第六届开放时代论坛：古典西学在中国

编 者 按

　　今年是“五四”运动90周年，学界围绕“五四”会有各种研讨，“五四新文化”运动对现代中国的形塑自然是最为重要的方面。为检讨近现代以来西学进入中国的种种得失，2008年11月29日至30日，本刊联合云南大学西南边疆少数民族研究中心在云南大学召开“第六届开放时代论坛”，论坛的主题为“古典西学在中国”。论坛着眼于“中华文明”的时代复兴，反省中国学界近百年来对西方大传统的认识及其与高等教育的关系。来自中山大学、香港大学、中国社会科学院、广州市社会科学院、北京大学、云南大学、中共中央党校、复旦大学、四川大学、上海市社会科学院、南开大学、东华大学、同济大学、海南大学、陕西师范大学、柏林自由大学、法兰克福大学等单位的近三十名学者，与云南大学数百名师生一道，在云南大学人类学博物馆讲学大厅展开热烈的研讨。

　　限于篇幅，本刊将分两期连续选刊“第六届开放时代论坛”的成果，其中部分标题为编者另拟，个别发言者未及审定发言内容。

　　根据本届论坛原始录音整理出的文字，将同步发布于本刊网站（www.opentimes.cn）。

　　甘　阳（香港大学亚洲研究中心，主题发言人）：中国人简单化学习西方的时代已经结束了

　　我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”，背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲，我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以，中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分，而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话，中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一个西方，然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国，然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好，评论也好，说中国是这样这样，你背后都有一个西方。所以近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。

　　我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。

　　我现在的看法是，随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说，我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰，又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了，中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始，中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待，这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明，包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的，有片面性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学，重新回到古典中学，我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”，但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。

　　最近，我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲，我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家，都是比较普通的学者，这个人叫Jems Airsh，他是研究中国转型的，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落，东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话，叫做“三千年未有之变迁”，也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心，是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁。在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响，也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来，西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家，我曾经一再说，在西方，相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的，他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来，在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是，并不是“中国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书，一个英国人写的书，题目叫做What does China Think？（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark Liona，一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十一世纪？主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后，在二十一世纪，世界上有两个主要模式，一个是美国的模式，一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多，比方说欧洲是主张多边主义，美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大，对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现，这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候，一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟，两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂，他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑，他说他要研究中国，我说你中文又不懂怎么研究中国，他说，很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻，他现在只有三十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家，他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以，他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视，包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点，他访谈了200多个人，从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字，我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家，只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情，但是等你死了以后绝大多数事情都不重要，他说，我相信我死了以后“9·11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的，就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评，他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思，就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么，因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路，或者你照我们想的去做，或者你灭亡，包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么，因为第一，中国不会照你西方的去想；第二，中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫，你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小布什背后的战略家，都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题，从前他讲的很简单，就是我刚才讲的，他不需要想非西方文明非西方现在想什么，It doesn’t matter，这并不重要，你如果不照我们的想，你一定会完蛋。但是，现在碰到中国的情况就很不一样了。

　　我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。

　　我刚才讲，对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣，因为它已经过去了。所以，所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进，并不感到满意，也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题，在不断地重复，占据了大量的篇幅。打个比方讲，五四运动的时候，你急着打倒孔家店，批判中国传统文化，可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化，我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国，我们要想的是下面的10年20年30年50年。

　　回到我们今天的题目“古典西学在中国”，中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道，西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识，他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信，如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题，今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候，有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心，我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的，你的起点实际上是很低的。而这样，我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴，它的想象点仍然很低，比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到，以后，你敢不敢想这样的问题？你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子，大家都在谈一流大学，我曾经问了一个非常简单的问题，什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士，是不是表明一流大学？很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年，这叫什么？这当然就叫三流大学。为什么？什么叫大学？大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所有的教授都要从外面进口，那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法，都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题，就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造，但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统，我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究，或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较，它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强，而这样的比较，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的，因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。

　　“古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？

　　西方的古典在现代以后，基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变，都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处，他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分，认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断，也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系，这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果，整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么，整个返回到哪里呢？就是又返回到古希腊，整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的，就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德，这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同，但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说，西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题，觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判，始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中，古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会，但是我们对现代社会本身的认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题，而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同，当然也可以理解原因，就是在相当长时间里，现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的，而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论，很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会，越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多，而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设，就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除，这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说，九十年代以来，在一个相当长的时间，人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善，是因为以往的种种制度问题。这样一种看法，我认为是不适合于现代的。

　　所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。

　　真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！

　　刘小枫（中山大学哲学系，主题发言人）：为什么应该建设中国的古典学

　　这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。

　　近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。

　　“国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。

　　我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。

　　另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。

　　如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。

　　十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。

　　因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？

　　如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。

　　晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。

　　现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。

　　为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。

　　倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言）

　　晚清以来，中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人，日本称“支那学”，韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术，不仅可避免名称上沟通的困难，更重要的是，由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学，不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明，实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程），我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下，谈何文明抱负。

　　如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！

　　尼采主张绷紧古今之间张力，通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为，“与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落，道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙。”（《朝霞》，第9条）可是，西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲。事实上，在西方高等教育界，作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究，而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知，他们认为自己已经完全了解古代，并把这种狂妄无知传给他们的学生，同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得，这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”（《朝霞》，第195条）的确，如今最有活力的西方古典学在美国，然而，美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度，这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域，成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才，而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。

　　因此，建立中国的“古典学”（Clasical Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。

　　发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。

　　张志林（中山大学哲学系，评论人）：回到古典，认识今天的中国

　　听了甘阳和小枫两位的发言，最集中的感觉就是他们两个正像近百年中国人一样，带着焦虑的心情去俯视问题，他们比我们的前人更焦虑！带着这个焦虑，我从正反两方面说，正面给我们一个主线，说透了，就是重视古今之争，当然，这里有一个相连接的，是甘阳提到的中国崛起的事实。刘小枫说，其实不考虑中国的崛起，考虑中国的文教传统，中国文明复兴，也要复古。这是他们论述的基本线索。在正面，我要给予很多的肯定，我还要引出问题。反面由于他们过度的焦虑，他们整个的讲话当中不是更加注重说理，而是诉诸了三个东西。第一，历史发展的事实给我们的启示；第二，若干大师，他的名言，比如说尼采啊等等；第三个就是想用他们的感染力来说这个事情很有必要。因此我听出他们的微言大义，春秋笔法。

　　回到他们最基本的论述，有启发的是对现代性的重新反思，检讨，乃至于批判，或者是修改和重建。这一个论说，我是认同的。而且在这个论述之上，他们非常注意西方的发展和中国的发展。以小枫的话讲就是以中西之争代替了古今之争，那么，它是不公平的。用甘阳的话讲，它们是不对称的。中西之争，所谓的“西”，不是一个总和性的概念，是指近现代的所谓的西方文化，而且更加注重实用的富国强兵的这一套。而讲到中国，国学，那时候是个总和性的概念。我觉得这是很有启发的。 

　　回到西方本身文化的发展，别人说，五百年未有之大变局。大变局的含义就是西方所谓以现代性论述所产生的西学，其实在西方的文化传统当中，是一个重大的断裂，而不是延续性的发展。到中国，以中西之争来掩盖古今之争，这个所谓的西学，当然是断裂以后的文化。这似乎给我们一种思考，即既然我们接引的西学是已经断裂的，而且，事实表明，现代的西学自己也在思考，他们也在检讨西学的源头。从这一点讲，我们就回到源头，追到古希腊，追到西方文化的源头。在他们二位看来，目前中国的崛起，主要是在经济层面。他们要在这个基础上来一个新的崛起，在文明在思想的观念，在培养人才，在文教传统意义上来考虑所谓的崛起问题。这里引出了一个重大的问题，就是中国崛起的事情。

　　我觉得对中国崛起这个命题本身应持有批判的态度。二位提倡古今之争，认为只有回到古典才能认识今天。其实，借用古典的资源来说西方可能会走向另外一个极端，甚至是矛盾。比如说五四时代，我们是借用西方，打中国传统，抛弃中国传统。现在你可能借用古典西学来批判西方的现代性，当然，随之受批判的也有我们的前人。当然，你也会去请西方古典来为我们中国的文明的、文教的复兴做论证。这样做也可能落入甘阳所批评的把孔子解释成符合于我们现代的套路。你们为什么没有展示出其他的维度，这是我的焦虑。在这个当中，还有一点他们所带出来的态度，是小枫悄悄表达了一下，赶快收回去了，但是被我抓住了。抓住这个狐狸尾巴我得把它揭出来。他说，现在我们古今之争，这里有个毛病，西学这个概念在他们里面不是总合性的，是断裂的。断裂以后，是一个近代以后的，干嘛在那里跟它抗争？最好的方式是不理睬它，你还去扭着打？！现在我就问，你不和他扭着打，现在你不理他，你到哪里去了呢？至少要把道理跟我们讲清楚，遗憾的是，你没有说理，不是以理服人，而是以情动人。我不是说他们没有说理的能力，而是在今天这种场景之下，他们不想那么做，他们肯定是说理的高手。

　　我想支持一个观点，尽管你们没有说理，但是回到古典，不管是回到西学古典，还是国学古典，都有必要。而且，不管西学古典在古今这个意义上，都断裂了。这个意义上讲，回到西方的古典，看古典学问的变化，特别是看古典学问在哪些关键点上变化，看到了西方这种文化的样态，回过头来作为一个参照我们中国文脉当中这个古典学问怎么变到我们现在的状态，回过去清理西方那个文脉，是对我们有极大的启发。从这个意义上讲，我认为刚才他们讲的断裂之说是有道理的，需要继续注意的是，它究竟在哪些点上断裂，是如何断裂的？

　　我现在举一个小小的例子，来看怎么从古典到西方现代的变化。比如西方的“自然法”这个概念，它怎么来的？怎么会走到现在我们这样一个政治哲学的程序性的、实证性的一个法律的概念。说得非常简单，确实在西方的源头，甚至于说哲学的诞生，就已经凸显了自然法这个概念。“自然”这个概念的出来，甚至标志着哲学的诞生。其中一个要害就是，我们生活的基础，我们思考一切的根基在哪里？在自然！因为这个“自然”至少有两个意思，与它相对应的第一是所谓的超自然的权威——不是我们生活的根据，不是我们思考的根据。第二，这个“自然”还与另外一层东西相对应，就是习俗、传统，来自于我们的祖宗宗法和一些民间的信仰。简单地讲，就是所谓的意见。所谓的哲学，包括科学，其实就是要去抓所谓的“自然”这个根据，要按自然来生活。这个意义上讲，自然作为一个整体的概念，它就一定有它的秩序，它的规则，这个秩序和规则，我们就可以说，是一种自然法。而自然法当然不是一个法律概念，这是一个哲学的理念，它最基本的特点就是它是必然的，它是普遍的。只要是人，都要秉受宇宙秩序的自然理性。自然法来自于自然这个观念，自然即对应于所谓超自然的，比如说来自神话，来自习俗。那么什么是自然法的变化？应该是基督教传统。西方一般讲古典，那么“两希”，一个古希腊，一个希伯莱文明。基督教传统的要害是，所谓的自然和什么形成一个强烈的对抗呢？就是所谓的上帝的论点，乃至于上帝给人的自由。那么西方怎么消解这一个？断裂的根就来自这里。自然作为我们生活思考的根据，简单讲，自然而然，它没有创造。但是为了协调自然的概念和上帝的观念，自然成了上帝的造物。经过所谓的理性化时期，最后才有自然科学，乃至于民主这些制度。在这个意义上讲，要说断裂的根，可能基督教是一个很大的关键，是基督教对原来自然的概念为后来自然科学乃至于近代民主政治等等的建制，奠定了一个强大的基础。科学与宗教在此是合谋的，不是冲突的。这个例子足以显明所谓现代性，如果以古希腊文明作为一个参照的话，确实是一个反叛，是一个断裂。这个断裂，这个反叛，究竟它的功过如何评价？这对于我们现代生活的重构，乃至于我们中国崛起要走上好的路，确实是很有启发的。可以看出来，回到古典，对于我们认识今天的中国，是有启发的。我的评论和延伸就到这里，谢谢大家！

　　甘　阳：我担心的是新的思想僵化

　　在某种意义上我是同意张志林的。晚清以来的焦虑，我觉得它实际上造成了我们对很多问题的看法。所有的欧洲帝国在经历现代而分裂以后，文明再也不能够成为一个整体。中国文明有两次对于西方来说是非常难以理解的，一个是三国以后非常长的分裂阶段，另外一个是在晚清崩溃以后，列强瓜分中国，实际上中国已经被包围在不同的列强之下。但即使中国文明就从那个时候完蛋，并不表明中国以往的文明已经破灭了。古希腊文明在西方确实是值得骄傲的一个文明，古希腊只存在了八十年左右，就自我灭亡了。这并不表明它的政治上的失败。因为人类文明本身是脆弱的，非常容易摧毁的。所以我们要检讨我们一百年来看问题的很多方式。这样一个焦虑使我们对以往中国文明最有价值的东西，都导致怀疑。 

　　张志林有一个焦虑是对中国文明的崛起。我们中国文明崛起的标志并不在于经济的崛起，综合国力的强大，而是在于文化和文明的发展、焕发。没有这样一个文明进行文化性的创造的话，并不叫崛起。我们知道有很多国家，由于它资源的问题，就会突然地膨胀起来，甚至包括俄罗斯。俄罗斯在国际能源当中，占了一些资源上的有利地位。而俄罗斯以往在文化上的底气和自信，迄今为止并没有真正焕发起来。这需要非常长的时间。我认为中国的历史，宋代可能是最弱的，但宋代可能是最能代表中国文明的高峰。我们不能以成败看问题，而是说这个文明是不是创造了非常高的文明形态，这是我自己的观点，未必大家都同意。这是一个文化上的问题，而不是经济上的。

　　另外一点我要回应的是，张志林隐含的意思是说我把封建排除掉，对于中国现实的批判性不足。如果志林没有这个意思，大概其他人会有这个意思。中国现在思想解放带来的最大的困难是必须问你现在相信的是什么。我对我已经不相信了的东西我从来不批判，我觉得这是浪费我的功夫。你曾经把它奉为非常神圣的东西而开始怀疑，开始疑问，这个，我觉得是思想解放，而且需要相当大的努力和精力。我个人要批判的包括民主、自由、人权，所有这一套，非常流行。这些语词极大的流行量在我看来实际上是束缚人的，你并没有真正去想民主到底是什么，自由到底是什么，自由隐含着哪些问题。对这些东西的批判和重新思考，我认为需要拿出更大的力气。我们现在很多所谓的批判并不需要动脑筋，因为已经是陈词滥调。有些批判作为实际政治效用可能重要也可能有必要，我只问现在妨碍我思考的问题，绑住我的东西。而这个东西必须严肃地对待它。对这个东西的思考，开始时你会非常困难，因为你自己并不确信到底是否对，但是你又开始怀疑，这个怀疑的结果，可能是进一步地肯定它。所以我担心的是有一种新的思想僵化。

　　刘小枫：反民主怎么等于是支持专制的呢

　　刚才张志林揪住了我的狐狸尾巴，反过来，我又揪住了他的尾巴。他提的问题是，一方面和平崛起，另一方面要用古典的东西来看现代。那么和平崛起的指标都是现代，你用现代的标准来支撑复兴古典，这是互相矛盾的。我想回应两点。第一，他的回顾可以看出由于古典的立场不清楚，古典都没有弄清楚你怎么跟现代去扭着打！第二个，就举一个具体的例子。现在我们知道民主观念是一个常识，已经成了我们追求的一个目标。但是我们很少有人去考虑民主这个事情对于我们的生活质量和生活共同体都是非常危险的一件事情。在五四，当然是提倡民主，这个民主我发现有一个很大的麻烦，因为你说你反民主，那么你就是专制的。这个逻辑是不通的，我反民主怎么等于我是支持专制的呢？这是很奇怪的一个逻辑。依我看，说民主的有两种：傻乎乎地鼓吹，尤其是八十年代的那些知识分子、文化名人就傻乎乎地鼓吹。还有一些人是假的吹捧。这是我在一些地方看到的，是不是这样我不知道，张教授是不是这样我也不知道。但是他对西方传统的梳理有一个问题，这就是他的狐狸尾巴了。他说最早的自然这个概念有两种，是哲学家所推崇的这样一种自然，另外一种就相当于立法。问题就在于现代的这样一种追求是谁弄出来的呢？如果按照张教授的推导，那就是哲学家艾里斯那一帮自然哲学家，最早根子在那个地方。于是我们就可以顺着他的路线追下去，因此如果说现代有问题，而且这个问题非常大，那么就是哲学家所导致的。哲学家是坏人，反过来想我们也确确实实可以看西方最近一两百年总是问这个问题，哲学家是不是一个坏人呢？卢梭也在问。我现在特别害怕别人说刘小枫是哲学家，那等于说我是坏人。他在里面隐含了这一点，但是他没有把这个话明说，因此我就想问个问题，哲学家是不是坏人？第二，如果西方这种民主是由哲学家所挑起来的，那么我们中国传统中有没有这个？有的话，到哪里去了？这是我的回应，谢谢！

　　刘绍怀（云南大学）：讲“中学”、“西学”，意义不大

　　我要提的一个问题就是，“中学”、“西学”，到底有没有必要这样分？我觉得在我们国家的历史上，确实对中学和西学提得比较多的是近代张之洞他们那个时候就开始了，就提了“中学为体，西学为用”。那个时候的起点并不是从学术的角度来思考，主要是因为当时中国对整个西方社会的一种社会焦虑状态，与此同时呢，更主要的是张之洞当时提出来“中学为体，西学为用”，是在教育方面提出来的，因为他曾经有一段时间主管教育。在办学的过程中，到底学校的内容是以中学为主还是以西方的学问为主呢？在这个问题上，他视察了很多学校以后提出了还是应该读经为主，学校应该还是中学为主，西学为用，他是这样提出来的。我觉得“中学为体，西学为用”这个命题，只是一个政治命题，不是一个学术命题。所以我们的很多学者来讨论这个问题，是不是没有必要？我们用“国学”、“西学”、“中学”这些定义，在中国走向未来的过程当中，会不会影响我们向世界各国的学习？我们讨论“中学”的时候，只是认为文史哲才是中学，但事实上，我们回过头去看，汉朝当时的国子监设置的科目当中，已经有医学和农学，难道这些就不是我们的中学嘛？所以我认为，我们用“国学”、“中学”反而限定了我们过去在历史上取得的一些成就，和我们向其他世界先进文化的学习。所以我认为，老讲“中学”、“西学”，意义不大。

