族研究中费孝通就发现，语言根本不是决定一个民族的必要特征。早在1957年出版的《中国民族学当前的任务》中，费孝通与林耀华就有共识：“共同语言是近代民族的重要特征，但是并不是说不同的人们共同体必须有不同的语言。事实上有些不同的近代民族在语言上是相同的。因此把说同一语言的人都归在一个共同体中是没有根据的。”18在史禄国看来，语言是民族志复合的过程中最容易变化的部分。他曾专门分析过，不同民族在接触过程中，词汇、现象描述以及语音模式等会被相互借用。19特别是在面对新的文化现象或技术时，语言借用很常见，某个民族可能会借用其他民族的词语来描述他们之前未接触过的概念或事物。当不同的民族或语言群体通过社会和文化的长期接触后，语言和文化的差异逐渐缩小，甚至可能融合。费孝通对僜人的描述就证明了这一点。最后，区域研究要有宏观视野。费孝通认为这是民族走廊研究应持有的基本模式，也应被当作中国民族研究的一般方法，以此突破单一民族研究的困境与局限，特别是在后来的民族史研究上，他坚决反对分史写作。面对中国漫长历史中民族形成与动态的发展，费孝通意识到要有更具综合性的视野，他说：“不要局限在一个民族一个民族，不要局限在一个省一个省，不要局限在一个学科，要联合起来。”20

三、高原外围：发现陇西走廊

  藏彝走廊的特点很容易让人联想到与之相连的西北部区域，“西北地区还有一条走廊，从甘肃沿‘丝绸之路’到新疆。在这条走廊里，分布着土族、撒拉族、东乡族、保安族、裕固族等等，他们是夹在汉族、藏族、蒙古族、回族中间。有的信喇嘛教，有的信伊斯兰教；有的讲藏语，有的讲蒙古语，有的讲突厥语，也是很复杂的，不容易处理。有些民族讲两种语言。”21实际上，这些特征主要是甘青交界陇西走廊的特征，并不覆盖河西走廊。后来费孝通坦言：“我对西北各民族很不熟悉，过去只限于一些书本知识，书本上告诉我，在青海和甘肃接壤的地区居住着一系列的小民族。”2220世纪30年代与王同惠合译的《甘肃土人的婚姻》可能是他早期了解这个区域的重要文本之一。这本民族志关心的是清末西宁府周边的土族，作者许让神父（Lep. L. Schram）介绍了西宁府治下民族关系的格局，他认为这些语言中保留了13、14世纪蒙古语特点的“土人”实际上是一个区别于周围的藏族、蒙古族、撒拉族的特殊民族，他们的风俗已受周边民族的影响，却又保持了某些古代社会组织与游牧的特征。23值得注意的是，这部民族志以脚注和附录的形式大量引用史禄国的通古斯人民族志进行比较。在许让神父看来，甘青土族与通古斯人一样，他们的文化丛基础有明显的蒙古化特征。尽管很多土人在当时说汉语，甚至将其作为婚礼上的仪式用语，但只是其表层的风俗受到了汉族的影响。费孝通猜测，许让神父之所以不同于同期进入这一区域的其他西方人，更关注土人这个群体，正是因为他意识到土族的民族志复合是这个区域多民族互动与交融的结果。24

  1985年，费孝通由兰州出发沿洮河进入青藏高原最东端的甘南。他清晰地描述了陇西走廊的地理范围：“紧接青藏高原的这一线黄土地区出现了一条成分复杂、犬牙交错的民族地带，不妨称之为陇西走廊。在现有的分省地图上，这条走廊正是甘、青两省接壤地区，往南延伸便到云贵高原的六江流域。”25可见，费孝通以祁连山为界，将西北民族走廊分为陇西走廊与河西走廊两段。河西走廊历史悠久，自古以来就是连接中国内地与中亚的重要通道，自然地理特征属于典型的干旱盆地，依赖祁连山及其冰雪融水形成牧业及绿洲农业。陇西走廊处在青藏高原东部与黄土高原的过渡区域，地势以垂直和水平的多重地带变化逐渐变低，山脉与河流向东部低地阶梯式下降，广阔的高山草甸、陡峭的山林、起伏的丘陵、宽阔的河谷等不同的地形单元交替出现。两条走廊呈现出截然不同的自然地理景观、经济类型及社会组织。河西走廊延伸至新疆，通往中亚，而陇西走廊与青藏高原有着天然密切的联系。

