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西方不在西边

——西方主义的自我认识方法

石之瑜 谢明珊

【内容提要】 上世纪七十年代末期,扎伊尔德(Edward W. Said)在《东方主义(Orientalism)》一书中,批评普遍主义对差异的不尊重,这个批评也可以用来批评主流社会科学界,亦即藉由把东方描述为一个特殊且落后的对象,来突显自身的普遍性与先进,并延伸出改造东方的责任。本文辩称这样的批判仍陷入“自我—对象”的认识框架下,藉由考察中国与日本的思想史,发现不论在现代性加入之前还是之后,中国的天下观与日本的神道观,都不靠与对象的差异来进行自我认识,也没有赋予自身改造他人的责任,反而是透过自我修养与砥砺来超越差异。

一、引言


  阿拉伯裔学者扎伊尔德(Edward Said)所提出的东方主义批判,{1}近年来引起思想界广泛注意。扎伊尔德批判西方的社会科学家在研究所谓的东方时,是藉由锁定特殊性来反衬西方的普遍性,亦即东方是刻意创造出来的一个固定停滞的空间观念。的确,假如没有停滞的东方,普遍主义的社会科学理论理当普遍适用到世界上的所有地区,但既然社会科学法则无法照搬到儒家文化或是伊斯兰信仰的地区,这就影射普遍主义的理论并不普遍,如果普遍主义的理论并不普遍,则西方所经历的历史进程便无先验的历史目的,那也就暗示了西方有一天可能还会回到黑暗时代。

  面对普遍主义社会科学理论所解释不了的社群或存在的现象,许多西方思想家试图加以规范并改造之,俨然形成一种东方学,将理性与独立的进步人眼中看似奇异、神秘、落后、依赖等与现代价值迥异的气质,通通归诸于东方,东方所隐喻的就是落后与特殊的对象,如此反衬出观看者的先进与普遍。

  依照普遍主义的线性史观,东方应该往现代化发展,可是停滞与依赖的东方却没有这样的能力,改造东方成为证成历史进程必需的责任,以致有所谓“白种人的负担”说。{2}相对于解放的自由精神,正是束缚了东方的教派、王室之类的封建意识型态。

  改造东方的意图,从各种普遍性理论当中表达,至今源源不绝。当代若干批判性的中国学专家已经对此有所反省,有人批判美国的中国学隐藏了美国自己的文化理想,美国知识界将自我认识投射到他们所研究的中国对象身上。{3}事实上,十九世纪以降美国教会最主要的域外传教地区就是中国,90%以上在国际传教的传教士都到中国活动,抱着散播福音的使命。

  所以扎伊尔德的批判,不但可以引申对普遍主义者怎么看待中国、儒家或是伊斯兰的严肃批判,同时也是对西方怎么看待自己的一个严肃批判。其特色在于揭穿西方是通过东方作为对象来间接主张自己,以致现代性、先进性、普遍性都得以回避对其内涵的探究,反映了以“自我—对象”为认识框架的身份论述,就算西方的先进性和普遍性不能直接展现,也能够因为与落后、封建、特殊的东方相对立而呈现。

  西方主义是自居于西方范畴之外的叙事者基于自己身份的需要,而将西方描述成一个具有内在一致性与负面的意义体,相应于对东方主义的批判,便有所谓对西方主义的批判,伊斯兰地区或是尤其在以中国为主的儒家文化地区,在看待西方的时候似乎就有一种西方主义的倾向。扎伊尔德认为西方主义武断而片面地建构差异,{4}他特别担心西方主义带来的分离运动使各方当事人原本的能动性遭到消解。{5}其它人疑惧西方主义将世界切割成零碎后各自捍卫,从而分解了千丝万缕的历史进程。{6}

  有人反对西方主义的理由与前述相反,前述如扎伊尔德是希望对差异保持宽容,而西方主义却倾向锁定差异,但另一种的反对出自对西方的捍卫,乃是单纯认为西方主义扭曲了真实的西方。比如批评西方主义捏造了某种看似静态单调的西方对象,{7}或指责西方主义复制了亚洲式普遍主义与欧洲式普遍主义的对峙,误把西方视为统一但负面的同群人。{8}不过相较于此,也有赞扬西方主义的叙事是追求启蒙、自由、繁荣。{9}

  与众不同的则是陈小梅,她发现西方主义在中国无关乎西方,而只不过是反对极权压迫的论述工具,用来对抗由政府发动的爱国民族运动。{10}与一般所论东方主义或西方主义相反的是,陈小梅举出西方主义者的反求诸己心态,显然与东方主义的鞑伐对象迥然不同,则西方主义并非就是东方主义的翻转。