　　甘　阳：任何模式都是危险的

　　我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。因为，这有两个问题，一个是实际上有差别；另外一个，中国一百年来，如果你不谈这样一个话题，实际结果是把中国自己的传统完全湮灭掉了。我觉得中国的实际情况是中国人变得非常闭塞，中国现在是只看外头，不看自己。你刚才谈到早期教育体制改革，我们现在只提一个问题，最早的晚清到民国的时候，有两个教学改革的方案，一个是1904年，一个是民国以后的1912年。1904年中国现代学堂的方案分为八大类。第一类都是中国经典，有11门课都是中国经典。1912年的和1904年的差别，也就是把中国经典完全拿掉，而这个我认为实际上导致中国人现在常常觉得自己落后。

　　我们需要比较在1900年前后美国的现代大学有一个很大的转型，最重要的一点就是突出工科。但是他们马上觉得这个问题实际上很严重，也就是他们下一步的努力就是如何重新再把西方经典纳回到他们大学里面，就是通识教育作为现代大学教育的一个来源所在。他们始终没有忘记这些经典本身是他们文明的源头。我们现在必须问一点，中国文明的源头的创造力在哪里？我觉得我们现在的大学观念中有很多的问题，而我们经常听到所谓的创新型大学，这是一个非常片面性的看法。任何一个大学有两个最基本的功能，一个是传承，一个是创新，没有传承就没有创新。之所以我们创新不足恰恰是因为我们的文化太薄，也就是我们的传承做得还不够，如果一个人文化自信心都没有，只看外面好而对自家文化缺乏一个最基本的了解，那么很难想象出他能做出多大的一个文化创造，我认为是不可能的。因为你已经没有自信，你已经不是一个自由人，一个人只有文化充分自信的人，才有可能是充分自由的。我们现在一个很大的问题是，有某种文化自卑感的心理。所以我觉得现在对中学西学的谈法，我们必须要去问我们和人家为什么相同，我们同时必须问，我们和人家为什么不同。而这个不同，可能恰恰是我们的长处所在。也就是我说的，现代性本身是有问题的，西方本身也是有问题的。

　　我觉得以往的简单向西方学习的过程已经过时，主流经济学家现在都转向一个非常不同的看法。今天凡是北京的政治经济政策出来，只要没有洋水的，我就放心点，也就是说，土的，是好的，洋的，是恐怖的。我觉得这次的全球金融危机对主流经济学家震撼非常大。北大经济学教授周其仁是我的老朋友，他说，这些大银行都是中国经济学家奉若神明的，我们历来都是每年组队到他们那边去参观学习，认为至少十年才能学到他们，现在学生还活着，老师就完了。怎么办？所以我们中国这么大一个国家搞现代化，任何模式都是危险的，现在恰恰回到那个结论，重新返回邓小平提的实事求是。要去看中国自己的经验，现在的问题是无数的。我们现在一个网络笑话说：我们中国人千万不能去学外国，我们一学，就把人家学垮了。为什么呢？我们中国人从前学俄国，学苏联，苏联完蛋了。然后做哲学的人，八十年代觉得南斯拉夫特厉害，南斯拉夫没了！还记得吗，金融风暴以前，全国上下已经基本形成了一个共识，要学南韩模式，刚开始学，南韩不行了。还有两三年前，有人开始吹越南，刚吹，越南就不行了。金融家说，学美国总没问题了吧！美国是大师。我觉得这些主流经济学家的思想确实在开始变，但是我们当然要非常清楚我们不能够自我狂妄。

　　中国30年来，60年来，100年来的历史都要重新看。实际上我们觉得包括30年改革，到底怎么成功的？其实，整个西方社会并没有一个令人满意的答复。举个例子，1978年～1979年，中国刚刚经济改革的时候，中国所有的大堂经理的平均文化水平是11年，高中都还没毕业。苏联是全部清一色至少大学毕业，很多是研究生毕业。我们工业化的程度怎么能够和人家相比？他们的文化和西方要近得多，而且他们在政治上，老实说人家比中国开放得多！恰恰他们走不下去，才会出现全盘瓦解的想象。为什么中国会反而走出来了？这是没有理由的。所以这些问题都还没有得到解答。中国的经济改革，中国的下一步改革包括中国对历史经验的总结，需要中国人自己去做。现在西方理论能力确实很强，模式能力确实很强，但是这些模式，实际上总是并非完全有逻辑的。中国人现在开始要去怀疑它的种种体系，尤其30年改革以来出现的问题非常多，但同时，伟大成就是不能抹杀的，这是人类历史上从来没有过的。为什么中国可以比较好？由于我们自信心的问题，我们反而得不出一个答案。

　　我刚才说我们要敢于怀疑看起来很神圣的东西，连上帝都可以死，我们还有什么不可以怀疑的呢？我们至少要问一个问题，所谓第三次民主，目前大部分国家或地区是个问题。你如果不能够回答这样一个问题，不能够解答台湾这种混乱的民主，你在中国大陆就去推动这个民主，你负不起这个责任。没有人可以为了民主把中国现在经济增长的势头给牺牲掉。你必须以负责任的态度去考虑，不能够仅仅重复一些伟大的字眼。很多东西都不会进步也没必要进步，你进步就等于犯罪比如说基本的道德。一个人孝顺父母不需要进步，很多人都不要进步，进步就是在搞坏。西方非常明白现代社会做人的基本道理是西方传统的，不是现代社会才插进去的。如果没有传统社会的道德、伦理、文化的支撑的话，现代社会一天都是呆不下去的。而我们经常以为现代社会就是一个全新的东西，这是错误的。所以我们比任何人都毫不吝惜地摧毁我们的传统，而这恰恰是我们很多问题的麻烦的来源所在。我觉得经过一二十年，这个问题会被不断地提出来。

　　韩　潮（同济大学哲学系）：古学复兴与古今问题

　　关于中西问题，我不想多谈。我想谈的是古今问题。1840年以来，中西问题已经谈了150年，今天我们再来谈，问题背景已经发生了巨大的变化。以前我们讲中体西用也好，西体中用也好，激进也好，保守也好，我们眼中的西方始终都是现代的西方世界，对西方古典那一套，基本上是把它当作故纸堆里的学问，既不能济世救亡，也不能启蒙革命。说到底，现代中国和西方古典，在不少人看来，是两不相干的话题。

　　近些年来的大陆学界风气一转，越来越多的学者关注起西方古典的学问。在许多人看来，这又是件咄咄怪事：放着现成的东西不学不用，关心什么八竿子打不着的西方古典来了？今天我要说的就是这个问题，西方古典与西方现代的关系，以及为什么需要有古典的背景？我重点要谈的是，古代向现代转换的一个时期，也就是所谓文艺复兴时期。

　　实际上，我们今天讲的西方文明，按照斯宾格勒的说法，和以希腊罗马为主体的古典文明完全是两个概念。古典文明的特质是阿波罗，现代文明的特质是浮士德；什么是阿波罗精神？Nothing too much，毋过、中道、均衡；而浮士德呢，是对空间的渴望，是无法满足的行动者的象征。皮特高恩有一本书，说的是美国对全球化的控制问题，书名叫《华盛顿浮士德式的全球治理》，用的就很贴切。全球化说到底就是斯宾格勒说的那种现代西方的浮士德逻辑的产物。

　　斯宾格勒的观点很具典型性。这种观点认为，古典和现代之间有着巨大的鸿沟，现代的那个“西方”并不是古典的那个“西方”，二者原本就不是一码事。可是，这么一来，问题就出来了，原来有两个西方，两个说不上完全不同但至少相差甚远的西方。一旦我们认识到这样一个事实，中西问题该怎么衡量，就完全有了一个不同的向度了。我以为，这是当下古典西学兴起的一个重要原因。不过，斯宾格勒显然不是其出发点，只是他比较诚实，把话点明了而已。

　　虽然如此，还有人会说，我们遭遇的毕竟是现代西方，现代性在你面前，你不去面对，谈什么古典西学？古典西学能干什么？既不能启蒙，又不能强国，要它作甚？

　　这种观点在当今学界极具代表性。我今天的发言，主要针对的就是这种观点。我以为，首先呢，这是个平常心的问题，不要那么焦虑。这个世界有两种事情，一种是紧迫的，一种是高贵的。文明的问题不是打仗，不能用紧迫的东西取代了终极的、高贵的东西。中国有句古话，叫十年树木，百年树人，道理说得很清楚，有些事情还得慢慢来。其次，我们得明白，现代西方是从古典西方演化来的。二者之间固然有相当大的差别，但是二者之间未必不存在着连续性。我们都知道，在现代世界兴起之前，先有个文艺复兴的运动，复兴的就是希腊罗马的文明。为什么在现代之前有个古典文明的复兴？这个文艺复兴对现代西方的意义何在，值得我们好好琢磨。

　　中国学界对文艺复兴的理解，一直就存在着很大的误区。首先，从最早的蒋百里的《文艺复兴运动史》到胡适对文艺复兴的理解，包括前两年有些学者提出的“中国需要一场文艺复兴”等等，似乎都以为“文艺复兴”的首要问题是文学和艺术的重生。在我看来，这完全是受汉译的误导。Renaissance这个词就应该翻译成“古学复兴”。虽然有时候话说惯了，连我自己也改不过来。但是把这个词译为“文艺复兴”的确有很大的误导作用。当时的人文主义者根本没有现代意义上的“文艺”这个概念，他们关注的是古典文明的文本，古典的价值和意义体系的发现和重建。人文主义是从罗马的人文学那里来的，而人文学包括五个方面：文法、修辞、历史、诗学以及伦理学，怎么能理解成“文学和艺术的复兴”？

　　其次，我以为，归根结底还有一个来自布克哈特的影响问题。现在我们的学术界，一提起文艺复兴就想到布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，尤其是其中一段话，文艺复兴是“世界的发现、人的发现”。从蒋百里、胡适到最近的大陆学界，这句话重复了千遍万遍，在我看来，这几乎已经成了一个教条。布克哈特的这部书固然对文艺复兴研究具有奠基性作用，但是自布克哈特以后的西方文艺复兴学术史几乎就是对布克哈特这本书的修正史。你要不去看后来兴起的种种研究，就死抱住布克哈特的这本书不放，几乎不可能理解文艺复兴这场运动的实质。比如，哈斯金斯提出的十二世纪文艺复兴，修正了布克哈特的文艺复兴与中世纪之间存在断裂的观点；布尔达诺的宗教人文主义修正了布克哈特的世俗人文主义；哈登的《反文艺复兴》一书认为，近代科学恰恰从人文主义的反题中产生出来，文艺复兴并不是现代世界的起点；弗格森指出，布克哈特这部书受米什莱的浪漫主义史观的影响，在他看来，把艺术当作那个时代的中心，完全是一种乡愁的观念，是十九世纪末对工业化和机械化恐惧的浪漫主义产物。

　　当然，我要说的还不是这些批评。我认为，最重要的批评来自文艺复兴史大家克里斯蒂勒。克里斯蒂勒认为，文艺复兴时期的人文主义不能理解为“人的发现”，人文主义首先是古典人文学的发现。他曾经说过一段著名的话，“我们应该设法了解的，不是根据现代的标准来看什么应该是人文主义，而是应设法了解，文艺复兴人文主义事实上是什么。”克里斯蒂勒对布克哈特的批评非常重要，可以说，自从克里斯蒂勒之后，文艺复兴的研究范式就发生了转变。当代文艺复兴的主流研究范式遵循的是克里斯蒂勒的范式，而不是布克哈特的范式。

　　其实，今天我们如果重新去读布克哈特这本书，你会发现一些很有意思的现象。比如，在他最重要的立论，也就是说“人的发现”那一节，他竟然说了这么一段话：“本文将加以引证的事实不多。在这个讨论中，如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础上的，那就是在这个问题上。”这是什么意思？事实上，这个问题布克哈特自己都觉得非常不牢靠。为什么不牢靠？其实，你只要简单地去看一看这段时期的思想史，你就会发现文艺复兴根本没有提供任何一种新的人性论观点。无论是从生理角度，比如那时候的“体液”学说，布克哈特自己说的，根本就没有变化过。再比如说，人是政治动物，文艺复兴的时候也没有对这个基本的观点提出过挑战。这个挑战一直要到霍布斯才提出。再比如说，人是理性的动物，对这个观点的挑战一直要到德国浪漫主义才提出来。但是如果没有人性论的变化，还谈什么人的发现？

　　当然，根据布克哈特自己的观点，他认为，文艺复兴事实上对人性是有所发现的。发现了什么呢？“个体”、individual，他说这个东西是古代没有的，是现代世界才有的，是意大利人才有的。但是，最近有一本书，大概是2006年出的，一个英国人写的，叫做《文艺复兴个人主义的神话》，对布克哈特的这个论点又做了非常有力的反驳。其实，大家读过政治思想史的人就会明白，individual这个东西一定要等到自然权利学说建立起来了以后，才会落实下去。没有自然权利学说，古希腊、古罗马包括中国都有非常私人性的东西，犬儒、杨朱什么的。individual这个东西的发现应该要往后拖，不应该把它放在文艺复兴这里。

　　问题是，布克哈特为什么要这么做？为什么材料不足就先准备好了理论？我们知道，“世界的发现、人的发现”这句话出自米什莱的《法国史》，难道布克哈特仅仅是被米什莱的浪漫主义表述打动了？其实，大家要仔细去读布克哈特这本书，还会发现一些更有意思的东西。比如，布克哈特这个人其实并不喜欢人文主义那套东西，他对人文主义的拉丁化倾向、对人文主义的泥古倾向都很不满。与米什莱相似，布克哈特看重的是人文主义没有兴起之前的早期文艺复兴时期的意大利“俗语文化”。也就是说，在古典文化与民族文化之间，布克哈特倾向的是民族文化和俗语文化，或者说意大利民族本身的“天才”。最令人不可思议的是，布克哈特竟然认为，古典文化的复兴只是表象，即便没有古典文化的复兴，意大利民族的天才也会创造出它的民族精神。那是什么样的一种民族精神？布克哈特说，意大利的民族精神，其实就是individual的成熟。

　　说到这里，我想大家多少也就明白了布克哈特的动机。用克里斯蒂勒的话说，布克哈特是用现代的标准去看文艺复兴，他归根结底要论证的无非是“意大利是现代国家的长子”。说的明白一点，就是把古学放到今学的框架里去，把古典的解释拉到现在的解释系统里面。但是，当我们真正回溯文艺复兴的具体历史的时候，我们就会发现，文艺复兴其实是一个非常古典的时代。有些文艺复兴时期的主题是现代人不考虑的，最典型的是两个主题，一个是积极生活和沉思生活，vita activa和vita contemplativa，你要在这两者中做出选择。现代人会考虑这个问题吗？不会！另外一点，文艺复兴时期最典型的学术是什么？是修辞学，或者叫演讲术，这是典型的古典问题。文艺复兴时期，人文学术的核心是修辞学，不是哲学。这也是现代世界不可想象的。

　　总之，我认为，布克哈特没有呈现出这个历史阶段的暧昧性。这不仅是指文艺复兴独特的古典气质，而且还涉及到一个解释模式的问题。文艺复兴和现代世界之间的确有某种连续性，但是这个连续性用现代的解释模式没办法放进去。这就是文艺复兴从早期西塞罗主义到晚期塔奇佗主义的一个变化，而在塔奇佗主义里，才出现了向现代世界转化的契机。这说明了什么？这说明，现代世界事实上是从文艺复兴当中的某个支流中延伸出来的，它非常类似于中国晚清时期的诸子学的兴起。古学和今学，也就类似于经学和子学的关系，就好比经学不是儒家的一家之言，古学也不是一种和子学平行的世界观。现代世界里也是有古典的因素的。只不过这种古典的因素发生了变形，重新打散了再整合的一个产物。

　　举个例子来说，现在大家都知道反思现代性。可最初对现代性的反思从哪里来的呢？你要是只读后现代是看不清楚来龙去脉的。但是，你只要读读席勒的《审美教育书简》、读读施莱格尔的《雅典娜神庙断片》，你就会明白，对现代国家的机械性的反思、对现代理性主义的反思恰恰来自德国人重新回到古典，也就是所谓“第二次人文主义”。换句话说，如果你只看到现代世界的种种意识形态，比如自由主义、社会主义、保守主义，你的认识就是表层的。你不知道，古典就在你的身边，就在它们中间。

　　邱立波（东华大学）：臣民道德与政治家道德——关于老、孔关系的思想史旧案

　　老子和孔子的关系，的确是一桩思想史的旧案。但之所以要旧案重提，是因为他对中国古代的两种古典解释传统、两种政治意识关系重大。

　　各位都熟悉，中国古代学分汉、宋，而我如果说一句话，说我们今天仍然处在宋学影响之下，大概各位都会很害怕，都会认为是“非常异义可怪之论”，但这的确是事实——今天下午，甘阳先生还在说宋代的东西很好，另外我还要提到陈寅恪。大家都知道，陈寅恪晚年双目失明以后，住在中山大学，没有人敢去看他。后来他在清华研究院的一位老先生，1949年后在复旦大学中文系任教的蒋天枢（秉南）先生去看他，很著名的《赠蒋秉南序》就是在这个时候写成的，其中提到，“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿、冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。人们都习惯引述陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，——陈寅恪怎么可以有某种偏向呢？但他其实就是一个持宋学立场的人。