  身体力行的高原行使费孝通认识到陇西走廊“高原外围”的特殊位置，他写道：“从临夏到甘南的路上，汽车越爬越高，沿途我看到周围变化的景象，便开始体会到地形对民族分布的制约作用。”26此时陇西走廊的民族环境仍然是他关注的重点。他注意到一些人口较少的民族聚集在走廊南端，夹在汉、藏、蒙、回几个规模较大的民族之间，“其中不满1万人的就有撒拉族、保安族和裕固族。较大的土族不到1.5万人，东乡族不到3万人”。27不同于先前藏彝走廊研究中将民族间的挤压关系作为焦点，费孝通开始强调民族迁徙史以及对自然环境的选择与适应之于民族形成过程的意义。他认为，青藏高原的高海拔对人的生存提出了挑战，农业发展受限，高山草甸更适合以游牧为生的民族。高原地区的生态特征限制了农业发展，习惯农耕生活的民族在此举步维艰。历经数世纪的适应，藏族成为青藏高原占主导地位的群体。由此，费孝通推测不同时期的民族迁移和环境适应塑造了陇西走廊的民族分布格局与文化特征，一些群体曾尝试进入高原，在适应高原自然环境的过程中，最终被融合同化，而有些群体迁徙到巍峨的青藏高原脚下就停住了。“那些上了高原的民族，很可能还留下一些人在靠近高原的黄土地区，或是有些外来民族移动到高原脚下就停住了。这样，高原的外围地区，如陇西走廊，就会存在一些保留了自己原有面貌的民族集团了。”28

  对陇西走廊形成初步的认识后，费孝通重点关切两个方面：第一，走廊中“少数中的少数”，即土族、撒拉族、东乡族这些人口较少的民族，如何在现代化过程中与其他民族保持同步发展，发挥自己的优势；29第二，走廊中聚集的回族经历了怎样的迁移史，形成了怎样的适应方式。元代信仰伊斯兰教的人群从中亚迁移至中国后，陇西走廊成为他们屯集的据点之一。随后通过定居和与周边民族的互动，他们逐步适应了当地的地理环境，并与之融合。在费孝通看来，这个群体在农牧交界的陇西走廊，既未彻底适应农业，也没有完全牧业化。虽然他们仍然信仰伊斯兰教，但语言和其他文化习俗与汉族有了融合，因此是说汉语的少数民族。陇西走廊位于高原牧区与低地农区的过渡地带，唐宋以来便是古丝绸之路和茶马古道的关键节点，是西北地区不可或缺的贸易枢纽。此外，穆斯林社群遍布全国，这为当地回族构建广泛的社会关系和贸易网络提供了便利，助力他们成长为擅长跨区域贸易的群体。于是，他们穿梭在不同的区域和人群中，以贸易为生，成为农牧区各民族之间经济文化联系的纽带。30

四、区域社会与经济心态：深入陇西走廊

  1986年，费孝通在《对民族工作的一些看法和意见》中表明了他的民族研究新重点。在谈到民族识别问题时，他说：“我主张这类问题粗线条解决，不要搞得太细，不要回头看，要向前看，看这项工作是否有利于少数民族的经济发展。民族的形成与发展是很复杂的，如果回头清算的话，可以没完没了。”31少数民族在市场经济中的境遇和发展是他的关键议题。这一变化直接体现在后续他对陇西走廊的深入考察中。值得注意的是，这个转变并不意味着某种中断，而是暗含着一贯的思考，想要理解这种连续性，我们必须把目光投向一个极易被忽视的概念——“民族地区”。“民族地区”在费孝通的表述中有两重含义：第一重含义即少数民族聚居生活的区域，当费孝通用“少数民族地区”时通常表达的就是这个含义；第二重含义与史禄国的民族环境非常类似，指的是“民族聚居区的位置和他们同相邻民族的关系”。32不同于史禄国以一种文化的自然主义观将民族之间的挤压、支配看作重点，费孝通注意到挤压、支配和共生、协作曾是“相邻民族的关系”的一体两面，协作关系促使“民族地区”成为一个完整的区域社会，虽然各个民族之间有张力，但他们通过协作相互补充，共同构建了一个功能完整的社会结构。20世纪50年代，民族识别致力于消解各个民族之间不平等的支配关系，但与之共生的协作和相互配合也被打断。费孝通注意到，改革开放之初，广西金秀瑶族自治县经济发展上的困难，正是由于行政区域的新设割裂了区域社会的完整性，中断了传统区域社会中的经济分工和市场关系。33但在陇西走廊的深入考察中，费孝通有了全新的发现。