  相对于东方主义批评作家指责西方思想界把中国妖魔化,有其它人反省中国思想界把西方妖魔化的现象。{11}广义的西方主义可以不涉及妖魔化,而包括指涉对西方一厢情愿的美好愿望,不过这种美好西方主义往往用以对叙事者所处社会的批判,{12}因此与“自我—对象”框架相比似乎出现翻转。

  如此不以对象为身份论述的主要内容,且自我与对象的差异被认为是有可能经由努力而超越的,因而与强调差异的东方主义并不相同,尤其不是在创造一个对象,然后透过将对象差异化来反衬自我。但就连扎伊尔德自己在对普遍主义应用到基督教的批评,也不能免于“自我—对象”的论述方法,他关心的虽是如何尊重差异,让相对弱小的差异的一方仍然可以在相对大的一方之中和平地主张自己的差异,他因而也是把差异当成身份论述的参照,则自我的身份界定不能没有对象,也就不是与东方主义截然两分的。

  与之相比,广义西方主义的自我批判对于“自我—对象”的东方主义方法学有所启发,亦即对象不是要超越的,差异不是要巩固的,自我不是先进优越或理所当然的,作为对象的西方谕示了西方主义者自我改造所应采取的方向,以致于西方主义论述中的对象和自我之间不存在关键的、本质的差异。即使是对西方妖魔化的那种狭隘的西方主义,西方主义者改造西方的欲望几乎并不存在,征服落后的西方并不成为一项有效或流行的主张,因此与“自我—对象”的东方主义方法仍不相同。

  东方主义预设了普遍主义,而普遍主义既是普遍性的,当然不能透过一个特定的方式来呈现,因此要找到一个特殊的对象,与之对立,突显自己作为特殊性的反面。然而,西方主义是否也指涉这样的普遍性,以至于西方主义分享了东方主义的“自我—对象”方法?本文以下经由中国的天下观与日本的神道观,探究不属于“自我—对象”框架的东方或西方叙事,并摆脱东方主义的对象论述所仰赖的差异政治。


二、古典东方的自我认识方法


  在受儒教文化影响的地区,面对西方响应的,至少包含了中国的天下观和日本的神道观,两者对自我认识的论述均非透过与对象的对比来完成,更不是透过改造对象并消弭差异来建立。

  (一)中国的天下观

  在中国的天下观中,天下是没有疆界的,此之谓“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣。”{13}在没有疆界的现象中,不含有本质上彼此差异的对象。照天下观的设想,皇帝是天子,天子虽然面对天下万民,但天子与臣民之间不存在自我与对象之类的差异对立,反而假设某种一以贯之的道。因此,只有边民是否加入天下的问题,而没有疆界之内与之外这种绝然的对立。

  天下观之下的自我认识,依稀呈现一种散漫的自我,随着修养与德性的提升,不断反求诸己,故不具备固定内涵的自我,或影射一个固定性质的对象,如果一旦影射了一个固定性质的对象,天子便不成其为普天之下。因此,天下叙事中不能强调任何本质性的差异。若说有对象,只能说“夷夏之防、华夷之辨”之类可转化的差异。然而,没有接受儒家教化的夷人,与天下之间并非对立关系,因为夷随时可能变成华,华也随时可能变成夷。当夷在入主中原的时候,发生华夷混杂的现象,凡有夷人接受天下的教化,采用儒家的体制的现象,便足称是夷人入主中原,则中原之。更重要的,是华夷变位并非由华所发动的改造,而必须靠夷的自我修炼,华只能作为模范,不能以力服人。因此,华对于夷并没有类似于白种人负担的情事。

  天子重视的是,天下的政治社会关系是否符合道德,中国先哲说:“夫政者,正也。君为正,则百姓从而正矣。”{14}政治乃是修成天下的模范,理想中,天子垂拱无为足以让天下安于己位,政府不向天下横征暴敛,老百姓就能安于所居,形成君君臣臣父父子子的和谐政治关系。统治的智慧在于天子或君子重于个人修养,他如果不断地修炼自己,读圣贤书、自我砥砺,与天下自无所争,天下的人瞻仰君子,自然而然会景仰与学习之,此所以理想的王师不以出征为职志,王师所到之地,民众理当箪食壶浆以迎,则每个人自为修养,效法君子的教化、德行,使天下趋于一统。