　　跟汉学比较起来，宋学把基本的重心放在个人的“心”上，所以学者都习惯说宋学是心性之学。汉学则是一个总体的、扩大的学问。另外，如果用现代学术语言来概括，我觉得宋学讲的是臣民道德，讲求如何培养一个中世纪中国的良好公民；汉学讲的是政治家道德，讲求如何做出合适的政治决断。宋学的基本修养是什么呢？是“此心可共白于天下”，是“不欺暗室”，是揭破所有秘密的东西（但这秘密对于政治家道德来说确是必要的），是“满街都是尧舜”、“涂之人可以为禹”，是把哲人生活常识化、普及化。宋学发挥的极致就是各位都知道的某位清代官僚，此公连晚上跟老婆过一次性生活都要在日记里记一下。——而这，其实就是中国人在听说西方启蒙之前所经历过的、实质意义上的启蒙。有人说，中国的民主和启蒙是从西方来的，我不愿意这样讲，因为这种讲法的思考角度有问题。其实这是中国学术本身引出来的问题。

　　无决断的、常识性的臣民道德影响了人们对于古典的理解和政治的理解。“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，很多上过我课的同学都来问我，“老师，这明明是爱情诗啊”，他们没有办法理解汉代经师诠释出来的那种“后妃之德”。以前的人喜欢说两汉人尤其是西汉人“去古未远”，但今天的我们却完全丧失了对他们的感觉，而这种局面的出现，与宋学的出现关系密切。另外一个著名的例子：宋代以后的人没有能力欣赏李商隐的诗。有些自由派的中国文人说：一定要把李商隐从政治家的头衔里面解救出来，“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，这怎么能够是唐代人所传说的政治诗呢？这是十足的“爱情诗句”，李商隐也是一个不折不扣的“情圣”。但果真是这样吗？事实证明这不是一个史料的问题，而是一个史观选择的问题。生在一个没有办法理解《诗经》的政治内涵而只能处处从“人情之常”来看待古典的时代，人们似乎注定就没有办法具备古典所要求的眼光和胸襟。因此我们得思考：这中间到底发生了什么？其实清代的汉学家已经或深或浅地意识到了这个问题，到后来常州学派复兴西汉公羊学，到像戴望等学者用公羊学观念全面清洗被宋学列为经典的《论语》等古典，这派思潮遂成大观。

　　宋学影响下的中国士大夫也逐步丧失了认清政治之本质的能力。大家都知道王安石变法，这场变法，无论是它的主张者王安石，还是它的反对者如二程和司马光，这些人如果按照宋学的标准来衡量，都是无可非议的道德君子。但问题是，这样一群人集结起来，却葬送了这样一场原本有希望取得成功的改革。这说明了什么？离开了坚强的政治统一和政治决断，一个又一个道德君子简单相加果然会造就一个理想国么？——容我直言，很多宋代文化的鼓吹者都太过浪漫，抽象意义上的文化繁盛和政治宽松成了这些鼓吹者不言自明的立论前提。——这两年大家都在谈所谓“文化软实力”，宋代文化，因为有了印刷术，所以如果从数量来说在中国历史上是空前的。但因为只有文化，只有纷纷扰扰、不着边际的争论，这种文化最终让这个所谓“后三代”软了下来。

　　前些年，中国史研究有个重要的说法，叫做“唐宋变革期”，鼓吹者是一个美国人，叫包弼德。包弼德不掩盖自己的观念来源，他承认自己受到了日本京都学派的重要启示。那么，日本京都学派的中国历史观在讲些什么？这个学派有一个非常有名的学者，叫作宫崎市定，他对中国历史有一种看法，叫做野蛮征服文明。他认为：中国文化就其本体而言是一种柔性的文化，尽管历史上的很多王朝开始的时候都很强悍有力，但由于有这种柔性文化的熏染，过段时间会柔下来，政治上就会弱下来，从而被下一个比较不柔弱的势力推翻掉。——如此循环往复，就是中国的历史。宫崎提出，先秦五霸都是蛮夷，后来的汉唐帝国，最初的创业者，如果从文化出身的角度讲也是蛮夷。在他看来，这场循环的最后一次表现就是十七世纪满洲人入关建立清朝。但，就是这个清朝，由于也已经被中华文明浸润了三百年，目前也到了灭亡的边缘。——研究历史从来是为了回答现实问题。宫崎的结论是什么呢？他认为，从他那个时代的国际形势来看，下一个可以改变中国历史的力量，只能是有着武士道传统的日本……

　　所以我说，宋学的意识、宋学的史观、宋学的方法，它的问题非常之多。中国当然需要有一种不乱穿马路、不随地吐痰、不乱写乱画的臣民道德，但中国更加需要一种审时度势、突破日常逻辑进行决断的政治家道德。我非常佩服甘先生提出的“通三统”的观念：中国的士大夫，必须要有能力认识1949年的重大建国事件，必须要把这一事件纳入到中国经典叙事的实践当中。从外观上来看，这一建国事件的起点是野蛮的、血腥的，但它给中国立定了一个根本，赋予了中国一个主权的意识，从而也就有可能让中国人终结自从1840年之后西方现代性公民道德与传统宋学臣民道德联手对中国士大夫头脑和视野所施加的双重局限，重新体认并且创造性地运用汉学所提示出来的政治家道德。而要获得这种能力，不超越宋学的局限是不可能的。

　　如上言论与老、孔关系的思想史旧案有何关联？简要来说，老子和孔子的关系问题，是中国古代汉、宋之间学术演变的重大关节所在：主张孔子曾经向老子问道，认为孔子思想曾受过老子影响的，可以纳入汉学的范围；主张孔子有独立的道统，漠视或者否认老子思想曾经对孔子产生过关键性影响的，可以纳入宋学的范围。而这中间变革的关键点，便是韩愈。

　　1. 中国近代有明确历史意识的历史学家，对老孔关系普遍持宋学立场（顾颉刚），钱穆的《先秦诸子系年》是最集中、最无遮掩的表露。钱穆否认孔子曾经见过拥有《道德经》之思想的那个老子。《先秦诸子系年》在总体学风上显得谨慎，但惟独在老孔关系的问题上，钱氏的相关论断显得极其武断。猜测、想象、训诂学规则的滥用，在相关考证中体现得格外明显。这个问题不能依靠单独的历史考证来解决，但只要明白钱穆的学术立场就大体而言是宋学，这个问题就可以迎刃而解。

　　2. 宋学对于老、孔关系问题的认识，并非一蹴而就，而是逐渐明确起来的。韩愈摈排佛老，但在《师说》里面，仍然承认孔子师老子；时至宋代，理学家们愿意提及此点的便越来越少。到朱子学成立之后，宋学家们遂全面反老，全面否认老、孔之间的思想关联。

　　3. 在汉代，孔子曾经问道于老子，孔子学说相对于老子学术的某种附属地位，乃是各派学者的定见。司马迁所看到的那种“学老子者黜儒学，学儒学者黜老子”的局面，并没有维持很久。——《盐铁论》出现在主张“儒术独尊”汉武帝去世之后，但其中充斥了老子学的观念。董仲舒、刘向被认为是汉代经学转折的关键，著述中都有深刻的老子学成份。《后汉书》和《世说新语》所记载的孔融在李膺家所开的李、孔乃是通家之好的玩笑，也是明证。儒、玄融合历来被学者看做是魏晋学风的独特之处，殊不知，这种学风有汉代学术的渊源。流传的口头语总是把汉代跟经学相联系，但汉代的经学如果离开了包括老子在内的道家的思维方式和语言策略，就没有办法理解。

　　4. 在宋学的观点之外，重温汉学的老孔关系论，意义何在？如上所述：宋学倡导的是主张启蒙的臣民道德，汉学主张的则是主张持守哲人身位的政治家道德。宋学的理想是“不欺暗室”，是“此心可以共白于天下”，是“满街皆是尧舜”，是以西方民主为模板，“开出”中国独特的民主之路。汉学的理想则是“藐姑射”之上的精神纯洁，是在保有崇高理想的情况下极尽聪明地施展政治智慧的“温柔如鸽、狡猾如蛇”。清代以来逐渐深入的古典解读历史逐渐明确出来的问题是：如上的差别与如何看待老子跟孔子之间的关系密不可分（廖平、康有为）。深入反省这重关系，便于认清当今中国政治和教育的若干关键性问题。

　　张志林：重看“赛先生”

　　大家都知道这个所谓“赛先生”，是幽默的说法，因为五四时代就是“德先生”、“赛先生”，成为我们救亡图强的两个价值取向。所以赛先生当然也音译了Science。那么，为什么要重看赛先生？不仅仅是为了开这个会来说一个题目，也就是说，从目前的一些情况，我有一些感受，也有些困惑。

　　我们这几年在学术界以至于媒体的介入，讨论科学精神，反对科学主义，讨论科学发展观等等。那么“科学”这个词儿，在官方话语，在学术用语，在日常生活，都是出现频度可能最高的词之一。有的人在傻乎乎地高唱科学的赞歌，有的人是假惺惺地在修补或者盗用科学的概念，也有人在疯颠颠地大批所谓的科学或者科学主义。那么，这个现象是不是我们中国才有呢？No！回过去看看西方，最近二三十年来，有一个领域非常热，这个领域有个不伦不类的词，叫做Science Studies。怎么翻？直译：科学研究。但是我们汉语里讲“科学研究”是什么意思啊？那就是科学家们在研究具体问题。这个所谓新兴学科却是个大口袋，它原来的初衷是，从各个领域看科学，支离破碎，能不能把它统起来，从而在科学领域主要统合三大学科，科学史、科学哲学和科学社会学，把科学作为整体从不同的视角去研究。但是随着它的迅猛发展，从上个世纪九十年代开始，好像这个学科里边就什么角度都可以装进去，所以它是个筐，只要谈科学，什么都可以往里边装。成了这样一个东西，说什么女性主义啊，后现代主义啊，全部谈科学的都在这里边，所以这样才会出现刚才我讲的这样一幅漫画似的图景。

　　我讲一个典型的故事，九十年代，在Sicence Studies这个领域曾经发生了一场“科学大战”。它有趣的故事我略掉一些细节，我讲关键的一部分。就是到了冬腊月1994年还是1996年，美国有一个物理学家，纽约大学的，他写了篇文章，写得花花俏俏，而且写的是量子物理学的内容，用后现代的解读方式，就给了后现代或者Science Studies这个科学文化的权威杂志叫做Social Text，在上面发表了，而且很叫好。但是，紧接着，这个物理学家自己在报纸上发篇文章说：那是我搞笑的！怎么搞笑呢？这篇文章的目的刚好是以“后学”、“女学”常用的言说方式来揭露后现代主义、女性主义这帮人那套话语之荒唐可笑，这帮人竟然看不出来！从这里开始，就引出一帮人来介入讨论。这个事情表明，科学对于当代西方学人来讲，也是极需重新反思的。

　　一旦要“重看”，当然要从五四开始，因此我们首先回顾一下五四学人心目中的赛先生是怎么一个形象。简单讲，五四学人看科学，有一个强大的背景，简单讲就是现代化。如果稍微详细一点是两个方面：一个是救亡图存，富国强兵；另外一个就是西学在文化层面的建设。广义的五四，一般包括后来二十年代的“科玄”之争。在这里边，赛先生，常常会和德先生联合演出，两个联袂出场。说到“科玄”之争，除了赛先生，还有个玄先生，形而上学，玄学。1915年很有意思，一个是《新青年》的创刊，另外一个是那一年成立了中国科学社，而且创办了一个刊物就叫做《科学》。我现在简单比较一下，就是《新青年》上陈独秀写的创刊词，和《科学》这个杂志的创刊词，它们两个的共同点和差别。现代化需求的写作方式背后就是中西对比。像甘阳说的，一说“中”，就是落后，就是坏；一说“西”，就是先进，就是好。那是五四学人最基本的论说框架。陈独秀在《新青年》发的那个“敬告青年”当中，唤起青年，真是文采飞扬。而且我发现，毛泽东后来说青年是早上八九点钟的太阳，其实陈独秀老早就说了。好，这个我们不说它。在这发刊词里，陈独秀明确提出科学和人权两个要并提，而且就在这一年后来的一篇文章中，就开始改成科学与民主了，也就是说在他心目中所谓人权和民主实际上可以互换。这个细节我们不去看它。在任鸿隽写的《科学》创刊词里边，也是这两个词一起提，但是，有一个区别。他们为什么要提这个呢？也就是刚才讲的中西对比的情况之下，去看近代西方文明，这伟大的成就，谁的功劳最大呢？陈独秀说，科学和民主，两者就像推动车辆前行的两个轮子，齐头并进，平分秋色，都有功。任鸿隽说，两者虽都有功，但其实主要是科学之功，因为民主也是靠科学。他分析了些细节，所谓民主、知识、权利和制度，代表着近代西方的进步，而这三者全部仰赖科学，科学内在就包含着民主等等。

　　抓住上述要点，我们就清楚为什么德先生和赛先生会联袂演出。接下来，在科学与玄学论战当中，玄学就是形而上学问的问题，就是科学究竟能不能去解决人生观的问题？回到刚才讲的，如果科学具有思想作用，当然可以解决人生观问题，科学派就是这么论证的，而玄学派说不行。他们论证了很多要点，如果非常简要地讲，就是玄学派认为科学本身是往外的，而人生观本身是向内的，搞心性修养，靠自己的意志。科学派反驳的要害就是科学本身不是向外的，科学本身也是向内的。怎么讲向内的呢？科学精神。那么讲科学精神的时候，什么来支撑科学精神呢？不是科学的材料、内容或结果，主要是方法，因此就在科学的方法上大做文章。这里当然就体现出他们心目中对科学的看法，也就是科学和形而上学的区别，还有科学的功用。五四给我们整个一个科学的形象，它有一个论证的思路，我们实际上是可以去反省的，它是有问题的，而且这个思路带来了对科学的一些误解。从字面上讲它给我们提供了一个问题意识，即科学与民主或者说科学与政治哲学有什么关系？科学与形而上学或玄学有什么关系？科学与宗教是什么关系？因为在五四当中，对宗教的最极端态度是要用科学去取消，温和一点，要去改造。也就是说，五四新人们为我们提供了一个至少从三个角度去审视科学是什么。这三个维度也可以成为我们进入古典去看科学的源头的维度。如果这样的话，那么，对于我们清理、总结乃至于继承和超越五四的这些思想的遗产，是具有意义的。

　　上午我在评论当中简单地清理了一下，那不是在清理自然法，而是在清理自然的概念，或者自然观。这个变化可以这么简单地叙述：自然原来是自然而然，所谓的理性原来是要去陈述自然的秩序，后来变成了达到我们自然的欲望的一些算计的工具。从这个角度我们可以看到整个制度的结构，比如说生产和消费，生产就是工具化的理性，消费就是满足挑起我们所谓的自然的欲望，这个同古代完全不同。而这个当中，科学背后预设的观念，是值得我们好好检讨的。到现在为止，也就是说，科学究竟是什么？当今学人怎样对待科学？这是我们的问题，谢谢大家！

　　何　明（云南大学西南边疆少数民族研究中心）：古典进化论在中国的传播与影响

　　在人类学理论上，“古典进化论”又称单线进化论，相对于以怀特为代表的“新进化论”而言，所指泰勒、弗雷泽、摩尔根等人类学家的理论模式，其主要特征是认定人类社会文化沿着统一的序列演化。

　　古典进化论，是最早介绍到中国的西方社会学、人类学和民族学理论，换言之，中国对西方社会学和民族学学科的认识，是从接触进化论开始的；而且，古典进化论还是最早介绍到中国的西方学术思想。严复于1895年译出赫胥黎的《天演论》，又于1898年译成了英国著名社会学家斯宾塞的《社会学研究》（译名为《群学肄言》）。1924年，上海商务印书馆出版了宫廷璋根据英国人类学家泰勒的《人类学》编译而成的《人类与文化进步史》。

　　下面我谈三个问题：第一个问题是古典进化论在中国的传播过程；第二个问题是古典进化论思想对中国的影响；第三个问题是以古典进化论在中国的传播为中心对中国运用西学的几点反思。

　　先说第一个问题：古典进化论在中国的传播过程。我认为，古典进化论在中国的传播过程可以分为以下四个阶段：

　　第一阶段：以改造中国社会为目的译介进化论。进化论之所以在十九世纪末、二十世纪初受到中国思想界的特别关注，一个重要原因是一批具有社会责任感的学者对中华民族的命运深感忧虑，力图推动当时中国的社会变革以扭转积贫积弱的局面。如梁启超在1902年发表了《天演学始祖达尔文之学说及其略传》，以生物进化论解释社会的发展，把富国图强作为中国的出路，他说：“凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也；宗教道德之发达，进化也；风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界也。”（“论学术之势力左右世界”，载《新民丛报》第一号，1902年2月8日）

　　第二阶段：移植进化论解释中国社会和历史。严复认为中西方在许多方面是“冥合”的，主张在精通西学之后反观中国古代学问，故而在《社会通诠》和《群学肄言》中运用进化论解释中国古代社会。梁启超在《文野三界之别》一文中，用进化论的理论对“蛮野之人”、“半开之人”和“文明之人”进行解说，并对新史学的定义是叙述人群进化之现象。刘师培的《中国民族志》和《中国历史书》都是运用进化论解释中国原始社会的分期、母系制在中国的存在、父权制的建立、私有制的产生等问题以及中国古代社会的发展。在十九世纪末期和二十世纪初期约10年的时间里，移植进化论解释中国社会历史，成为一种潮流。至三十年代初，古典进化论的重要代表人物的著作已经几乎都有译本或编译本，如摩尔根的《古代社会》由杨东莼、张栗原译出并由昆仑书店于1929年和1930年出版，威斯特马克的《人类婚姻史》由王亚南译出于1930年由神州国光社出版，马雷特的《人类学小引》由张鼎铭译出、《人类学》由吕淑湘译出，由上海商务印书馆分别于1930年和1933年出版；弗雷泽的《巫术理论》由李安宅译出，由上海商务印书馆于1931年出版等。