  1986年，费孝通在甘肃、青海的多次考察中，深入陇西走廊腹地，相继访问了土族、撒拉族、东乡族。结合一年前甘南行的观察，在临夏考察后，费孝通再次谈到陇西走廊的特点时说：“我看到这个走廊正处在以牧业为主的青藏高原和以农业为主的中原地区之间的夹缝。”34显然“夹缝”意味着此区域的民族曾处在挤压和拉锯关系中，但是相应的分析强调各民族间的合作与共栖。处在高原牧区与低地农区之间的位置，使陇西走廊成为贸易的枢纽，历史研究中这里的古河州被称为农牧间的桥梁。“桥梁”这一比喻并不意味着陇西走廊是一个外在于农牧社会的独立空间，实际上这个区域与高原牧业社会及东边的农业社会相嵌，构成了一个完整的经济系统。由于处在青藏高原由西向东的过渡带，陇西走廊的自然生态多元：高山草甸为牧业提供了丰富的牧草资源，高原山地、丘陵交错的山坡和河谷两侧的山林有丰富的木材、药材和野生动物，得益于黄河及其支系一路奔流所携带的泥沙、砂砾和其他沉积物，河谷间土壤层肥沃，小规模的农业和园艺得以发展。随着高寒草甸和针叶林渐渐过渡到温带阔叶林、灌木丛，以及耐旱草本植物和灌木，黄土高原便浮现，进而继续向东延伸至更广阔的农业灌溉区。可见陇西走廊包含各种经济形式，各民族生计方式上的不同与不同的迁徙适应程度及地理环境相关。藏族等在高原经历数世纪的适应过程而占据牧业优势；撒拉族由中亚迁徙至此后定居黄河冲击而成的河谷，发展了农业和园艺；回族以商业贸易为主要经营；土族、东乡族及一些迁徙至此的汉族则以农业为主要生计。由于民族走廊本身的复合性，同一民族内部可能存在不同的经济形式。比如，藏族大多以牧业为主，但靠近林区和河谷地带的藏族以农耕为主要经营，有的则农牧兼营。各民族之经济系统相互配合支持。经济上的相互依赖使得走廊中的各民族在区域社会结构中占据不同的位置，即便有我群与他群的意识，彼此协作与配合也弱化了群体间的身份界限。广泛的农牧交换使区域内不同民族物质生活相互补充，各民族在畜牧产品的生产、交换、流通过程中扮演不同的角色，多民族的经济协作塑造了市场组织再分配结构。因此，陇西走廊中的各民族以贸易的方式流动和穿梭于青藏高原，通过商品交换嵌入高原不同的区域社会，除了回族，土族、撒拉族、东乡族都曾在历史上扮演这样的角色。