  可见,在中国固有天下文化推崇的是大我与小我的和谐关系,不是我与非我之间的差异,每一个小我都属于一个共同的大我,在大我里扮演某些角色,据以实践应有的、道德的规范。这样的天下可能是阶层化的,个人各自在阶层化的世界里透过自我修养趋向模范,逐步循着阶层往上晋升,德行愈高,所处位置就愈高。而社会地位愈高的人,也必须从事更多的自我修养来展示德行。若不幸占据高位的君子能力不足,或私心很重,以致无法展现德行,则必须透过各式各样的礼仪教化,表演在位者德高、无私与无我的气质。

  在中国固有天下文化的思想中,对于自我的认识不仅不是与对象在对立,或是在突显差异,反而是要说明,这种差异会随自我德行的提升、自我修养的追求、自我砥砺的完成而自动消弭。华夷之辨的重点不是在改造夷人,中国固有文化的思想里没有对夷人进行改造的责任,也当然就没有所谓白种人的负担或是传播福音这样的行动倾向。

  (二)日本的神道观

  在日本以神道为基础的自我意识中,日本人乃是神国子民,不同于中国天下观中那般散漫的自我。依照古事记与日本书纪,天下其它地区的人民不是神的子孙,只有天照大神之后裔的日本才是神国。日本的神道本身具有一种强烈的排他性,即便在历史过程中加入的诸国,必也设立神祉,追溯与天照大神的亲属关系,故每个人流的都是神的血液,不是流着神的血液的人,当然就不是日本人,所以日本神国的子民处在一个不可否定、不可混淆的安定状态。

  日本作为群的身份,将个人的自我涵摄其中,赋予自我安定的身份意识。凡自觉属于神国子民,就无虞失去归属与存在感,但这个自我存在感迥异于普遍主义所讲的“个人的自我”。一旦个人的自我能属于一个安定的、不可否定的、不可混淆的群,个人与世界之间的关系便不需透过礼仪教化来确定,故又不同于天下观的自我。根据日本知识界的自我反省,{15}认为这种神国的意识有利于日本快速学习外来的文化,不会在学习的过程中因为接纳了外来的价值或外来的制度,就产生一种身份意识的失衡,或对自我存在迷惘,而中国却会。{16}神道在历史上分别与佛教、儒教、洋教结合,并在政治上曾先后采取过唐朝体制,与后来欧化及现代化体制,都不影响其为神国所固有的独特身份意识,神国永远是神国。

  即使神国与非神国之间有明确界限,神道并未采用自我与对象的差异来认识日本自己。神国带来的差异是先验的、不证自明的,因此毫无必要藉由论述上的对象来隐喻自己,反而太在乎这类差异的话,会显得对神国身份缺乏信心。神道观足可用来说明日本人为什么有强速的对外学习的能力,不致因为向外学习而觉得自我颠覆、自我否定,反而相信学习可以强化神国的竞争力,于是培养出一种进步的趋策力。也就是说,日本的群透过从外输入文化,来确认日本不会输给其它国家。所以日本的文化学习,虽然是在消弭差异,但这个消弭差异,是属于一种朝向中心趋近的自我改造。

  二次大战之际,已决定脱欧返亚的日本军阀提出大东亚共荣圈的新身份主张,日本积极介入改造其它亚洲地区,注意这是先在概念上把所要改造的对象都变成是日本的一部分之后才进行的。也就是说,即便是侵略,都先在思想上归类成自我修炼,与“白种人的负担”力求改造对象的方式正好相反。对神国而言,如果亚洲是外在对象而非神国乐土的内在成员,疏离异化要比征服改造更合乎情理,这也是脱亚入欧思想的肇端。固然有论者批评,日本人的欧化孕育了日本式的东方主义,把台湾、韩国、满州与中国看成是落后的对象,但是当时日本并没有意愿要去改造外于日本的亚洲邻邦。只有在日本从思想上把自己界定为亚洲国家之后,日本军阀才展现一种强烈的倾向,要去改造亚洲邻国。换言之,思想上必须与所要变更之对象形成一体之后,采取行动才有意义,因而不像扎伊尔德所批判的东方主义,是把自己放在不必现身的普遍主义中,对一个落后的对象从事改造。神道观下的自我改造与中国的天下观更接近,{17}都不属于“自我—对象”的论述框架。

  天下观与神道观都处在阶层化的世界里,都有大我与小我的关系脉络,都非常强调个人修养,并透过自我修养来安排自己在群体中的角色。不过,神道观所要提升的是整个群的地位,乃是神国的提升,而天下观的提升是自我人格的提升,透过自我人格的修齐治平以让天下的秩序更加和谐。无论如何,神道观下的学习与修炼,仍然带有某种日本批判思想家说的中华精神,亦即在日本神道观之下,仍然保留了华夷之辨的认识框架,其中的自我与对象并非空间性的东方与西方,而是道德性的中心与边陲。