　　第三阶段：宣传马克思主义的社会进化论。中国共产党成立后，一些共产党人在宣传马克思主义学说的过程中进一步宣传进化论。在上海大学，瞿秋白担任社会学系主任，汇聚了李达、施存统、蔡和森、董亦湘、周建人、杨杏佛、恽代英等一批共产党人或推荐进化论和唯物史观的学者。如蔡和森讲授“私有财产和家族制度的起源”，并写出《社会进化史》（1924年由民智书局出版），运用恩格斯《家庭私有制和国家的起源》的基本原理研究人类社会的发展，认为，摩尔根的《古代社会》与达尔文的《物种起源》和马克思的《资本论》齐名十九世纪空前的大作，认为摩尔根“真是发明原始人类进化演进程序的第一人”，恩格斯“将摩尔根和马克思的意见联合一致，至此摩氏不朽之业才发扬光大于世，而历史学亦因此完全建立真实的科学基础”。（《社会进化史》，上海民智书局1924年版，第1—3页。）李达按照恩格斯《家庭私有制和国家的起源》的体例和观点编写了《现代社会学》一书（由上海昆仑书店于1926年出版）。与此同时，马克思主义的民族学著作的译介进入一个高峰。恩格斯《家庭私有制和国家的起源》有多个版本的译本出版，1921年，上海新生活书店出版了共产党员杨贤江（化名李膺扬）根据英译本并参考日译本的翻译本，此译本至1931年再版了3次；1939年，重庆生活书店出版了张仲实根据加注释的俄文版译本译出的译本。斯大林的《论民族问题》，1939年重庆生活书店出版了张仲实的中译本。朱应祺、朱应会合译的德国马克思主义社会理论家柯诺的《马克思的民族社会及国家概念》和《马克思的家族发展过程》两书，由上海泰东书局分别于1928年和1935年出版。刘芦隐译的美国学者威廉的《马克思主义与社会史观》，由上海民智书局于1929年出版。

　　第四阶段：成为解释人类社会历史的唯一范式和社会实践的依据。古典进化论，特别是摩尔根的进化论理论，通过马克思的解读，尤其是恩格斯所确定的人类历史发展五阶段理论，成为历史唯物主义的重要内容。二十世纪五十年代以后，古典进化论的单线进化模式和人类历史发展的五阶段理论，被历史学及所有人文社会科学奉为圭臬，成为不可怀疑、不可动摇的铁律，不仅用以解释中国历史，而且作为指导民族识别、民主改革等一系列社会实践的依据和指南。

　　再说第二个问题：古典进化论对中国的影响。

　　古典进化论对中国的影响是非常巨大而且深刻的，在相当长的时期里，不仅对中国的人文社会科学研究产生了巨大的影响，而且对于中国社会实践产生了深刻的影响。

　　在学术研究方面，古典进化论的引入，推动了中国传统社会缺乏的社会科学尤其是社会学、人类学和民族学等近代新兴学科的创建和历史学等人文学科的现代转型，如史学受进化论的影响由清代的考据之学向理论建构的一个方向转化。同时，它又构筑了一种特殊的学术话语和解释范式，这个学术话语和解释范式在相当长的时间成为中国学术界主要甚至唯一的话语和范式。

　　在社会实践方面，古典进化论成为近代以来社会运动的重要口号，为“切断传统”的社会行动提供了理论依据，形塑了数代中国人的价值观念和社会行动。二十世纪五十年代以来的土地改革、人民公社化运动、民族识别、各种名目的摧毁传统文化的集体行动等等都或直接或间接地受到单线进化论的影响与形塑。

　　最后我想以古典进化论在中国的传播为案例谈谈对中国运用西学的几点想法。

　　想法之一是学术研究如何处理好研究对象与理论方法的关系。作为学术研究，总会面临如何运用理论方法解释研究对象的问题。古典进化论在中国的传播与运用的一个教训就是“削足适履”，不顾中国历史发展的实际，硬用五个阶段的理论范式去套中国历史过程，从而出现了西周封建论、战国封建论、秦汉封建论、魏晋封建论等莫衷一是的论点。研究对象是本，理论方法是末，理论方法是否使用，决定因素是它是否适用研究对象。不论是什么理论方法，也不论是谁提出的理论方法，关键在于它是否能够合理有效地解释研究对象。

　　想法之二是必须清晰地定位学术思想和理论方法的时空坐标。就人文社会科学而言，没有无条件超越时空的学术思想和理论方法，因而，援用别国、别人的学术思想和理论方法，必须甄别其适用程度和适用条件，盲目崇信与无条件泛化，将会陷入谬误。在引进与讨论进化论非常热闹的时候，国学大师章太炎先生认为，西方文化并不是四海皆同的共同范式，作为一个文化根底深厚、自成体系的国家，中国不应该简单模仿西方，他在1906年发表的《俱分进化论》一文提出，进化并非一方直进，而是善进化、恶也进化，双方并进，故而人类社会永远达不到尽善醇美的理想境地。他甚至提出，进化没有规律，具有非延续的、偶然的特点。章太炎100年前提出的观点，至今仍有重要警示意义。

　　想法之三是学术思想与社会实践需保持一定的张力，学术的政治化就是社会的灾难。本来一种学术思想是某一或某些学者在特定时间内对特定范围内的研究对象思考研究的结果，如果把它泛化为一种放之四海而皆准的铁律并加以实践，大难恐怕就要临头了。当然，这不意味着学术思想与社会实践完全不相干，许多学术思想与社会实践确实具有密切的关联性，但究竟哪些学术思想可用、用于何时何处、如何用等，都要谨慎选择和实践检验，而不能不分青红皂白地拿来就用，学者宣传推介自己的学术思想时也需持有对社会负责任的态度，“知之为知之，不知为不知”。

　　张　辉（北京大学比较文学与比较文化研究所）：本体自发之偏枯与交通传来之新疫

　　在全国各地纪念改革开放30年的时候，《开放时代》开这个论坛很有意思。首先，它把我们对当下现实问题的理解，放在一个更大的背景上去，也就是说放在现代以来中西之争的前提下来加以反思；其次，这不仅拓展了我们认识问题的空间维度，因为是探讨“古典西学在中国”，它更能够将我们对整个现代性问题——中国问题也是这个问题的其中一个部分，放在古典学——其实也就是整个中西大传统的基础上来加以考察。用邓小平同志的话来说，我们大概应该叫一声：这个设计好！

　　当然，这是些大问题。我的发言集中到一个个案即鲁迅先生的《文化偏至论》。这篇文章写于1907年，并于1908年8月发表于《河南》月刊第７号上，署名“迅行”，当时作者在日本留学。后来先生在《<坟>题记》中说:“那是寄给《河南》的稿子；因为那编辑先生有一种怪脾气，文章要长，愈长，稿费便愈多。……倘在这几年，大概不至于那么做了。又喜欢做怪句子和写古字，这是受了当时《民报》的影响。”这告诉我们两个信息：其一，这篇文章写作的背景，一个海外留学生的思想记录；其二，它可能不仅反映了鲁迅一代人的情形，而且折射了他的老师辈比如章太炎他们的情形。

　　我们可以从两个方面来认识这篇文章的重要性。其一，它是鲁迅先生早期思想的代表作。它与《人之历史》、《科学史教篇》以及大家所熟悉的《摩罗诗力说》等可以相互发明，这是大家讨论得比较多的。

　　其二，该文还是讨论现代中西思想交通史的重要文献。初看1907年这个时间，似乎并没有什么特别之处。但如果我们把鲁迅对现代西方的认识放在他的同时代人、甚至上一辈人对西方的探究和理解这个背景上来看的话，也许就会有完全不同的互文关系。举几个例子，也许就可以说明问题了。鲁迅写这篇文章的前5年（1902年），严复翻译的《原富》出版；前4年（1903年），《群学肄言》、《群己权界论》出版；紧接着，商务印书馆于1904年至1909年出齐《法意》，1905年出版《穆勒名学》。更往上推大约10年，1898年，张之洞的《劝学篇》由光绪帝下诏刊布全国，同年，严译《天演论》出版；麦仲华辑《皇朝经世文新编》21卷由大同译书局刊行。更重要的是，这篇文章对中西大传统的解读，对我们进一步认识现代中国引入西学的思想背景和问题意识具有启发意义，特别是鲁迅先生以泰西思想文化史的沿革为背景所提出的“文化偏至论”，对我们反思西学在现代中国的命运、特别是古典西学在中西思想对话过程中的长期“缺席”，无疑是不可多得的警策。

　　这篇文章的核心观点，一般认为乃是所谓“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。这是一直以来将鲁迅早期思想与生命哲学、个人主义等现代西方新知相联系的研究思路。我们这里特别需要注意的，是鲁迅先生在《文化偏至论》全文煞尾部分卒章显其志的两个提法，即“本体自发之偏枯”和“交通传来之新疫”。在他看来，过去的中国“以自尊大昭闻天下”，最大的病症在于前者；现时代的中国“海禁既开，皙人踵至之顷”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”，最大的病症乃在于后者，“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。这提醒我们注意，中国是在重病之中面对西方的；所更加不幸的是在这过程中，还又传染上了新的来自西方的疾病，即先生所谓“新疫”，真是“屋漏偏招连夜雨”。

　　然而，这就是现代中国的现实，“宿疾”与“新疫”并存。这些新旧疾病，非但引进几味大家熟悉的西方新药无法疗救，甚至在引进新药的过程中，还会有导致更加严重的“并发症”。在鲁迅先生看来，主张 “众数”和“物质”而忽视“个人”与“灵明”的十九世纪西方思潮就是这一并发症的直接体现。这一思潮作为西方现代思想的集大成或者说现代性逻辑的直接结果，在十九世纪已成大的气候，“同是者是，独立者非”，似乎变为完全不可抗拒的历史潮流。而这还是问题的一个方面。

　　关键的问题在于，这绝不仅仅是一个孤立的西方现象。现代中国“稍稍耳新学之语”的知识人，也大多认同这种思想潮流，甚至趋之若骛，以为在这种思想指导下，“竞言武事”、“富国强兵”便可以起中国于沉疴之中；而“制造商沽”、“立宪国会”则能够起到事半功倍的效果。这样一来，染上 “新疫”就不仅是现代西方人，也还有跟在“西方老师”后面亦步亦趋的中国人。

　　鉴于此，鲁迅主张我们要关注完全不同的思路，即与重物质、重众数的十九世纪西方思想主潮相对峙的“神思新宗”，也即斯蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯郭尔乃至易卜生等人的思想（这当然还是“新学”！）。由此出发，真正达到“立人”的目的，才能真正起到匡救之效，才能使中国免于忧患。

　　鲁迅先生的上述主张，显然在西学进入中国的现代语境中具有典型性，是一个具有范本意义的个案。一方面，他清醒地认识到了西学本身的复杂性和歧异性，以及西学东渐过程中可能存在的“新疫”，并力求借助西方自身的思想资源予以疗救。这在很大程度上是对启蒙主义主导下的西方思想大势的有力反动；另一方面，我们也必须看到，他事实上也仅仅是在西方现代性的基本框架中来面对现代性的问题。虽然在《科学史教篇》等文章中，他一再提到古典西方，但总体看来，他所真正试图面对的还是“肇于耶稣出世”之后的西方，乃至“烈栗遍于欧洲”的马丁·路德的西方。古典的西方基本上逸出了他的视野。 

　　问题是，这不是孤立的现象。查王韬《近代译书目》中《泰西著述考》、《增版东西学书目》、《广学会译著新书总目》、《上海制造局译印图书目录》、《冯承钧翻译著述目录》便可以知道，西方古典学所占的比重实在微乎其微。在引进西学的早期，这也许并没有什么值得大惊小怪的。关键是，这不应该是一种常态，不应该忘记那些新西学的源流是什么？这种片面接受可能给我们带来什么问题？不仅如此，至少今天我们要知道，我们是在怎样的情况下，简单地接受那些“真理”——而它们在西方统绪中又处于一个什么位置。

　　鲁迅的天才之处也许在于，尽管他并未能更加全面地审视另一个西方：古典的西方，并从而看到西方主导下的现代性社会也不过是一个历史的偶然；但是，他至少提醒我们注意，“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”他对“固有血脉”的强调，对“取今复古”的期待，以及与他对“青年之所思维，大都归罪于古之文物”的否定，至今对我们仍然具有深刻的启发意义。

　　在中西古今对话的意义上看，鲁迅先生早年的这篇鸿文一方面提醒我们注意防止由于“自发的偏枯”而对现代西方所传来的“新疫”缺乏辨别力、免疫力；另一方面，它也警示我们，沿着先生那一代人的路继续往前走，我们对西方大传统特别是其古典传统的理解还有很长的路要走。

回到西学古典

　　张志扬（海南大学社会科学研究中心）：希腊理性善与希伯来神性善之间的中道缺失

　　我从三个方面来展开论述，第一是希腊理性善。产生于混沌黑暗的希腊神系开初倾向于幽冥的自然“定数律”（限制），黑格尔把它理解成“度”（神即“度”），由此构成“规律”的“善无限性”，与“恶无限性”相对。换句话说，希腊的神是“有限神”，只有“有限”，才能“完善”，才能显现为“度”，或“规律”。于是，抽象出希腊理性的基本特征：“一是一切”。这个“逻各斯”只能在受限制的“善无限”中才是可理解的。所以，即便新神系之王宙斯，在泰坦神系的普罗米修斯看来，也逃脱不了“定数律”的命运。但新神之王宙斯表现出一种倾向，即突破“有限完善”成为一切“度”的完善本身——善本身成为无限。它在柏拉图的“造神”中完成，它就是“德木格”——命名为万物的“造物主”。相应在逻辑的根据或大前提上完成了真正的“一是一切”。但是，作为最后根据的大前提是逻辑本身无法提供的——不得不在幽冥之中。随后，“逻各斯”才转变成“逻辑学”。亚里士多德是它的完成者。

　　实际生活中的“技艺”来自神的传授，它无非是希腊诸神的“度”、“规律”、“有限完善”即“善无限”的物化表现。用柏拉图《理想国》卷六中“日喻”、“线喻”的说法，乃是“善的儿子太阳”光照下，使“可知世界”向“可见世界”的“显现”。正是这个“善-阳光”，同时既给万物以真理，也给人认识万物真理的能力。要想完成二者（真理与认知）的统一，除了希腊神的保证，还有两个作为转化中介的实践过程：

　　思想上的“逻辑”——纯粹理性（柏拉图的本质主义和亚里士多德的科学实证主义）。

　　行为上的“技艺”——实践理性（从人成其为人到通过政治技艺成其为神的道路）。

　　在这个“让一切呈现”的意义上，希腊理性可以叫“自然之光”，希腊哲学可以叫“光的哲学”。它对黑暗的遮蔽以及光本身的“双重遮蔽”，便是应有的但隐匿了的个中之义。换句话说，光本身不但不是黑暗（罪恶），而且还必然战胜黑暗驱逐黑暗（罪恶）。黑格尔意识到但在假象本质的批判中承认这假象本质了，德里达直接把它叫做“白色神话”，唯有海德格尔达到“显隐二重性”的临界状态。但这是后话了。足见希腊哲学和作为哲学本质的西方政治哲学，为何没有“阴影”、没有“罪恶 / 苦难”的位置，其根本原因正在于此。

　　我想用上面的陈述勾画出希腊神性—理性的“善”的事实图景——善主要呈现为好坏、优劣、利害的功能主义尺度。特别是从西方思想发展到“技术理性”的后果看，自问上面的陈述并非虚妄。

　　当然，两个被隐匿的点需要做特别的补充。一个是人神的同一取代了人神的区分，比如苏格拉底的“知无知”——可以看作康德式的启蒙理性限制（“自在之物”与“二律背反”）的古典版本——最后被“知无限”所取代，正如康德被新康德主义所取代，苏格拉底也被柏拉图亚里士多德所取代。其近现代表现就是所谓“启蒙理性—技术理性”。启蒙者，一切皆大白于天下之谓也。另一个是由此区分着“智慧”与“智能”，即“线喻”中的“可知世界”的下层与上层。“智慧”临界着人的有限与神的无限，“智能”只追求人的“知识即力量与功利”。今天世界整个搁浅在以“逻辑与技艺”为手段的下层“智能世界”中。

　　这两个隐匿点所隐匿的恰恰是希腊神性中应有的“善”（定数律 / 命运）的负面维度。它其实以“人之咒符”的方式准备在“灾难与死亡”的各种惩罚中。可以用这样一个表达式表达之：“伟大的知识——神圣的罪业”，这是一个典型的希腊“悲剧式”命题。也就是说，苦难也好，罪恶也好，惩罚也好，都可以消融到亚里士多德“诗学”与尼采“悲剧精神”中净化为人的“强力意志”该当的承担。于是，只有最终的毁灭才能完成最终的惩罚，其他言辞皆无济于事了，如果人类按照“希腊理性—启蒙理性—技术理性”这条道路走到黑的话。

　　这是一条技术理性的技艺之路：“知识即德性（古代）—知识即力量（近代）—知识即功利（现代）”，由是，今天的技术世界中才形成了“新三位一体人义论”：“个人主义—工具理性主义—自由主义”——人的“单子化”，终点：“人是机器”。（请参看我的《西方神学、哲学中的人之咒符》）

　　第二是希伯来神性善。如果“希腊理性善”（功能主义尺度）最后导致人的“物化”（即便是最“真”最“美”最“效用”的物化），那么“希伯来神性善”一开始就预定了人的“虚无”。

　　黑格尔早在《哲学史讲演录》的“希腊哲学”部分，承认来自东方叙利亚的犹太神（绕道经过罗马成为基督神）给西方人提供的是“来世、超世的生活”。所谓“来世、超世的生活”是根本否定“现世生活”的，其根本的否定所指正是人的“恶性”与“原罪”（尼采对此深恶痛绝）。在这个意义上，希伯来神性善，归根结底就是人性或人的欲望本能的“禁忌与惩罚”。

　　所有后来的“神义论”所做的种种解释，无非都是在人与神这一根本的对立之间极尽调和之能事。《新约》本身就是调和的产物。然而，调和带来的后果恰恰就是今天各路西方人马津津乐道的“张力”——从服从到反叛到誓死强力意志的永恒轮回。

　　既然“人与神”都置入生死斗争之中，何况“人与人”呢？于是有西方哲学的意识形态根源：“把特殊的东西说成是普遍的东西”——伪装其“真理性”，“把普遍的东西说成是统治的东西”——目的在于“权力性”，一言以蔽之：“主奴辩证法”。用中国话说：“大而伯之”。西方的命运如此，对此我们一定要清醒认识了。