  历史上的嵌合与分工直接塑造了不同民族的经济特点。改革开放后，集体经济的约束逐渐松动，各族人民恢复了传统的生产生活模式。费孝通注意到不同民族在经济心态上的显著差异，这些差异集中反映在经济行为决策过程上。在定西的调查中，费孝通发现，当地汉族农民倾向于将粮食储存起来，即使粮食存量超过了他们的实际需求，他们也不愿卖掉粮食，认为“卖粮食丢人呢”。35在自然经济主导的农耕社会，粮食是家庭经济的基石，储存粮食是一种避免风险的策略，以确保在经济困难或发生自然灾害时自给自足。不愿意将过剩资源转化为经济收益，往往会造成浪费。一位定西的农民让费孝通印象深刻，“他宁愿囤粮喂老鼠，也不愿上街卖粮食”。36这种保守的经济心态直接限制了他们的经济活动范围，影响了他们利用市场机会的能力。与此形成鲜明对比的是当地的回族。他们往往将粮食看作是资源而有效利用。费孝通描述了一位回族同胞的商业行为：当他看到市场上羊毛有高利润，就立刻出售家中的粮食，购入尚未处理，仍带有羊毛的羊皮。接着，他剪下羊毛出售，获得远超投入的资金。最后，他用出售羊毛所得收益购买粮食。如此，这位回族同胞完成了从粮食到羊皮，再到羊毛，最后回到粮食的完整的商业循环，不仅储备了粮食，还净赚了一批羊皮。37走廊中的回族更善于捕捉市场机会，适时调整销售策略，从而能够获得更高的经济收益。费孝通认为，回族在商业和贸易方面的成功与历史经验有关，他们对市场的理解较为深入，且有积极的经济心态，善于捕捉和利用商业机会，从而更好地适应市场经济。与之相邻的藏族牧民因自然经济和宗教伦理的影响而处在一种保守主义的状态中。高原牧民依赖小规模牧业维生，虽能满足基本需求，但缺乏经济增长潜力，未能充分利用高原牧场优势，对传统经营方式的依赖限制了发展空间。费孝通在玛曲考察时发现，受自然经济和宗教伦理影响，牧民缺乏理性经济决策，草场退化的根本原因是牧民出于情感和宗教理由不愿淘汰老牛，致使牲口过量饲养。费孝通虽欣赏小牧经济带来的惬意生活，但面对不可避免的现代化，不得不为牧民的未来担忧。38

  这一时期，汉族、藏族、回族三个民族在经济心态上的差异与经济传统密切相关。改革开放以后，随着商品经济的发展，各民族都面临市场的挑战。尤其是在青藏高原，费孝通认为通过自然经济变革来迎接商品化和现代化的挑战，对于藏族同胞来说是困难的。“如何发展藏族？总而言之，是现代化。要使藏族现代化，先得发展藏族同汉族接近的地区。这些地区容易接受新知识，容易搞现代化。也可以说是反弹琵琶”。39费孝通的眼光落在了陇西走廊，“这一切都指向这走廊现有的任务，它完全可以成为促进青藏现代化的一个基地”。40

五、 立足青藏高原，发展陇西走廊

  20世纪80年代初，“种草种树，发展畜牧，改造山河，治穷致富”是发展西北地区的重要方针。411985年，费孝通前往甘南其实是为了考察定西的种草种树情况而顺路进行的。种树种草是为了恢复西北地区生态，实现水土不流失，人口不外流，这和费孝通的小城镇思路——通过发展小城镇为到周边寻求经济机会的农民提供劳动岗位，使农民“离土不离乡”，避免农村人口超前过度集中于城市，让小城镇起到人口“蓄水池”的作用——是相通的。起初，费孝通对此方针有极大的信心，相信这能推进我国西北地区生态的恢复。但在西北的深入考察中，他开始思考，在一些牧业地区，种草的目的在于遏制过度的农业开发带来的生态破坏，“这对于有牧业传统的少数民族有益，但是对杂居在少数民族地区务农的汉人该怎么处置呢？”42是否要让他们牧业化？另外，“草不能当饭吃”的现实问题反映了生态恢复措施与经济需求之间的不平衡，致使该方针在基层的推行受阻。43这一政策的片面推行很可能会使西北地区，尤其是牧区发展停滞甚或倒退至自然经济状态。费孝通认为，甘南草场过度放牧而导致的生态问题折射了牧业自然经济的局限，因此仅仅依靠恢复植被难以从根本上应对生态与经济的双重挑战，这只是治标不治本的权宜之计。1986年，费孝通在题为《为了西北地区更好更快地发展》的报告中直截了当地说明“种草种树”的方针所面临的挑战，他高度认可该方针对恢复生态起到的效果，但恢复的生态是否能够彻底帮助人们摆脱自然经济的束缚是新问题。费孝通提出，发展陇西走廊，将其建设成为青藏高原商品经济的基地，才能实现高原社会的现代化。

  为什么青藏高原的现代化必须依赖外部市场的刺激？直到新中国成立以前，青藏高原市场发育程度很低，城市和集镇屈指可数，周期性的集会、流动商人、小商店是商业贸易的主要载体。牧业和农业的广泛交换是最基础的市场类型，由此形成了以康定和夏河为典型的市场形态，大量的藏族寺院周边的市场都是此种类型。由于宗教的制约性更强，市场节奏与宗教节奏需要相互适应，加上部落间的紧张关系和朝圣路线的影响，这个市场体系与施坚雅（G. William Skinner）所观察到的情况极为不同。施坚雅对传统中国内地农村市场的研究展示的是一个以平民和村落为基础的自然市场系统。这个系统的空间分布遵循距离最小化原则，形成了周期性的市场网络。这种周期性市场系统又巧妙地嵌入更大的市场层级结构，构成了一个复杂而高效的经济组织体系。44由于青藏高原有多条长途贸易路线，在这些贸易路线的节点上，往往会形成小型商业聚落和市场，其中又以丽江、独克宗和丹噶尔为代表，这种市场高度依赖长途贸易路线的稳定性，一旦成规模，就会与地方政治形成复杂的互动关系。随着近代交通网络的发展，这种市场的影响力迅速下降。20世纪四五十年代，青藏高原的人类学、民族学考察发现，除了周期性的集市，人们日常的经济流通更多地依赖以物易物。林耀华在康北牧区注意到，牧民通过与邻近农民建立盟约交换关系维持稳定的交换。45王晓义在少数民族社会历史调查中有同样的发现，藏北牧民的经济往来主要表现为两种形式。一种是相对大宗的盐粮交换和毛茶交换贸易，常常在以宗堡或寺院为中心的集市进行；另一种是更为基础和广泛的日常经济活动，即农牧民之间基于约定关系形成的相互交换。46此外，大量的调查发现，外来商人必须依附于高原区域社会的部落头人或土司，给他们赠送贵重礼物，才能得到庇护和商业许可。这意味着这些商人在当地的商贸活动构成了封建等级制再生产的一部分。陈永龄注意到，19世纪末至20世纪上半叶，受世界市场纺织业的影响，西北牧区大宗羊毛出口刺激了青藏高原牧业的市场化趋势，也改变了游牧社会的组织结构，受封建产权制度和人身依附关系的影响，牧区分化出受剥削程度较高的牧工，47即便如此，世界市场的冲击自始至终未能带来高原牧业自然经济的彻底变革。新中国建立之初的平等主义运动颠覆了“贵族／寺院-劳动者”的等级结构，市场关系与组织形式也产生了变化。人民政权的基层建制通过整合区域内村落、贸易中心、要塞、税收节点等聚落，析置或合并前现代的一些政治中心，确立了区域内县、乡、镇的基本格局。集体化时期，这些城镇作为行政中心是经济系统中分配及协调的节点，但无力彻底推动自然经济的变革。在改革开放的新形势下，如果仅仅实施种草退牧政策，很有可能使青藏高原退回到自然经济状态，进而导致该地区经济持续低水平发展，与全国其他区域的差距不断扩大。而在费孝通看来，缩小各民族之间的差距是这一时期民族工作的重点，高原何去何从的问题迫在眉睫。他认为，必须通过商品流通改善青藏高原牧民的生活状态，促进生产资料的交换，使青藏高原传统的自然经济主导的牧业模式转变为更加开放和市场化的商品牧业模式，进而转变牧民的经济心态，催生其商品经济的思维。