　　第三，两希精神的中道缺失。希腊理性善与希伯来神性善，使人要么“物化”，要么“虚无”，两者张力仍然推动着“技术”主宰的虚无化命运。人之为人的那个“人的持守”在哪里？缺失了。神道与物道，如何人伦化？或者反过来问，人伦化如何“执两端而扣其中”？单纯中国传统式的“天理人伦”之所以没有力量，盖因两端的隐匿（淡出）。是否意味着，世界的希望乃在于，东西方对话的“中和”？孰能“极高明而道中庸”者？“极高明”乃“大化化之”的最高境界——出神入化谓之“中庸道”。东方人或世界人，将如何“善以为之”？

　　首先做大，“执两端而扣其中”为大，不大无以为之。域中本有四大，唯道大者“知其白守其黑”，然后才入化境无极，逾强制强，化“大而伯之”为中庸道。此道，个人易，民族难矣！迷途问津，以至于此？

　　再补充几点西学偏见或学西学偏见——显隐二重性的临界思想缺失：将本质主义与相对主义或虚无主义对立起来，取二值逻辑或两极摇摆，纯属偏见；将人性个人化即单子化，正如将人性种族化国家化一样，纯属偏见；将政治归结为单一民主制，正如归结为单一君主制或单一贵族制一样，纯属偏见；形式逻辑同一律，或辩证逻辑对立同一，乃上述偏见的哲学基础。或许实用于有限范围，但作为奠基原则，纯属偏见。

　　白　钢（德国柏林自由大学）：神系冲突与神话构建

　　刚才张老师讲到一个很重要的问题，就是希伯来传统或者说是希伯来一神论传统的宣讲过程中，一神就是在诸神中将自己标示为唯一者。这一点在希伯来语中“神”这个词的形式就可以看出来，elohīm一词其实是一个复数词，而希伯来旧约在使用这个复数词的时候指代的是作为唯一者的耶和华（Yahwe）神。

　　现在我从希腊神话讲起，希腊神话不是一神论传统，是多神论传统，而且还具有明显的神系交替和神系冲突的传统，我想截取其中一个具有代表性的片断来给大家进行讲解。通过埃斯库罗斯现在唯一一部流传下来完整的三部曲的悲剧故事即以俄瑞斯忒斯（Orest）的悲剧故事作为范例来展示这样一个神系矛盾和神系冲突以及这样的矛盾和冲突在最终是怎样解决的。其情节主要是：俄瑞斯忒斯的母亲克伦特耐斯特拉（Klytemnestra）与其情人埃及索斯（Aigisthos）合谋杀害了从特洛伊战争中得胜归来的丈夫阿伽门农（Agamemnon）及其追随者，俄瑞斯忒斯依太阳神阿波罗箴言预示，秘密返回故土，击杀奸王埃及索斯（本身情节上有一些不清楚的地方，但是这并不是我们要讨论的重点），经过一番犹豫后又杀死其母，为父亲报仇。其母冤魂在地狱中请求复仇女神，复仇女神一路追杀俄瑞斯忒斯至阿波罗神庙，产生巨大戏剧冲突，阿波罗甚至已经举起自己的弓，做出准备要摧毁复仇女神的样子。阿波罗认为儿子为父亲复仇是具有最高正当性的，复仇女神认为儿子无论如何也不能杀自己的母亲，这两者现在某种程度上可以看成是神之间的冲突斗争，因为复仇女神代表希腊神话中宙斯的父亲克罗讷斯（Kronos）这一系旧神的力量，而克罗讷斯被宙斯推翻之后，宙斯建立了一个新的奥林匹斯诸神这样一个统治秩序，太阳神阿波罗是宙斯最喜爱的儿子，也是奥林匹斯诸神中最有代表性的一个。但是这样的戏剧化冲突并没有以极端化形式爆发：阿波罗并没有选择和复仇女神直接交战，而是指示俄瑞斯忒斯前往女神雅典娜处（即雅典城）寻求庇护。复仇女神和阿波罗在雅典娜处就俄瑞斯忒斯杀母复仇之事进行辩论，并依照城邦审判原则由雅典城公民投票判定。由于双方依据的原则具有其充分的正当性，致使双方票数相当，这样雅典娜参与投票，雅典娜说她只能支持俄瑞斯忒斯，因为她并不是母亲生的，而是从宙斯的头中生长出来，是父生的，所以在这个问题上必然站在父亲的立场上。最终她一言定夺，俄瑞斯忒斯终得无罪，重归故土为王。在这个情况下，复仇女神绝望了，戏剧中复仇女神有一段长的独白，一边呼喊自己的母亲黑暗女神，哀叹自己为何被生出来承受这样的侮辱，一边表达她们被压抑之后要通过摧毁雅典城邦来发泄愤懑的情绪，尽管事实上她们并没有这样的能力，因为雅典城是由奥林匹斯诸神所庇佑的一个城市。在这种情况下，女神雅典娜规劝她们，让她们留在雅典城邦中做雅典城的守护者。这一提议打动了后者，经过一番谈判，双方在和谐友好的气氛中形成共识，最终化解仇怨，复仇女神定居在雅典城中成为善意的守护神（故最后一出的剧名为Eumdenides，意为善意者）。全剧最后在合唱团之颂歌中结束。这样一个过程本身以谋杀开始，以复仇贯穿，最终以和解取得圆满，在一定程度上正合于张载的评价：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”这就是在很大程度上作为城邦政治生活所不可或缺的部分希腊悲剧的真正功用所在。

　　在这个意义上，我们不妨回顾希腊最伟大的喜剧作家阿里斯托芬（Aristophenes）在其剧作《蛙》中有关谁是希腊最伟大的悲剧诗人的讨论。希腊悲剧留给大家印象最深的是索福克勒斯（Sophokles）的两个名剧“俄狄浦斯王”和“安提戈涅”，而索福克勒斯恰恰不在最后的悲剧诗人争冠的行列中，争冠的是埃斯库罗斯（Aischylos）和欧里庇得斯（Euripides），在最终埃斯库罗斯获得胜利，他被从地域重新带回到阳间。这也可以看成是西西里远征失败之后，雅典人希望能够出现埃斯库罗斯这样的悲剧诗人，用悲剧创作为雅典城邦重新注入活力，借此号召鼓舞团结雅典人重新振作（正所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”），为深重的危机寻找到解救。这本来就是希腊悲剧非常重要的一个题材，我认为这个是从古代近东救赎剧的模式中脱演出来的，但这并不是我所要讲的重点问题。

　　我要讨论的是，这样一个三部曲所体现的矛盾的核心是希腊新旧神系及其所源溯的原则的冲突，这一冲突在特定的历史境遇下似乎是不可调和的，但是最终矛盾通过新旧神系的圆融得以解决：旧神在新的共同体中寻找到自己的地位，并与新神构成某种统一体。这一过程所体现的原则具有其普遍性：神话是对共同体创建的源初体验的记述和保留，神系是共同体维系自我认同的基础，神系冲突是非同一性的创建实践及其体验的冲突，共同体必须通过消弭这种冲突并构建一种圆融的新神系和新神话才能得以延续生长。

　　到此才引出我真正的目的：我们这个研讨会名为“古典西学在中国”，这无疑是一个非常有趣的命题，而这个命题是与中国复兴这样一个前景相联系的。什么是“中国复兴”？我认为必须要从当时中国遇到的危局开始讲起，大的危局在我看来根本上讲就是两条：一是遇到外来挑战之后打不过别人，而这又引发出讲不过别人。所有的问题在我看来都应归结为这两点，最根本的一条是“打不过”：我并不认为中国原有的自我解释体系弱于西方，只是我们在力量直接对抗中失败之后被迫必须用对方所熟悉的语言来跟他进行对话。在这个情况下，一方面我们在主观上有模仿对方说话的意愿，一方面是被迫进入对方说话的话语体系中，为了学习这套话语，中国花费了一百多年的时间，终于搞明白西方到底是在讲些什么东西，它的逻辑跟我们是如何的不同。只有这样我们才可以看出通过革命建国对于中国现代性这个过程中具有怎样重大的意义：“打不过”这个问题，通过中国革命建国的实践从根本上被解决了。通过中国革命实现的建国，中国作为一个现代意义上的民族国家被承认，这是一个真正伟大性的转折性事件，这个转折意味着这是一个巨大而痛苦的断裂过程，这种断裂即是针对百年以来现代性境遇中其它强势民族国家加之于中国的各种奴役性、屈辱性的关系与意识，也是对于自我长达数千年的前现代的传统（道统和政统）。无论从哪个意义上来说，这都是源初性的，中国通过革命建国，这是一种源初性的创建过程，是源初的历史性涌现，即神话诞生过程。它使得未来对于中国这样一个国家的自我界定拥有一个可以一再回溯、依凭的基础，同时也形成了相对于中国传统的叙事体系和神系的一种背离和冲突。作为这个创建事件的直接产物的中华人民共和国，为了要使自己更好地壮大，或者说是实现中国的伟大复兴，必须要寻到使得新旧神系得以圆融的整体性解决。

　　在这个世界上曾有过许多民族，只有少数的一些才可以称得上是伟大的民族，但是只有更少数伟大民族创造的伟大文明到现在还可以具有其现实性。几乎每一个伟大文明的真正沿承都不是由其文化自身的力量所决定的，而是作为这个文明的政治继承者在之后的历史性命运中的地位来决定的。譬如说现在我们一直在讲中国的伟大复兴或中国文明的伟大复兴，而不是在讲苏美尔—阿卡德文明的复兴，或者埃及文明的复兴、玛雅文明的复兴，尽管苏美尔—阿卡德文明、埃及文明是人类最古老的文明，而且也确实创造出极其辉煌灿烂的成就，但是现在因为它丧失了直接的政治继承者，也就是成为只是学者研究的对象和考古者或者说是对文化感兴趣者的敬仰和赞叹的对象，却失去了它的现实性。而中国之所以能够像在现在一样严肃而认真地讨论“中国复兴”这样一个命题，恰恰是由于毛主席所领导的中国革命让中国在现代性的这个语境中恢复了它的现实性，成为一个真正现实的强大的民族国家，同时又是一个超越了民族国家的尝试。天安门城楼的两块大的标语“中华人民共和国万岁”和“世界人民大团结万岁”恰恰是说明了“天下”思想在中国建国过程中的延续，所以中国建国既是现代性民族国家的创建，同时又超越民族国家的创建。从根本上说，如果没有毛主席领导的中国革命缔造了新中国，就没有我们现在研究古典学的现实性的基础，换句话说就是人民共和国的建立才使得中国文明的复兴真正成为可能，在这点上正需要和大家共勉：使人民共和国更好地存在和发展下去，这就是中国文明复兴最好和最现实的形式。

　　黄瑞成（陕西师范大学古希腊罗马宗教研究所）：荷马史诗的主题刍议

　　初读荷马，我最大的疑问是：为什么荷马史诗偏偏只有两部？自然我得由荷马史诗的最表层开始探究：我发现荷马史诗一部是以一个城邦的名字命名的——《伊利亚特》（Ilias），而另一部是以一个人的名字命名的——《奥德赛》（Odyssee），两部荷马史诗合起来不就是“城邦与人”吗！

　　我马上联想到施特劳斯（Leo Strauss）的《城邦与人》（The City and Man）——古典哲学大家施特劳斯为他的作品起这样一个题目，当然绝非偶然：完美的城邦没有过，完美的人有过。

　　《伊利亚特》将一个城邦的故事穿插在城邦之间的故事之中，表现城邦间的敌对和友好，这不正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？伊利亚特是正义的城邦吗？那些围攻特洛亚的希腊城邦呢？

　　《奥德赛》描写雅典娜（智慧）钟爱的王者奥德修斯“返回家园”途中遭遇的那些“决定性时刻”（kairoi），奥德修斯是不是“哲学王”（Philosophenk?觟nig）？“哲学王”不也正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？

　　原来 “城邦与人”正是荷马史诗的主题，柏拉图与荷马如此紧密地联系在一起，具有如此严正主题的荷马史诗怎么可能是游吟诗人们传唱出来的呢？色诺芬的《纪念苏格拉底》中记述：苏格拉底听说欧绪德谟收藏了全部荷马史诗，就问他是不是想当“游吟诗人”，欧绪德谟回答说“不”，“因为尽管游吟诗人对史诗非常熟练，但我知道他们本人却是非常愚蠢。”（吴永泉译，卷四章二）亚里士多德在《尼各马可伦理学》（Ethica ad Nicomachum）开篇说：“每一种技艺和每一种研究，同样每一种行动和每一种抉择，看来都指向某种善；所以这清楚地表明，所有事物都指向善。”（1094a1-3）作为一种“制作”行动的荷马史诗当然也以某种善为目的：“史诗是给有教养的听众欣赏的。”（亚里士多德：《诗学》，罗念生译，1462a1-6）所以最多只能说游吟诗人们传唱过荷马史诗，而荷马史诗只可能出自“神一样的”荷马之手。

　　事实上荷马史诗正是围绕“城邦与人”这一主题，讨论了“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题。我仅就《奥德赛》作几点分析。

　　第一，史诗《奥德赛》以“神义论”为始终，交织着“神意”与“人意”，对“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题，既作出了“神学的”回答，也作出了“哲学的”回答。

　　第二，史诗《奥德赛》以特洛亚城邦的毁灭始，以伊塔喀城邦的重建终，期间是奥德修斯的“不义”和“赎罪”。

　　第三，奥德修斯“下降”的最低点是成为“无名无姓”的“怪物”，通过“讲述”也就是“自我认识”奥德修斯才回归到自我，说明人的“自我认识”要从人性的最低点——“动物性”开始。而奥德修斯“上升”的最高点是恢复了君王之位，这是通过“自我隐藏”实现的。

　　第四，奥德修斯的经历全程有雅典娜女神陪伴，女神是“教育者”、“告诫者”。荷马史诗使智慧与神意相互交融，实现了“哲学”与“宗教”在“诗”中的完美结合。

　　丁　耘（复旦大学哲学系）：古希腊人眼中的神、城邦与政治

　　上面三位发言的角度正好是互补的，彼此有一个衔接关系，譬如说张志扬老师是从形而上学的角度再追问诸神和一神的问题，实际上就是问一个哲学家和神学家一直在问的问题：神是什么？在我看来（可能我理解有误）张老师可能认为西方哲学的底就潜伏在围绕着“神是什么”这个问题的争论中。

　　白钢也注意到了神的问题，但是他不是从形而上学的角度而是从城邦政治这个角度讲述神话对于共同体建构的意义问题，而且特别引人注目的是当这个共同体在表面的断裂中，如要延续下来，必须进行一个新的构建的时候，相应的神话表述要有一个怎么样新的改进，这个新神话应该怎么对待旧神话，新神的谱系怎么对待旧神。他的角度很独特，结论也很意味深长，值得讨论。但我也认为这是会引起争议的，我后来也没有料到白钢最后会讲得这么直白，把他的学术上的修养和他的政治上的观点结合得很好。当然这样一种结合是不是合理，我们等会可以再议论。

　　第三位黄瑞成博士我原来以为讲荷马也是要讲神的问题，不过黄博士倒是没有怎么讲神，而是在讲人和城邦。那么白钢和张老师这个共同点就是神，白钢和黄博士的共同点就是城邦，黄博士是从诗这个角度来讲城邦，三位的角度合在一起非常有意思，正好是亚里士多德给哲学划分的三大领域——三个大方面，一个讲理论，一个讲人事即实践，一个讲诗，都是触及到最大最核心的问题，具体涉及到的问题我现在分别稍讲一下。

　　张志扬老师对两希文明之间关系的看法，和他坚决要探西方文明的底这么一个努力我非常尊重。当然其中有一些问题是可以商榷的。我个人认为“什么是神”这个问题固然非常重要，但还是应该要探一探这个问题是怎么出来的，就是要考察，怎么样一个体会方式才能提什么是神这样一个问题，因为只有提这个问题，你才有可能尝试着提出和神不一样的问题或者是把神包含在内的更高的东西。当然刚才张老师已经讲到这样一个问题，可能是道或者是其他东西，那么把文明之间的冲突理解为是诸神之间的冲突这固然是个很好的理解角度，但是这个角度很可能是在西方文明视野之内有一定的效力，这是典型的马克斯·韦伯的视角。马克斯·韦伯试图从研究宗教开始研究哪些文明具有现代性，建立资本主义，哪些文明没有，他把文明归于宗教，这当然也就回到对神的不同的理解，但是碰到东方文明，像是碰到印度教文明都好说，但是碰到佛教和儒教文明以及道教文明就很难说是不是可以概括为是诸神的文明，因而用诸神之争来概括文明之间冲突有很消极的后果。再譬如说很著名的亨廷顿文明冲突理论也主要是解决冷战之后宗教冲突带来的一系列的国际政治问题，他也是从宗教的线索去讲文明，但是仍然在后面如碰到中国、日本的时候碰到一些大麻烦。

　　白钢的发言苦心我能体会到，白钢所说的东西实际上触及到一个最深的问题，也是我们将来会面临的一个大问题，即怎么协调中国的现代性和它的传统的问题。白钢的用意是很清楚的，就是要以新神话对待旧神话的态度来对待中国古代的传统，这就不是一个简单的对立，或者是直接继承，而是把旧神话以某种被认可确立的方式包在新神话之中。我如果没有理解错的话，这也就是我以前讲的毛泽东和孔夫子之间的关系，白钢可能是把儒家传统类比为克洛诺斯时代的旧神话，把人民共和国类比为奥林匹斯时期的新神话，旧神话和新神话之间必须是这样一种和解的、包容的态度。其实他的问题是非常大的，我们可以再探讨。