  1986年9月，费孝通在《致中央、国务院领导同志的信》中写道：“我特别想向你们报告的是在临夏看到的可以说是开发青藏高原经济的突破口。”48他再次强调，临夏作为陇西走廊的腹地有农牧交易的深厚历史传统，特别是走廊中的回族迁移至此后，通过长期的适应与选择，逐渐形成了灵活应变、风险容忍度高的群体经济行为倾向，他们是打开青藏高原市场的先遣队。改革开放初期，由于文化、语言上的隔阂，加上适应高原气候与地理环境面临诸多挑战，攀上高原寻求经济机会并不具有普遍的吸引力。唯有陇西走廊中的回族快速恢复了与高原的贸易，因为他们历史上就穿梭于青藏高原，有成熟的贸易渠道、商业关系网络。费孝通认为，首先，要延续并扩大回族这个群体在青藏高原的贸易，给予他们多方面的支持；其次，建立临夏海东民族经济协作区。49在紧邻临夏的青海海东地区（今海东市）的考察中，他看到这里的撒拉族、土族敢为人先，自发推进高原的商品贸易。作为古代河州治下的一部分，海东各民族也在新的经济政策下恢复了与青藏高原腹地的贸易。因此，应该在临夏和海东建立一个以回族、藏族、东乡族、保安族、撒拉族、土族、裕固族及汉族八个民族为主导的商品经济基地，专门供应青藏高原各种商品，同时将高原畜产品运出进行交换。经济协作区以“东引西进”的方式，从东部引进技术、资金，向西部输出劳动和商品，形成生产基地和市场。同时，这个协作区自身也要发展乡村工业，并利用现有的流通渠道、劳务和市场网络，以商促工。费孝通在关心青藏高原如何市场化的同时，显然也希望在区域社会的经济发展中东乡族、保安族、撒拉族、土族、裕固族这些人口较少的民族能齐头并进。20世纪80年代末期，西北地区发展战略有了重大的调整，从“种草种树，发展畜牧，改造山河，治穷致富”转变为“种草种树，振兴农牧，多种经营，以工致富”50。

  除了提出上述宏观的政策方案，费孝通亲力亲为，为民族经济协作区的筹建提供帮助。在他的积极推动下，甘肃和青海两省省长举行会谈，随后临夏海东民族经济协作区的建设方案得到中央批准。51为加快民族经济区与东部城市建立“姊妹关系”52，他曾专门给东部企业写信，说明甘青地区的原材料（如羊毛、皮革、药材等）和东部市场、资金和技术互通的好处，鼓励他们实现资源的有效配置和利用。53“我想帮助临夏的回民到拉萨去做生意，他们提出来交通不方便，有了路没有车，我就想办法找南汽商量，要了一百辆车”。54这些努力得到了积极的响应，特别是临夏回族利用传统的贸易网络，在青海、西藏、四川牧区不断开拓市场，形成了对高原牧民商品经济意识的有效刺激，也推动了西北市场与东部市场的初步链接。

六、 结语

  高地人群与低地人群的关系及权力形式一直是人类学与民族学研究的经典议题。斯科特（James C. Scott）有关东南亚山地民族的分析，强调二者在政治组织和权力结构上的张力。实际上，早在拉铁摩尔（Owen Lattimore）论及青藏高原的政治起源及形态时，就已经将高地和低地社会政治上的二元性引入分析。一方面，拉铁摩尔似乎完全接受了魏特夫（Karl August Wittfogel）的看法，认为青藏高原的低地河谷地区容易发展出集中的权力组织。55另一方面，他认为高原的高地游牧人群的形成过程比简单的逃逸说更为复杂。在草原边缘地区，随着农业的发展，游牧人群中的劣势基层会选择转向农耕，但游牧社会的强者和首领则倾向于带领追随者迁移到更远的高地或草原地区，继续维持原有的社会结构，这种迁移不是迫于压力的逃避，而是一种战略性的选择。56费孝通在瑶族研究中有着与斯科特相似的发现。他认为，南岭走廊“无山没有瑶”的局面是旧时代民族不平等及封建压迫的直接后果。历史上，低地国家权力集中化所塑造的低地人群与高地人群之间的不平等关系，以及区域社会中心政体民族与依附民族之间的不平等，是新中国民族识别工作需要解决的主要问题。到20世纪80年代，费孝通在对南岭瑶族的回访中，不仅关心山地民族与国家在历史情境下的相互关系及张力，更重视二者在当代经济环境中的处境。1981年，他在广西大瑶山的考察中看到高山地区与河谷地区经济上的差距逐渐增大，57之后类似情况也在四川盆地出现，“平原地区居住的主要是汉人，丘陵地区是多民族杂居之处，而高山峡谷地带则是少数民族聚居的地区。它们的社会经济发展不在同一水平上，有的相距甚远”。58他说：“民族问题与现在的问题重点有所不同。当时是民族平等的问题，反对压迫制度和歧视。现在性质转变了，主要是经济问题，要使各个少数民族都发展起来。”59费孝通极为清醒地意识到，改革开放后，由于经济竞争加剧，各民族之间的不平衡会以新的形式呈现。由于学术关怀的调整，史禄国的民族学理论在之后的民族走廊研究中影响逐渐式微。