　　黄博士对荷马史诗的教学和阅读的角度我非常赞赏，但是荷马中的问题是不是仅仅是城邦和人的问题可以再议，因为非常明显的就是神在荷马史诗中的地位是非常高的。另外奥德修斯和阿喀琉斯谁是完美的人，这个在古代希腊人眼中是非常清楚的，肯定是阿喀琉斯接近完美。柏拉图有一篇对话，苏格拉底解构当时希腊人一个共同的信念，硬要说明奥德修斯要比阿喀琉斯更完美，这是哲人带来的新意见，但是传统认为阿喀琉斯是更加完美的，他更加完美的原因是他跟神的关系更加密切，阿喀琉斯受到阿伽门农羞辱之后就开始怀疑神是不是抛弃了他，他在世间的荣耀是和神紧密联系在一起的。

　　既然谈到城邦与人，我们可以再参考施特劳斯的《城邦与人》。这本书结构很有意思，它是先讲《政治学》，然后再讲柏拉图《理想国》，最后一部分是讲伯罗奔尼撒战争史。它没有从荷马史诗的角度而是从史学、从政治史的角度来接触人与城邦的问题，伯罗奔尼撒战争所涉及的问题是一个刚才黄博士所提到的希腊内部城邦之间的内讧问题，在这个角度上考虑人和城邦的关系问题。但特洛伊战争不同。特洛伊城并不是一个希腊城邦，奥德修斯所屠的城似乎也并不是希腊城邦，这里边荷马史诗所提到的人与城邦的关系，城邦之间的战争是一个希腊城邦和非希腊城邦之间的战争冲突。而伯罗奔尼撒战争则是希腊人内部的。

　　在问了“什么是神”这样一个问题之后，接下来就有一个更深的问题势必要问：“什么是城邦？”“什么是政治？”但城邦是否确实是最后要追问的问题，这也很麻烦。城邦和城邦之间的差别是相当大的，更不要谈城邦与非城邦的政治社会之间的差别。希波战争希腊人认为是有城邦的希腊文明和东方王朝式专制帝国的野蛮人之间的战斗。另外，特洛伊作为一个城和希腊人所谓城邦包括阿伽门农带领的希腊联军那个时代的共同体和后来亚里士多德处理的成熟意义上的城邦也是有差别的。那个时候一般认为是氏族王政时期。其首领——“王”，是氏族的宗教首领和军事首领。这相对于政治哲学比较成熟的时候，荷马史诗讨论的是一个比较古老的制度。

　　说到荷马，我很想讲一下柏拉图对荷马史诗的批评，大家都知道柏拉图在其《理想国》中对荷马及其头号英雄阿喀琉斯作了非常尖锐的斥责，说是不能想象头号英雄性格是如此混乱，如此蔑视神和人等等。柏拉图对荷马的批评不能做简单化的理解。荷马这人或是真有其人，或是一群人，或是最早的游吟诗人的代表，黄博士认为他们是神圣的。荷马最大的特点是盲人，瞽目者。也许这样才能有好的音乐。孔子也向许多这样的盲人乐官学习音乐。可以从与柏拉图类似的角度去理解孔子为什么把三千多篇《诗经》删到只剩下三百多篇，但是后世并没有留下任何典籍斥责他删除以前的典籍的话。

　　有学者探讨在孔子之前有没有六经的问题，我认为孔子之前有六经经典是不足为怪的，也是没有太大意义的，古典经典一定是被动了手脚的。孔子之前不仅仅是六经，也还有所谓三坟五典八丘九索之类的东西。儒家对待这些经典就如同柏拉图对待荷马史诗一样，但是柏拉图没有做成功，因为荷马史诗后来还是留下来了，他指责的那些东西还在，但是儒家不提倡的一些东西如《孟子》中提到的《尚书·武成》中的一些东西在后来就找不到了，儒家在这点上做的比柏拉图做得成功多了。比照希腊，可以说成是柏拉图自己成为了荷马史诗最大的权威，传承的唯一来源。在这点上我们也许可以大胆猜想，重新理解西方古典和中国古典之间的关系。当然最后这些纯粹是大胆假设。

　　陈建洪（南开大学哲学系）：阿里斯托芬对苏格拉底的攻击

　　诗人和哲学家之争，大家比较熟悉的是柏拉图《理想国》里面对诗人的严肃攻击。比较而言，阿里斯托芬的喜剧《云》对哲学的攻击，我们通常很少严肃地去思考，学哲学的人就更少严肃地对待这个攻击，因为它是喜剧性的而不是严肃的攻击。

　　《云》这部喜剧的主要故事情节是这样的：一个勤俭持家的农民斯瑞西阿得斯，娶了讲究享受生活的城里姑娘为妻，生了个做梦都沉迷于赛马的败家子。因为要给儿子买马，这个农民欠了一屁股的债，还债的日子马上就要到了却又没钱还。他想出了一个办法，希望他的儿子斐狄庇得斯洗心革面，不再沉迷于赛马，而是去上学。上学的目的地是苏格拉底的思想研究所，只要交钱就能上。上学可以达到两个效果，一是可以改变认识世界的方式，二是可以掌握辩论技巧，打赢债务官司，从而达到赖账的目的。根据阿里斯托芬的描述，苏格拉底是两大领域的教学和科研权威，一是自然科学研究，二是诉讼法学尤其是诉讼技巧研究。从现代眼光来看，苏格拉底实际上是个文理兼通的学术大师。斯瑞西阿得斯其实关心的主要是后面那门学问，也就是辩论技巧的学问。在这个剧本里，阿里斯托芬花了那么多笔墨去描述苏格拉底的自然科学研究，而且把苏格拉底研究自然科学问题的态度放到教授辩论技巧过程的前面。这说明了，自然科学研究态度是前提。只有经受自然科学研究的洗礼之后，并从这个角度去理解世界，才能够真正理解和贯彻语言和辩论本身的力量。

　　喜欢运动的儿子斐狄庇得斯根本瞧不起思想研究所里面的白面书生，年迈的老父亲只好自己去学习。可是他实在太老了，学不动了，掌握不了苏格拉底那一套严格的语言和思维训练。儿子虽然不爱学那些文绉绉的东西，但毕竟还得靠老子养活，最后只能答应了去学习。他没有辜负老父亲的期望，掌握了苏格拉底舌吐莲花般的辩论技巧，轻松地赢得了辩论，从而合乎逻辑地赖掉了债务。老农民算是如愿以偿了，可是他也从此开始倒霉了：债务是了了，但纯粹逻辑的力量还得继续。领略了纯粹逻辑的美妙之后，儿子开始贯彻这种逻辑的彻底性，纯粹的逻辑力量怂恿了儿子胸中的肆意之情，他把他老爸给揍了，而且还无可挑剔地从逻辑上说明，他揍他老父亲完全有理。

　　法律和道德习俗的权威经不起纯粹的语言的分析。依据纯粹的语言技巧和美妙的逻辑力量战胜既定的法律，对于年轻人来说有时候是非常痛快的事情。年轻人既然认识到法律皆由凡人制定，很自然地想到制定新法取代旧法合情合理。古法要求子女孝敬父母，父母打孩子无可厚非。思想解放的年轻人要求进一步的法律解放，既然旧法允许父母打孩子，那么订立新法允许孩子打父母，逻辑上完全没有问题。老农民斯瑞西阿得斯终于领略到了纯粹逻辑力量的强大，意识到这个力量可以帮助他免除债务，但也可以毁掉他赖以生活的道德根基。他为了苏格拉底而抛弃神灵，失去了神灵在人类生活中的道德庇护作用。但是后悔则为时已晚，神灵既已失去，便无法挽回。要是去法庭告苏格拉底，又辩论不过他，无疑是以卵击石。所以，最终只有一条路：暴力摧毁。老农民一把火烧了苏格拉底的思想研究所。苏格拉底和他的门徒葬身火海，他的思想研究所也灰飞烟灭。

　　阿里斯托芬这个故事有点荒诞不经，但是给了哲学家很大的面子。因为在这个喜剧里面，哲学教育的影响力是相当地大。苏格拉底的思想研究所主要研究天文地理，传授语言辩论技巧。这个研究所里的学术研究不仅能够帮助人们重新认识世界，而且能够有效地赢得官司。阿里斯托芬的喜剧给我们带来的一点启示是：纯粹的科学研究和逻辑研究，如果完全不顾对既定法律和习俗的影响，有可能引发既有社会秩序和道德观念的解体。当然，旧秩序的解体未必是坏事，但是，什么样的秩序才是美好的秩序，这也是思想研究所里的每一个成员需要思考但是没有思考的问题。

　　阿里斯托芬的这部喜剧说明了，哲学本质上是一门洗心革面的学问，因此是一门危险的学问。但是阿里斯托芬是个喜剧家，他对哲学的喜剧描述的态度是不是值得认真对待？我想简单引述三个人的观点来说明这个问题的严肃性。第一个就是英国的卡莱尔，他在《文学史讲演集》里边说：“苏格拉底标志着希腊的衰落，代表着希腊人过渡时期的思想。”他还说：“我完全认为他是感情深沉、有道德的人，但我又完全能理解阿里斯托芬对他的评价，说他是一个要用自己的革新将整个希腊毁灭的人。”这是卡莱尔的看法。第二个例子是尼采，他曾经猛烈地攻击苏格拉底，在《偶像的黄昏》这本书里表现得尤其明显。尼采认为，苏格拉底是衰败的典型，是希腊没落和解体的征兆；苏格拉底辩证法的兴起，是小民崛起对贵族品味的颠覆。当然，卡莱尔可能是站在文学的角度赞同阿里斯托芬，尼采则是一位对哲学并不友善的哲学家。第三个例子是黑格尔，他是一位对哲学无比严肃的哲学家。黑格尔在《哲学史讲演录》中说，阿里斯托芬在《云》中所做的是完全正确的，对苏格拉底的嘲弄有非常深刻的理由，而且阿里斯托芬的诙谐是以深刻的严肃性为基础的。黑格尔认为，阿里斯托芬虽然以夸张的方式把苏格拉底的辩证法极端化了，但是不能说这种方式对苏格拉底不公正，因为阿里斯托芬认识到并且表达了苏格拉底辩证法的消极性。

　　卡莱尔、尼采和黑格尔这三位思想家都强调了苏格拉底哲学思想的危险性和消极性，从不同的角度重申了阿里斯托芬攻击苏格拉底的严肃性和深刻性。这一点非常值得我们思考。一百年以来，我们一直不假思索地为哲学辩护，中国哲学思想研究方面也是如此。传统的学问体系里边其实并没有哲学这么学科，我们的学者颇以此为耻。所以，现代的哲学史家花了很大的功夫去重建中国哲学史的传统。这种重建的努力似乎从来就没有去认真思索：哲学这门学问本身是否具有一定的消极性和危险性？如果缺乏这种思考，重构起来的中国哲学思想要么是实践的理论指导，要么是时代精神的体现，要么等而下之只是作为点缀的学识。所有这些都没有能够真正说明，中国传统思想的伟大之处究竟在哪里。

　　柏拉图其实在一定程度上也同意阿里斯托芬对苏格拉底的攻击。在《苏格拉底的申辩》里面，柏拉图描述了苏格拉底遭人控告的两条罪名：不信城邦所信奉的神灵和败坏青年。这两条罪状和阿里斯托芬喜剧里面苏格拉底所教授的两门学问密切相关。苏格拉底研究自然科学的前提就是否认城邦所信任的希腊诸神，因此否认了诸神所维护的法律和道德秩序。秉承科学研究的态度，苏格拉底教导年轻人领略到语言本身的力量，寻找语言本身的摧毁力量。他的教授使得年轻的斐狄庇得斯蔑视法律的权威，只尊崇语言本身的逻辑力量。在这个意义上，苏格拉底确实败坏了年轻人。由于年轻人是城邦的未来，苏格拉底也就败坏了城邦的未来。我想这也是卡莱尔和尼采的意思。阿里斯托芬以喜剧的形式解释了：哲学是城邦道德的根本“敌人”。柏拉图并没有否认这一点。但是柏拉图同时也强调：恰恰因为哲学是城邦道德的“敌人”，哲学是人类美好生活和人间永恒正义的朋友。

　　苏格拉底的辩证法虽然瓦解了希腊城邦的政治气概，但也同时确立了希腊哲学的永恒光荣。苏格拉底辩证法和希腊城邦之间的复杂关系也促使我们深入思考：在政治气象和哲学光辉之间，我们究竟该如何选择？我们应该凭借强盛的政治气象昂首屹立于世界民族之林，还是依靠微弱而永恒的哲学为昏暗依旧的人间点上一盏长明灯？或者我们竟然可以二者兼得？

古典西学的解释与传承

　　巴莫曲布嫫（中国社会科学院民族文学研究所）：荷马史诗的古典学研究

　　大家好！请允许我借用一首彝族民谣来开始我的发言：天和地不相连，云彩来相连；山和谷不相连，溪水来相连；你和我不相连，一个非常好的话题──“古典西学在中国”来相连。这是彝族传统的三段诗，从天到地到人。我今天的话题为“古典学与口头诗学”，着重讲一讲荷马史诗的古典学研究。

　　在二十世纪初叶，一位名叫米尔曼·帕里（Milman Parry）的年轻古典学学者，对千百年来令历代学者争论不休的荷马史诗产生了浓厚的兴趣，试图去解开“谁是荷马？他是怎样创作出被我们称之为荷马史诗的作品的？”正是这一被学界称为“荷马问题”的千古悬疑，引发长达几个世纪的学术争论。因为在所谓“荷马时代”稍后不久的年月里，这个问题就变得模糊起来——没有关于荷马史诗创作者的确切记载，学者们只好根据零星的线索，作各式各样的推断。这些见解，又粗略地构成了被称之为“分辨派”（unitarians）和“统一派”（analysts）的两个彼此对立的阵营，通俗一点说，就是“荷马多人说”和“荷马一人说”。双方都以为自己掌握了有力的证据，后来却又都发现他们难以驳倒对方。随着时间的推移，发现至关重要的新材料的可能性是越来越小了，学术探索走进了死胡同，长久地徘徊不前。应该出现一种全新的思路，以突破以往研究的格局，在继承前辈学术成果的基础上，独辟蹊径，以创新说。

　　帕里承担起了创立新学说的重任。作为一位训练有素的古典学者，他曾深受法国历史语言学的影响，对十九世纪德国语文学的成就也极有心得。梅耶的比较方法，艾林特、顿泽和其他一些人对荷马修辞和步格的深入研究，使他获益匪浅。大约在同时，拉德洛夫和其他学者关于突厥和南斯拉夫的民族志报告，又使他对活形态的口头史诗演唱传统有了一定的了解。不过那时他还没有完全意识到在他的古典文学研究与活形态的史诗演唱传统之间的关联。他从分析荷马史诗中固定出现的“特性形容修饰语”（如飞毛腿阿喀琉斯，灰眼睛的雅典娜，绿色的恐惧，玫瑰指的黎明等等）及其复现频率入手，很快就发现，荷马史诗的演唱风格是高度程式化的，而这种程式来自悠久的传统。荷马史诗是程式的，也就必定是传统的。随后，他又发现，这种传统的史诗演唱，只能是口头的。

　　不过这些还只是以语文学分析为基础的学术推想，怎么才能印证它呢？帕里得知，在南斯拉夫地区当时还存在有口传史诗的演唱传统，他于是决定去那里进行田野作业，以求通过对口头史诗演唱进行近距离的观察和比较研究，发现口头文学活动的基本特征。他的学生和助手艾伯特·洛德（Albert Lord）参与了调查活动，这又成就了学术史上的一段佳话——这师徒二人共同创立了“帕里—洛德理论”，或者叫“口头程式理论”。在南斯拉夫的调查，主要在六个地区里进行，其收获是巨大的——他们通过与南斯拉夫的活形态的口头传统作对照和类比研究，确证了他们关于荷马史诗源于口头传统的推断，并进而印证了他们关于口头史诗创作规律的总结。在这次历时近两年的田野作业期间，他们用口述的文字记录和特制的声学录音装置采集了大量史诗演唱，从而构成了今天哈佛大学威德纳图书馆“帕里口头文学特藏”（The Parry Collection of Oral Literature）的主要内容，这次实地调查及其成果随后成为世界上少数搜集和收藏口头演唱活动的成功范例。

　　口头程式理论的精髓，可以概括为三个结构性单元的概念：程式（formula）、主题或典型场景（theme or typical scene），以及故事范型或故事类型（story-pattern or tale-type），它们构成了口头程式理论体系的基本框架。凭借着这几个概念和相关的文本分析模型，帕里和洛德很好地解释了那些杰出的口头诗人何以能够演述成千上万的诗行，何以具有流畅的现场创作能力的问题。由于这一理论的创立起因之一，主要是对古老的“荷马史诗”文本进行当代解读，这就不能不打上一道鲜明的烙印，并成为分析和阐释那些已经由文字固定下来的史诗文本（以《伊利亚特》和《奥德赛》为代表，还有被经常提起的《贝奥武甫》《尼贝龙根之歌》《熙德之歌》等）的利器，从史诗文本中发现程式和分析程式的频密度、分析句法的结构（如平行式、跨行、韵律特征等等）、解析主题和典型场景，都能驾轻就熟，具有明显的普适性和较强的阐释力。此外，语文学和人类学，是在帕里之前早就存在了的学科，但将它们结合起来，以对口头演述中的若干核心要素进行深入的把握，则是由帕里和洛德首倡的。这一套新的学术工作原则，就既体现出了语文学的严谨和精细分解，又具有人类学的注重实证性作业，注重田野的特征。分析性工作与实证性工作，在这里获得了绝妙的统一。

　　该理论的两位创始人具有不同的学术背景和素养，两人专擅的方面有一定的差异，加之帕里在初创学理不久即去世，这就为该理论带来某些特色，例如它的草创和后期发展之间的跨度比较大，它的理论体系具有相对开放的性质，它的普适性和广泛的影响，又反过来带给它活力和巨大的发展空间。从精神特征上看，帕里—洛德理论与上个世纪人文和社会科学领域中试图重建历史和偏重历时性研究的偏好有明显的关联，同时又是形式主义和结构研究的某种接续。在后来的发展中，它一方面影响了近年势头颇健的“演述理论”（Theory of Performance）和“民族志诗学”（Ethnopoetics）等学派，另一方面又广泛地影响了区域文化研究和各种口承文化传统的研究。 