  陇西走廊的考察不仅体现了费孝通民族研究思想的理论视野的转变，围绕陇西走廊和青藏高原发展形成的一系列政策建议与实践指导对西北地区的民族与市场格局也产生了深远的影响。陇西走廊地处高原外围的“夹缝”位置，使得青藏高原和低地之间的关系不同于北方。历史上，北方的蒙古高原与低地之间仅由长城阻隔，二者之间的接触直接且持续。青藏高原海拔高，且由西北向东南呈阶梯状下降之势，形成了明显的地理梯度。陇西走廊位于这一过渡带的关键位置，成为沟通西部高原与东部平原的重要空间。在陇西走廊生活的各民族通过迁徙、适应和相互影响而形成独特的文化特征。陇西走廊的居民虽然曾不可避免地受到来自其他较大规模民族的压力，但也凭借其独特的地理位置，以商业贸易的形式在高原和低地之间穿梭，逐渐与高原和低地人群之间形成了协作、嵌合与共生的关系。改革开放后，费孝通希望延续并扩大这种协作与共生关系，推动各民族在市场经济中并肩前行，更深层目的是利用市场机制加强高原游牧社会与国家之间的联系。今天青藏高原的大部分地区都实现了从自然经济到市场经济的过渡，高原农牧民进入竞争公平、规则一致、商品及要素流动性更大的市场中，高原上的工商业群体快速成长。这有赖于国家的支援与建设，特别是政策、资金、人才、技术、基础设施等多方面的支持，而改革开放之初陇西走廊各民族的开拓性贡献也不容忽视。费孝通围绕陇西走廊提出的经济发展方案，有力地推动了青藏高原商品经济的发展，为国家后续全面推进青藏高原的经济变革和市场化提供了基础。与此同时，通过鼓励和支持陇西走廊说汉语的少数民族开拓高原市场，使得国家通用语言普通话成为青藏高原市场中的主导语言，对于国族建设也有重要意义。

注释：

①［美］米歇尔·萨林斯：《整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治》，刘永华译，载王铭铭（主编）：《中国人类学评论》第9辑，北京：世界图书出版公司2009年版。

②张亚辉：《和而不同：费孝通的中华民族丛体概念解析》，载《西北民族研究》2022年第4期。

③费孝通：《关于我国民族的识别问题》，载《费孝通全集》第8卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社2009年版。

④费孝通：《抓紧民族问题五种丛书的出版》，载《费孝通全集》第10卷，第311页。

⑤邹立波：《费孝通民族走廊思路的形成及其意义》，载《民族研究》2020年第5期，第53页。

⑥马宁：《论“陇西走廊”的概念及其内涵》，载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2011年第2期；刘礼堂：《青藏茶马古道视域下的陇西走廊民族关系探究》，载《江汉论坛》2022年第10期。

⑦康逸、马成俊：《中华民族共同体视域下陇西走廊多民族交往交流交融研究》，载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2024年第4期。

⑧同注③，第157—165页。

⑨费孝通：《支持六江流域民族的综合调查》，载《费孝通全集》第9卷，第267页。

⑩费孝通：《简述我的民族研究经历和思考》，载《费孝通全集》第15卷，第334页。

11S. M. Shirokogoroff, “Ethnographic Investigation of China,” Folklore Studies, Vol. 1 (1942).

12S. M. Shirokogoroff, Ethnical Unit and Milieu: A Summary of The Ethnos, Shanghai: Edward Evans and Sons, Ltd., 1924, pp. 5-6.

13Ibid., pp. 7-11.

14Ibid.

15同注③，第158页。

16平武县县志编纂委员会（编）：《关于要求认定“白马人”为氐族的请示》，载《平武县志》，成都：四川科学技术出版社1997年版，第979—983页。

17同注③，第158页。

18费孝通、林耀华：《中国民族学当前的任务》，北京：民族出版社1957年版，第9页。

19S. M. Shirokogoroff, “Ethnological and Linguistical Aspects of The Ural-Altaic Hypothesis,” Tsing Hua Journal, Vol. 6 (1927).