　　白　钢：口头程式理论的方法论意义

　　在口传史诗研究理论当中，帕里可能是一个标志性的人物，那么他的真正的切入点是从哪里开始的呢？这一点对于我们自己的史诗整理和总结具有真正的借鉴意义。他的切入点就是他当时在法国所做的论文的名字荷马中的传统修饰词。什么是所谓的传统修饰词呢？比如说荷马史诗当中有一些词具有快读的一些特征。在帕里写论文的时候，荷马史诗的口述性并不是一个被学界普遍接受或者是被认识到的一个事实。他的一个最大的对比就是和拉丁语的史诗进行对比。他就说这样大规模的反复的出现，如此高比例地出现所谓的修饰词，只有通过口传。就是说，它在具体的传唱当中，有一个口传的体力，因为它要和着节奏，要表述出来。在这个过程当中，在某种程度上体现了美国的实证主义的传统。做了一个比例学，就是说所有拉丁作者创造的史诗当中，出现了修饰词，所谓的纯修饰性的修饰词，比例是和在荷马史诗中出现的修饰词完全无法对比的。这篇论文出来之后，基本确立了荷马史诗作为口传史诗的一个地位。如果这个理论就是如此的话，在我看来意义是比较有限的。洛德最大的一个发现是说在传统上被认为纯粹修饰性的修饰词当中，一些词是凑音节，是凑的。他恰恰说不是的，它有它的深度。他最重要的是传统的口述理论，在口述当中提到了各种各样的词汇，尽管表面上看，这是某种纯粹修饰性的说法，但事实上，都有它的深刻意义。我随便举个例子，比如说“神圣的城市”，一旦一个城市被称为神圣的，这个城市就要被摧毁，而摧毁这个城市的战士将要受到命运的诅咒和惩罚。这是我自己做的硕士论文，我把所有荷马史诗当中的段落都进行一个对比，这一点是可以得到确证的。正是在这个意义上，它的理论对于所有各个民族的史诗研究以及古典文本的研究产生了某种深远的意义。在这个意义上我们就应该认识到中国的意义所在，不停地要问为什么是用这个词而不是另外一个词？西方学者通过他们的努力在中国史诗学发端寻找到了某种类似的方法，能够同样进入到文本的深入的研究当中。

　　张文江（上海社会科学院文学研究所）：由《毕达哥拉斯》而来的推论——“解释学”前传

　　在展开此一论题以前，首先作一个保留，就是以下的推论可能是错误的。即使有一些启发意义，其适用范围也应该施以限制。

　　一般来说，解释学由施莱尔马赫、狄尔泰开创，形成了古典解释学。此后由海德格尔、伽达默尔加以发展，形成了现代解释学。解释学成立以来，取得了突出的成果，也产生了一些问题。这些成果是否可能深化，这些问题是否可能消释，在我看来，其中部分原因在于解释学（hermeneutik， hermeneutics）一词中，词根赫尔墨斯（Hermes）和词缀之间有所阻塞，或者说路途过于遥远。

　　理解古希腊神话中的赫尔墨斯形象，以及西方文明中的赫尔墨斯传统，疏通它们和解释学之间的关系，涉及许多有意思的内容。其中主要线索有两条，一条可以称之为“前传”，一条可以称之为“别传”。别传此处姑且不论，而前传的材料来自第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家列传》，此书有马永翔等根据Hicks译文所作的中译本，吉林人民出版社2003年出版。

　　研究前传和别传，也就是追溯解释学的史前史。前传材料的梳理结论，可以先行提出，就是在此一局部中，解释学是哲学的另一面，或者也可以说，解释学和哲学同源。所以，对哲学解释学的提法有所保留。

　　写作《著名哲学家列传》的第欧根尼·拉尔修，是公元3世纪前后的人。他所引用的材料，来自本都斯的赫拉克里德（Heraclides，约公元前390 ～ 前322年）。此人也是一个哲学家，年轻时在柏拉图学院读过书，一度师从亚里士多德。他的年代去古未远，所保留的应该是比较早的传说。

　　在全书序言中，作者引述毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前582 ～ 前500年）第一个使用了哲学这个词，并称自己为哲学家或者智慧的爱好者。他说，除了神之外，没有人是智慧的（中译本第9页）。在本传中，毕达哥拉斯自述了自己的前世今生（中译本第502 ～ 503页）。

　　他的最初前世被认为是赫尔墨斯的儿子，叫Aethalides。赫尔墨斯允许他可以选择除不朽之外任何他所喜欢的能力，于是此人要求无论在生前或死后都保持对自己经历的记忆。这就是毕达哥拉斯的第一代，一个半神半人的人物。这个人在古希腊的传说中有点名气，锡罗斯的弗瑞西德斯（Pherecydes，一译斐瑞居德）在《五籁集》（Fivechasm）中提到过他。

　　从这里可以看出两点。首先，不朽划出了人和神之间不可逾越的界限，所谓的人神之分就在于此。哲学之所以只能是爱智慧，而不能成为智慧本身，就是人不可能跨越不朽的界限而成为神。其次，对于人来说，保持乃至恢复记忆是除了不朽之外第二重要的能力，是人和神在划界之后留下的沟通渠道，它使爱智慧成为可能。在柏拉图《斐德罗》中，有一大段关于记忆的描述，而且划分了九类人，其中第一类人是热爱智慧的人或热爱缪斯的人。热爱智慧的人就是哲学家，哲学家追求的真理（aletheia），在希腊文中可以理解为去蔽或者去遗忘，那么也可以理解为恢复记忆。而在希腊神话中，缪斯的母亲就是记忆女神（Mnemosyne）。而记忆（Anamnesis）一词，在希腊文中也可以理解为“向上觉醒”。

　　他的第二世身处英雄时代，叫Euphorbus。此人参与了特洛伊战争，被阿伽门农的兄弟Menelaus所伤，Menelaus就是海伦的丈夫。此后，他的灵魂还有上天入地的飘游经历，进入过好多植物和动物，还去过哈得斯（Hades），也就是冥界。

　　第三世是个普通人，叫Hermotimus。他对自己的记忆已经不怎么肯定了，于是去了阿波罗神庙，在那里他认出了Menelaus从特洛伊返航路上献祭给阿波罗的盾牌。这块盾牌除了正面的象牙以外，其他部分差不多都朽烂了。到了他的这一代，记忆已经多少有点问题，最终他借助于过去时代的器物恢复了自己记忆的完整，其行为有些类似于现在的考古。

　　第四代是一个渔夫，叫Pyrrhus。他的地位又低下了一些，只能靠自己的劳动力谋生。此人死后出生了哲学家毕达哥拉斯，毕达哥拉斯可以认为是第五代。

　　从此节文献中，可以总结出以下几点：

　　第一，从接通源头上说，哲学起源于人和神的分裂。在分裂之后，如何理解人和神的关系，也就是如何理解记忆和不朽的关系，于是产生了哲学。

　　第二，必须复合许多生的记忆才能够成为哲学家，其核心在于理解四种不同类型的人生经历。如果范围更广泛一些，还应该理解植物和动物，以及和天界对立的冥界。由此可以推论，如果只是保持自己一生记忆的人，没有满足成为哲学家的条件。为什么理解为四种不同类型的人生经历，而不是四次直接转世，是因为还可以大体推算出其间的年代。第二世Euphorbus参与了特洛伊战争，传说中的特洛伊战争大约发生在公元前11世纪，而毕达哥拉斯是公元前5世纪的人，如果只转世了两代的话，时间上不相合。此外，毕达哥拉斯是第五世，此后不再提起是否还继续转世，可见成为哲学家，已经到达人类记忆的顶峰。

　　第三，四种不同类型的人生，其一半神半人，其二英雄，其三普通人，很可能是希腊的自由民，此人对自身历史有着相当的好奇心。其四是底层劳动人民，此类人在中国的形象就是渔樵，或者是贩夫走卒。在中文语境中，哲学家或者修行人也可能隐于渔樵之中（参看拙稿《渔樵象释》），在希腊则显出来成了哲学家，于是出现了多姿多彩的哲学。然而一旦有了哲学，也是后来出问题的开始。

　　第四，理解人类的记忆从赫尔墨斯的血脉中来，其中有着生命的传承，这就是解释学的根，而理解生命的所有经历就成了哲学。以中华学术而言，解释学来自命功，哲学来自性功。解释学和哲学相辅而行，正是所谓的性命双修。

　　最后，还有一个附加的问题，就是先有哲学家还是先有哲学。在原文中虽然不甚清晰，但是推究下来，还是应该先有哲学家而后有哲学，可以比照《庄子》的“且有真人而后有真知”（《大宗师》）。是爱智慧的人研究的内容成为哲学，而不是先确定了哲学，然后去研究才成为爱智慧的人。虽然看上去这只是一个鸡生蛋、蛋生鸡的循环定义，然而在无数的循环中，还是可能在不知不觉中出错，所谓“失之毫厘，差以千里”（《易纬通卦验》）。

　　丁　耘：海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解

　　我发言的主题是回应我们这次论坛的题目，但是不是专门讲古典西学在中国的接受情况，而是通过一个中介，即海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解。海氏的解释有些独到的地方，海德格尔对希腊哲学的解释是依据了希腊人的经验整体，他认为西方哲学最基本的问题可以追溯到希腊哲人对其生活整体的某一些方面的解释。那么我在进入正题之前，先讲些宽泛的东西。

　　中学能不能对西学做一些回应？不管中学有没有哲学，西学的哲学是不是某种坏东西，我们总可探讨回应之可能性。回应肯定基于某种共同性。两个人能争起来，虽然想法有很大的冲突和差异，但肯定是有一个共通的问题，才能争得起来，否则就是你说东它说西，这个也不叫争论了。但问题是从什么地方来的呢？问题应当是从一个总体的经验视野来。如果经验的整体是接近的那么问题的表述似乎就是可以沟通的，因为最基本的问题意识来自对生命经验的体会，文明的源头可能是对经验整体的表达。人之为人还是有一些共通的地方比如说都有日常生活都有人伦器用，都面对着自然。即使在原始部落也有人与人之间的关系。人都有技艺、制作、物质层面的东西，都有生老病死、天下地上的生活。那么文明以及文明之间的关系是否可以追溯到这些基本的共同视野？按照布罗代尔的理论， “文明”这个概念分两层含义，一个是单数意义上的，另一个是复数意义上的。这里就有特殊与普遍的关系问题。复数意义上的文明是完全独自构成一个封闭的世界，以至于彼此之间至少在源头上是有独立性的呢，还是其他？这个我们还要再思考。这里给大家提供一个角度，黑格尔在《历史哲学》里有一个有意思的说法，现代性实际上就是日耳曼世界的独特文明。其实在黑格尔那里西方文明自身也已经是断裂的。然而黑格尔认为世界之间的关系既不是完全连续的也不是截然分离的，而是有一个辩证的扬弃。从中国、印度、希腊罗马然后到日耳曼，文明之间就像概念与概念之间有个辩证发展的过程。

　　这个使我们想到，如果文明之间有共同性，我们是不是能在源头上把握经验生活的整体？海德格尔的工作大家可能也比较清楚。海德格尔作品传入中国20多年，在中国哲学界发挥了很大的影响。他的工作的起点，是在尼采贡献的前提下对希腊基本经验进行重新解释。他说过，哲学其实就是希腊哲学，其本质就是希腊性的。他又把希腊的哲学和希腊的技艺或制作经验紧密联系在一起。他的《存在与时间》里我们都知道其中有一个很重要的环节，他讲了对器物的存在领悟。此在与物打交道，但不是抽象的物，对人有用处的物。此在之存在中包含了对物的使用，这里就涉及到物的用途。比如说，这个杯子是用来喝水的，这个“可以用来喝水”并不是杯子知识论上的任何属性。为了指涉这个用处之类的状况，海氏用的德文叫作Bewandtnis。《存在与时间》现行中文版用了一个很玄的词，译成“因缘”。这就开辟了一个对海德格尔的佛学式诠释路向，这个路向后来走到了用大乘空宗之中观学解释海氏学说。我个人将Bewandtnis译成“物宜”，物体的物，适宜的宜，宜家的宜。这个词是从《周易·系词传》来的，圣人制作象是“拟其形容，象其物宜”，大略相当于希腊哲学之eidos，物宜就是这里的Bewandtnis。之所以可以统在一起，是因为这里的基本视野就是制作经验，所以我个人在《现象学之基本文艺》的有关部分里就扣着周易去翻译海氏对制作经验的诠释。这里有一个关键，海德格尔的一个贡献就是将希腊哲学也就是西方哲学的基本概念体系都追溯到制作经验上。例如说造一个青铜器，得有一个模子，然后得有材料。还可以问：造它干吗？谁在做？从这四个方面就能把亚里士多德的四因全部推出来。但是亚里士多德自己要解释的是和技艺相对的东西，就是自然，但其解释模式则是从技艺过程来的。自然和技艺也就是自然和人工是希腊经验中最大的一个对立。世界上的东西分成两种，一种是生长的，另外一种是被制作被发明的。但是亚里士多德正是在这个地方用制作经验从根本上抹杀了自然交谈。如果大家看过《形而上学》第五卷第六章讲自然概念，应该能记得，他提了六个歧义，前三种是和朴素的自然经验有关系的，也就是生长、所生长的东西同生命的力量。从第四个含义开始，他就转而用出自制作经验的基本概念去解释自然。他之前的前哲学的自然涵义，完全被出自技艺的概念网络与问题意识所统治了。

　　那么我想提出这么一个角度，来看我刚才所讲的张志扬先生所提问题之所出的基本经验，就是神的问题是怎么提出来的。大家都知道，小时候都折磨过大家一个问题——先有鸡还是先有蛋。这个问题不知道你们解决没有？这个问题要么没法儿解决，要么可以很容易地解决。为什么说可以很容易地解决呢？因为这个问题实际问的是最先有鸡还是最先有蛋，它背后已经承认了本原与开始，这只能出自技艺传统。例如，这个问题对基督徒来说根本不成其为问题，肯定是最先有鸡。最早的鸡不是被生的而是被造的，是出于造者而非出于蛋。上帝最先创造的是鸡而不是蛋。不过，按照自然的生生不息的原则，这个问题没法解决。元亨利贞，贞下起元，不断更始，所以东方人不问这个问题。但是亚里士多德说，这是无限，无限是恶的，为了避免这个恶，必须有个开端。被造的东西一定有开端，那就是造者。而生命严格说来是没有开端的。

　　这里我们可以再回到对制作经验的考察。海德格尔要解释制作，是尝试更本源地提出希腊哲学的起源，他把制作放在亚里士多德实践论中进行诠释。海氏为什么最后的提法和回答同亚里士多德完全不一样呢？因为古人将目的因最后归结为善同德性。但是他的这个就归结为没什么为什么，归结为作为空洞的“人是目的”的人自己。当然人的自己是空的，是深渊，这就是哲学上的自由。

　　亚里士多德自己对实践的研究非常地有意思，他试图摆脱柏拉图那里强烈的制作模式。因为柏拉图的《理想国》有个比较大的问题，他认为实践是要照着正义的理念制作出正义的城邦，当然善的理念又是养育其它理念的。亚里士多德自己把实践智慧和理论智慧给区分开来了，他想弄出来一个独特的实践智慧观。但经过海德格尔的这么一个解释，这个在现代重新解释复活亚里士多德的努力，我们看到它是失败了。与物宜有关，海氏也非常重视《尼各马可伦理学》里的时机（kairos）这个概念，这个概念也出自另一种与制作不同的经验整体，但他的尝试可以说是失败的。

　　我们回到我刚才说的物宜和形容，可以发现我们中国基本的智慧，虽然也讲制作，但是说的是深知时势立法统治的圣人，例如发明农具发明火发明居住的那些巨匠，同时也是统治者。这和希腊人最早那个sophist词的词源差不多。所谓七贤，主要是立法者，有的也算能工巧匠，最早的能工巧匠实际上就是统治者，所以他的技艺和实践原是一体的，他造出这个东西来对文明有大的贡献。但是我们中国思想，不管它叫不叫爱智意义上的哲学，它是极其注重时，时变、时机、时势、唯时为大。这个关乎时的基本经验是从自然和人事的经验当中来的，而不是从制作当中来的。

　　回到我发言的开头，文明沟通的可能性在于经验整体的可重建性。如果我们可以重新构造、诠释作为文明起源的这个经验整体，那么也许可以发现，希腊人走的是这一方面，我们走的是另外一方面。每一个人都试图从这个方面概括完整的经验整体。现在最迫切的问题，也许是如何从这些关于整体的意见和看法出发和上路，抵达整体自身。

　　熊　林（四川大学哲学系）：解释学的意义

　　张文江老师以《毕达哥拉斯》为线索，向我们揭示了原初意义上的哲学和解释学的这种内在关系，在张老师的发言里面我觉得最有意思的就是他对“真理”和“不朽”这两个概念的提出，事实上我们如果仔细思考一下，在我看来无论是西方对哲学或者说在哲学意义上对真的追求的这种理解，还是《圣经》里面对人的理解，都基于一个核心概念，那就是人与神之间的差别在哪里？其实就是朽与不朽的问题。从神庙里面的“认识你自己”到《圣经》的伊甸园的人类始祖的被逐出，都是源于人与神之间一种根本的差别，就是：人是要死的，而唯有神才是不朽的。

　　“认识你自己”也不是后世所理解的知识论意义上的把人搞清楚，把人作为一个对象来搞清楚，仍然是要搞清楚人神之别。我们可以举一个例子，看看这样一种人作为要死者而非不朽者的观念，在西方的政治实践中里面是如何运用的。有一本书叫做Oxford Latin，就是《牛津拉丁》，里面讲了一个很有趣的故事，就是说在罗马凯撒时代，凯撒作为国家的元首，他征服四海给罗马人带来繁荣和和平。当凯撒凯旋的时候，他要经过罗马的大道，这个时候，全体罗马人民都会欢呼“凯撒万岁”。但是在罗马的政治实践中，罗马人有一个很有趣的设计，就是当凯撒穿着紫袍站在战车上通过这个大道的时候，在凯撒的身边任何人都不可以站，只能站一个人，那就是一位奴隶。卑贱的奴隶在人格意义上不是人，这个人干嘛站在凯撒旁边？或许是要传递一个信息：凯撒，记住，你是一个要死的人！这个故事很有意思，如果在我们的政治实践中，在“山呼万岁”的时候有人去提醒那些高高在上的“人主”，说你是要死的，我们民族的一些灾难也许是可以避免的。

　　丁耘教授以海德格尔的一个词的翻译为线索讲了对希腊经验的阐释及其充分理解，我对丁老师的发言非常有兴趣，这个Bewandtnis在我看来是海德格尔《存在与时间》最难确定的一个译名，翻译为因缘，他承认这个词译得太重，但是也只能强为之名，因为说到因缘，当然也必然地联想到佛学的信空缘自这种中观理论。在我看来，海德格尔这个词虽然难翻译，但是我们必须正确理解这个词，而要理解这个词，就必须正确理解海德格尔的世界概念。如果我们对海德格尔的《存在与时间》中的世界概念没有一个正确的理解，那么海德格尔这本书无非是人类学、社会学、心理学或者说关于人生的一部作品。

　　那么什么是海德格尔的世界概念呢？就我的理解，海德格尔的世界概念是和此在概念联系在一起的，它是此在的一种规定。随着此在的展开世界也为之展开，随着世界的展开，世界内部的存在得以被揭示出来。如果是在这样一个框架里面来理解，就会回到丁老师刚才谈的，我们对世界的认识不是去认识一个抽象，或者说，不是去认识一个现成的东西，而是与物打交道，恰恰是在与物打交道的过程中此在能够如其自然地显现。从这个意义上说，Bewandtnis翻译成因缘是不妥的。

如何对待西学、西方？

　　甘　阳：（香港大学亚洲研究中心）防止将西方意识形态化

　　这次论坛的主题是古典西学在中国，但我特别要强调的一点是，并不是说只有古典学说才重要，只有古希腊罗马才重要，其他学说不重要。我认为所有的学说都很重要，实际上很多东西我们都需要重新研究，包括17世纪70年代近现代西方的奠基的一些东西，我们要重新去看，包括现在的现代后现代等等，仍然要非常严肃地去对待，问题只在于提高我们自己的研究。实际上，此次论坛我和小枫最早建议的主题并不是“古典西学在中国”，而是“西学在中国”。之所以改成这个题目，是因为我们两个都是中国文化论坛的成员，想把古典文化在中国定为2009年中国文化论坛的主题，所以在这次论坛，我们提的相对较多的一个问题就是古典。这一点需要特别说清楚，不然会造成非常大的误解，我们生活在现代，我们生活在后现代，我们更重要的是面对现代、面对后现代。

　　对待西学一定要慎重、认真，我们不仅要研究古典西学，而且要多看当代西方，因为西方学者自己也在不断地检讨他们的问题，比方说文艺复兴问题。我们可以注意到文艺复兴内部的问题，这个问题对英国特别麻烦，英国人用文艺复兴这个词本身用得就很有问题，在相当一部分时间英国人实际上不用文艺复兴这个概念，到了1900年左右，才开始把莎士比亚这段时间称为文艺复兴。但是最近20年左右的时间，又有了一个非常明显的倾向，就是用早期现代史这个概念。为什么大家现在不愿意用文艺复兴这个概念呢？因为文艺复兴里面好像有一套特定的意识，这就容易引起分歧，所以现在很多人就用早期现代。早期现代意指什么？就是指可能性特别多的时候，也就是说它还没有被纳入我们现在所看到的这样一个现代化的发展方向，但它又确实已经突破原先中古时代的很多想法。从这里我们可以看出，西方的问题本身有很多的反省和检讨，如果我们要从事对西方的研究，就不能将西方意识形态化、简单化，西方并不是你想象的那样简单的东西。所以，我们大家都要小心，在学问这个问题上，特别是年轻学者一定要防止这些问题。

　　年轻学者在学术上要非常非常慎重，比如说有年轻学者用施特劳斯的解释学理论去诠释中国古代经典，就要特别慎重。你不要以为学了点施特劳斯，好像就比别人多点什么东西，没那个事情。中学毕竟是老老实实的东西，在这方面，你要向以往从事中学的人积极地学习。我自己在学术上是非常小心的，学术上的每一步必须小心。你不要以为敢说话，敢说新的东西，就是厉害的，不是这样子的。

　　我们要大规模地研究西方的传统。我比较反对找现成的东西，马上把它拿来用。我们要深入研究西方，大规模地研究西方，提高我们的品格。100年来，我们基本上是按照我们对西方的认识，来界定中国，所以，在相当程度上，我们对西学、西方的了解深度将决定我们对中国的了解深度。你只有破除了很多你以为对的西学，你才能看到一个更真实的西方社会。

　　丁　耘：应该反省30年的学风

　　我们面对经典有一个基本处境，那就是，我们的经典状况同少数民族的史诗是不一样的，口传传统早就断了，在这种情况下，对经典的解释就成为必须。施特劳斯的解释学方法传到中国来有八九年了，现在成规模地运用到中国解读经典的一个领域里面，这个任务非常有意思，有挑战，但是也隐含着巨大的危险，施特劳斯的方法绝对不能滥用，特别是在用到我们中国经典的时候，要小心翼翼。

　　施特劳斯方法可能对我们有启发的作用，更重要的任务还在后面，就是重新发现、学习、运用与传承我们中国古代经典解释传统之内固有的方法。这个方法可以化用其他的比如说施特劳斯派或者其他的解释派别，但到最高的境界，它应该是纯然中国式的、化用不露痕迹的。前贤用儒家之外的方法，惟恐别人知道，而现在我们一些年轻学者，则唯恐不知道他是在用施特劳斯的方法。所以他们的解释可能还有很大的进步空间，当然这可能是一个起点。

　　我们对以前30年的学风，应该有个反省，这个反省最好不要体现为简单粗暴的倒转，比如说我们以前说古代坏现代好，现在我要反过来说是古代好现代坏。一个形上学的命题倒过来还是形上学的命题，低水平的东西反过来还是一个简单粗暴的东西，思维方式是没有变的，我们目前在面对问题文本和处境的时候，一定要像刚才甘老师强调的一样，要谨慎，要思考得全面。

　　有人提到儒家的经典历来没有包含爱智的要素，我没有理解错的话可能就是仅仅体现为敦风化俗，这使我想起一个有趣的现象，18世纪启蒙运动，曾经非常认真地学习儒家特别是宋明理学。为什么那么感兴趣呢？就是因为他们认为宋明理学的系统中没有人格神，中国这样一个大专制帝国的治理做得这么好，像法兰西王国那样的欧洲国家是可以借鉴的。启蒙哲人对儒学的这个大判断对不对？当然是对的。他们虽然不懂中文，但是大方向的判断比一些汉学家更高明。它确实没有像基督教那样清楚的人格神的地位，但是它有另外一方面，我的基本的判断是启蒙运动学儒家学得是有偏差的，儒家的微妙地位就在风俗与哲学之间。《礼记》中讲到，相信人死后有知，这是不智的，而坚持说人死后无知，又是不仁的——伤了孝子贤孙之心。启蒙运动是对基督教的非常简单的反对。按照儒家的看法，基督教其实就是不智，启蒙运动就是不仁，都是极端，而非中道。对儒家的解读其间中道微妙的地方一定要把握好。

全球化视野下的中西古今问题

　　徐　戬（德国法兰克福大学哲学系）：中国文明与普世价值

　　今年发生了以反******、护圣火为宗旨的4·19运动，这是五四运动以来中国与西方发生碰撞的又一次标志性事件，西方的战略分析家对其中所蕴含的价值冲突忧心忡忡，在中国则引发了关于普世价值的争论。如果说五四一代奠基了现代中国的基本格局，那么新五四的一代必须重新思考中国文明命运的问题。无论对******或奥运持何种立场，这些立场都以对西方文明乃至中国文明的前理解为基础。不妨说，新五四运动的实质在于捍卫中国文明的正当性，而最高意义上的正当性必然意味着普世性，所以，我们必须在普世价值的高度捍卫中国文明。坚持中国价值的正当性与民族主义的立场毫不相干，因为任何立场都必须在“什么是对的？”这一根本问题上交锋。民族主义的基本立场在于：由于某种东西是“我们的”，所以这种东西是“好的”。相反，普世价值的根据并不基于这种价值是“我们的”或是“有中国特色的”（从而是特殊的），而是在于这种价值是“对的”（因而是普世的）。

　　必须强调的是，中国和西方的古典政治理念均基于德政原则，德政原则具有普世的政治正当性。仔细辨析现代方案的具体特征，有助于澄清古典思想的基本取向。现代宪政基于个体优先的原则，古典德政则基于德性优先的原则；前者的制度落实是民主政制，后者则以中和政制为制度理想。西方的共和思想经历了古今之变，亚里士多德主张中和政制，是古典共和主义的奠基者，马基雅维利则倾向民主政制，是现代共和主义的奠基者。

　　源于西方的现代性有四个基本的政治特征：以全球国家作为终极目的，以大众民主作为政治制度，以自由主义作为意识形态，而这一切无不基于个体优先的价值理念。下面，我们简单地看一下这四个政治特征。

　　首先，基于个体优先的现代民主源于对基于德性优先的古典德政的拒斥。政治要么是自然的，要么是人为的，现代观念坚持政治的人为性。如果政治生活出于人为，就会推导出个体优先于社会的结论，具体说来就是霍布斯、洛克以及卢梭在不同程度上所主张的自然状态论。相反，古典观念坚持政治的自然性，亚里士多德一个著名说法就是：人依其自然就是政治性的（通常译为：人天生就是政治动物）。亚里士多德的《政治学》系统论证了政治的自然性，比如，开篇讲到政治起源于“性”的问题，实际上是在说，政治源于自然，因为性是最自然不过的事情。在古典哲学中，自然一向是宇宙秩序的准则，现代对自然的看法发生根本变化，自然成为有待征服的对象——问题在于，自然也包括人的自然，而征服自然并没有止境，所以人类的自然天性必然受到空前的威胁。

　　其次，“个体优先”必然会引出“价值中立”的问题。在四川地震的时候，就有人撰文主张“不实消息乃至错误言论”应该“享有呼吸空间”。为什么呢？作者给出的理由是：“第一要义”是“保护言论自由”。这就是说，是非、好坏的问题可以先放到一边，言论是否自由才是首要问题。我们不妨思考一下，看看这里面是否有逻辑矛盾。既然言论自由是“第一要义”，那么，作者显然已经预设言论自由是“好的”或“对的”，这就是说，作者根本无法做到“价值中立”，因为“自由优先”这一价值本身是无法被中立化的，否则就会得出“自由未必优先”的结论。可见，作为实质价值的好坏问题或是非问题才是首要问题。“价值中立”基于事实和价值的区分，这种区分使价值问题无法建立在理性的基础之上，从而导致相对主义乃至虚无主义。现代自由主义以“价值中立”架空了实质价值，这相当于取消了实质性的是非标准，从而造成了极其严重的政治后果。我们知道，任何文明体都具有实质性的核心价值，这是文明的凝聚力所在，就此而言，“价值中立”的原则涣散、瓦解了文明的主导价值及其凝聚力，最终使之无法达成有效的社会共识与政治决断。“政者，正也”——如果一个政治共同体丧失了判断是非的独立标准，社会必将面临价值解体的危险。可以说，现代自由主义威胁到文明传统的自然正当性与历史连续性，我们要站在这个高度来重新考量自由主义。反对自由主义不等于反对自由，我们起码要区分讲究德性的古典自由主义和肆无忌惮的现代自由主义的品质差异。

　　第三点涉及到西方民主。政府的决断能力是政治的前提条件，问题在于，谁来决断？现代性对自然无止境的征服抹平了人类的天性差异，现代自由主义取消了实质价值之后，人民的意愿就失去了实质价值的规约，“价值中立”使民意变成摆脱理性劝导的质料，于是民主制度非常容易滋生激进政治——这在古今历史上绝不鲜见：雅典的衰落跟民主制有莫大关系，现代的魏玛共和国最终走向纳粹政权。而且，所谓“转型国家”的民主化极易导致社会失序。纵观世界，几乎所有非西方国家的民主化均以失败告终，这绝非偶然现象，没有理由判定唯有中国会成为例外。西方国家的民主政制经历长期的政治动荡，只有在战后才逐渐取得相对的稳定局面，但是这种局面由特定的历史条件所造就，并不具有普遍意义。另外，民主和自由是相互冲突的价值，按照民主原则，51％的选民必然剥夺另外49％的选民的民意自由，所以民主的激进化必然走向政治专制。

　　第四，无论是民族国家的民主同质性还是全球化的普世同质性，都代表了现代西方的尚同理念，这体现在历史形态上就是：欧洲历史是隔断的，不同族群趋向分裂。反之，中国的历史是连续的，不同族群趋向融合——其深刻原因就在于“和实生物，同则不继”（《国语》）。雅典民主政制导致了古希腊文明的衰微，罗马成了西方古典共和制的样板，后来基督教的阿奎那学派虽然吸收了罗马共和制的要素，但马尔西留改变了中世纪的思想方向，为马基雅维利铺平了道路。近代的洛克和孟德斯鸠具体设计了现代共和政制，尽管现代欧洲的强权国家相继崛起，却最终无法长治久安。

　　我们在思考中国崛起的时候，不能忽视西方尚同理念的缺陷，尤其要重视古典共和主义和现代共和主义的内在差异。简单地说，中国文明代表了尚和理念，中西之争的实质是“和”“同”之辩，甚至可以说，中国文明的古典形态更好地体现了西方古典共和主义所主张的中和政制。“和而不同”的原则尊重世界不同文化的生活方式的自然差异，是中国面对全球化理应坚持的普世价值。《法兰克福汇报》有一篇文章也在“解放思想”，大谈奥运开幕式体现了中国文化的普世诉求。《左传》讲：“君子尚义，故有不同；小人尚利，安得而和”——因此，“和”“同”之辩必然也是实质性的“义”“利”之辩。

　　我重复一下：第一，古典德政基于德性优先的价值理念；第二，拒绝以自由优先取消是非问题；第三，反对激进民主所追求的绝对平等；第四，主张和而不同的文明秩序。

　　普世文明的政治正当性基于古典德政观，其执政原则体现为“为政以德”（《论语》），其执政基础则体现为“民惟邦本”（《尚书》）。中和政制是古典德政观的制度落实，其核心理念是“以德和民”（《左传》）。中和作为抽象原则是无形的，礼乐制度恰是中和原则的外显：“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”（《周礼》）朱熹说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”可见礼乐制度有着自然的根源。董仲舒认为：“夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露》）可见中和理念上通下达——心性中和说作为修身原则，政教中和说作为为政原则，这在某种意义上衔接了心性儒学和政治儒学。

　　西方对德政原则最为系统化的阐述是亚里士多德的《政治学》。从表面上看，亚里士多德的《伦理学》讲“德”，《政治学》讲“政”，《诗学》谈“诗”。把这三部作品作为一个整体来看，《伦理学》的结尾恰好谈到“政治学”，而《政治学》结尾却在谈“诗”，《诗学》则是在讲人类行动所具有的诗性特征。从哲学上看，人类行动本身已然是对行动的模仿，诗使人们在行动完成之先就能将其作为整体加以体验，从而成为涵养德性的必要条件，因此，《诗学》又是《伦理学》的前提。所以，要了解亚里士多德的德政观，必须把这三部作品作为有机关联的整体来读。亚里士多德前接柏拉图，后启西塞罗，共同构成了西方古典德政传统。

　　“以德和民”的前提是政治家秉有高迈的德性——究竟什么是德性？哲人德性同政治德性有着怎样的关系？如何安顿两种德性之间的张力？是古典共和主义的关键问题。马基雅维利重释了古典德性的含义，使现代共和主义与古典德政发生了深刻断裂，以致古典思想的初衷在启蒙之后蔽而不明，这是现代政治失序的主要根源。现代西方有着诸如法制国家、分权制衡、大众选举乃至政党轮替等等制度设计，其思想前提无不基于对古典共和主义核心问题的误识——在此基础上，20世纪并非偶然地产生了极左和极右两派激进的政治实践。当今不少学人不假思索地以为，民主的反面必然是专制，其实，这种简单逻辑源于冷战期间的意识形态动员。我们知道，古典政治哲学探究了各种政体，对君主制、贵族制乃至民主制等等政体的优劣有着详细的辨析，由此产生了中和政制的审慎主张。如果我们仍未彻底摒弃意识形态的论战立场，必然会使学术研究沦为肤浅的意气之争。值得注意的是，当代西方复兴古典共和主义的趋势方兴未艾，无论其具体主张是什么，起码可以反衬出自由主义在某些根本问题上的痼疾。辛亥革命所追求的共和理念，并未甄别共和传统的古今差异，时至今日我们仍有正本清源的必要。90年代末期以来我国学界论辩的一个积极成果就在于，不再停留于仅仅为了对抗专制而滋生的论战心态，而是在深研西方政制思想源流的基础上关注现实改革的复杂性。

　　如今我们谈到“共和国”的时候，起码应该清楚其古典意蕴，并在亚里士多德和马基雅维利之间有所取舍。尤为重要的是，“中华”的“中”字含义至深，在某种程度上可以说是中国文明的标志。西方把中国直译为“中央之国”，颇以为怪，因为国名通常源于种族或者地域，比如法兰西或者不列颠等等，唯有中国迥乎不同。所以，我们绝不能忽视中国特殊的文明使命，这种文明理想超逾了任何形式的民族国家的政治想象。“新”五四运动之“新”就在于，这是年轻一代对文明原则的自觉捍卫的肇端。

　　《周易》讲：“观乎人文，以化成天下。”并非所有民族都有着“化成天下”的文明抱负，中国文明是承载着普世价值的“天下文明”，大学作为文明传承的载体必须肩负起“观乎人文”的使命，对文明传统的自觉承负应该成为当今大学素质教育的主导理念。在这个意义上，古典诗学的宗旨就在于“与于斯文”。

　　（录音整理：乔文红、冯海晓、符广兴）