20费孝通：《深入进行民族调查》，载《费孝通全集》第9卷，第317页。

21同上，第318页。

22费孝通：《甘南篇》，载《费孝通全集》第11卷，第179页。

23［比利时］许让神父：《甘肃土人的婚姻》，费孝通、王同惠译，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第2页。

24与许让神父先后进入青藏高原的西方人如柔克义（William W. Rockhill）、艾克瓦尔（Robert Brainerd Ekvall）等人无一不被青藏高原上的藏族文化所吸引。在许让神父的其他作品，如《甘青边缘的蒙古尔人》中，也呈现了他对青藏高原上的藏族社会的观察。

25同注22，第178页。

26同注22。

27同注22。

28同注22，第180页。

29同注22，第181页。

30费孝通：《为了西北地区更好更快地发展》，载《费孝通全集》第12卷，第161—163页。

31费孝通：《对民族工作的一些看法和意见》，载《费孝通全集》第12卷，第29页。

32同注③，第153页。

33费孝通：《民族社会调查的尝试》，载《费孝通全集》第9卷，第156页。

34同30，第161页。

35费孝通：《少数民族地区发展战略》，载《费孝通全集》第12卷，第316页。

36费孝通：《海南行》，载《费孝通全集》第12卷，第298页。

37同注30，第163页。

38费孝通所说的“小牧经济”指的是一种依赖家庭经营，以自给自足为主的传统经济模式。牧民的生产生活规模较小，依靠有限的牲畜（如羊、牛、马等）满足基本的温饱需求。费孝通：《开发甘南的意义和建议》，载《费孝通全集》第11卷，第153页。

39费孝通：《开发甘南的意义和建议》，载《费孝通全集》第11卷，第150页。

40同注30，第150页。

41甘肃省地方史志编纂委员会（编纂）：《甘肃省志》第1卷（概述），兰州：甘肃人民出版社1989年版，第163页。

42费孝通：《西部经济发展和各民族经济繁荣》，载《费孝通全集》第11卷，第145页。

43费孝通：《定西篇》，载《费孝通全集》第11卷，第161页。

44［美］施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云、徐秀丽译，北京：中国社会科学出版社1988年版。这里所说的自然市场系统是施坚雅在四川盆地观察到的经验。传统内地农村市场系统并非人为设计，而是自然而然形成的，主要受到地理、人口分布和经济需求等因素的影响。市场的位置是自然选择的结果，遵循最小交通距离原则，尽量减少农民和商人的行程。市场之间的距离通常是步行一天往返的范围，这样的分布确保农民方便参与市场活动，并维持各村落之间的经济联系。较低层级的市场，如村集市和市镇，尤其体现了这一原则，因为它们主要服务周边村民和社区。然而，中国边疆的情况截然不同。

45林耀华：《从书斋到田野》，北京：中央民族大学出版社2000年版，第450—451页。

46格勒等（编著）：《藏北牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，北京：中国藏学出版社2004年版，第95页。

47陈永龄：《民族学浅论文集》，台北：弘毅出版社1995年版，第309页。

48费孝通：《致中央、国务院领导同志的信》，载中国民主同盟甘肃省委员会（编）：《费孝通与甘肃》，北京：群言出版社2014年版，第269页。

49费孝通：《关于临夏——海东民族经济协作区调查研究工作的意见》，载中国民主同盟甘肃省委员会（编）：《费孝通与甘肃》，第154—158页。

50《“志在富民”陇上行——费老十一次甘肃考察纪实》，载中国民主同盟甘肃省委员会（编）：《费孝通与甘肃》，第21页。

51张述圣：《建立临夏海东协作区》，载《人民日报》1987年3月26日， 第3版。《临夏海东经济协作区成立》，载《人民日报》1987年8月22日，第2版。

52费孝通：《关于“小城镇 大问题”的通信（第一百二十一封）》，载《费孝通全集》第20卷，第158页。

53同上。

54同注43，第270页。

55在魏特夫看来，在青藏高原河谷中发展起来的政治组织是治水社会的变形。

56［美］拉铁摩尔：《中国亚洲的内陆与边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社2005年版。

57费孝通：《龙胜猕猴桃》，载《费孝通全集》第9卷，第116页。

58费孝通：《凉山行》，载《费孝通全集》第13卷，第427页。

59同注31，第24页。