  过去日本向中国学习制度与文字而有大化革新,后来日本向欧洲学习制度与科技而有明治维新。之后,日本思想家中有认为自己才是世界的中心者,盖只有神国才能超越地域、融贯东西,把欧化的精神同东方的精神合于一体,日本将比欧洲更具普世精神,迟早世界都将向日本学习。神国日本将欧化的普世精神内化,引进先进的体制、价值、科技之后,形成一种整体的提升,则日本居于天下的中心,在神道观的框架里,隐喻着边陲到中心的展延,过去中心主要是中国,现在是欧洲,有时候可能是美国,但将来是日本自己。{18}日本的改造永远是一种自我改造,是面向中心的自我修养。

  和天下观的自我修养强调个人人格,使得天下秩序能够安定相比,神道观的这种自我修养,则容许日本集体向先进文化不断地学习,使群的整体能够提升。后者在这整体提升的过程中,不会丧失作为日本人的身份意识,正是因为在日本深层的自我意识里,相信日本是天照大神的子孙,神道下的自我不必靠突显与对象的差异来建立。

  

三、现代性加入天下与神道


  如前述所提,中国的天下观与日本的神道观不采用东方主义式的自我认识方法。在反求诸己的要求之下,虽然不存在以西方为绝对差异的西方主义,但仍因为西方相较于东方的差异性,可用以反衬东方的自我处在什么相对位置。无论如何,东西之间彼此的差异不是绝对的差异,而且居于边陲的一方自己有责任修养锻炼来超越差异,并在有朝一日雄居中原,而居于中心的一方更不依赖与边陲的差异来达成自我实现。

  船坚炮利所带来的冲击,促成以西化为中心的天下观,与华夷变位的神道观。当现代性加入天下与神道之后,会不会因为推翻了中国或日本原有的中心地位,而形塑出某种强调差异的西方主义,动摇了古典的反求诸己的自我认识,并为了澄清自我的内涵,所以必须转而突显西方作为对象与自己之间的差异?

  (一)中国的天下观

  前述中国天下观之中的自我认识,是一个位置流动的散漫小我,至于天下的华夷关系更不固定,而随时可以转换。在上,天下的自我是一种趋于无我的大我;在下,是因应社会关系调整转换的小我,故而理想状态下只有非常薄弱的自我,不断透过自我修养以求为天下模范,故强调的是社会关系与角色扮演,看轻利益计算。

  现代性加入天下之后,在实践中似乎难以避免会染上某种天下的性质,使得进入现代性之后的天下仍然维持住非对抗性的自我认识方法,亦即不是靠突显对象与自我的差异来建立自我认识,现代性进入中国开始的历史,犹如现代性进出中心位置的历史。

  比如,五四运动期间所辩论最激烈的,就是关于西化,尤其是全盘西化的问题,并出现所谓中国文化本位派与全盘西化派的辩论,可是即使是全盘西化派,也从来没有怀疑过西化是为了要强国保种。

  虽然中国文化本位派批评全盘西化派,指后者引进西方的价值与体制,把线装书抛到茅坑,终究会让中国不再是中国,然而,西化派似乎从来没有这样的担忧,反而认为西化是振兴民族最重要的手段。可见,西化派与中国文化本位派之间有一个共通的前提,就是对中国的存在并不质疑。甚至,比起中国文化本位派,西化派对于中国的存在反射出更强的信心,因为他们已经不会担心西化将造成中国的消失,西化的目的正是爱国,{19}恰恰丢掉线装书的激烈行动,隐含了道德标准的唯一性,好像是比赛自由,既是比赛,终究难称符合五四的自由精神。则西化派的中国,指涉的不过是天下的中心位置,虽然中心所揭举的是修炼了现代化以后的自我。

  尔后百年,中国经历改革运动无数,但在论述上似乎无不急于厘清一套可供修养的中心价值。当代中国推动的改革开放也不例外。改革开放并不像普遍主义所以为,好像市场就是人的天性,一旦放弃社会主义计划,市场就会自然而然进入中国。实际上,市场文化需要不断地加以推销,如同是在比赛市场化,或比赛改革,市场变成是一种天下的道德,每个人为了要能够服膺于大我,不断自我修养的目标,改成是要证明自己比谁都更会赚钱,令人回想起之前文化大革命那种比赛革命的风格。{20}也就是说,每个小我都在试图把自己的行为模式依附到象征天下及最高大我的道德理想,领导人或领导集团应率先改革,所以上位的人一有动静,千千万万下位的百姓随之调整,追求新的自我砥砺内容,即使在往返之间形成浪费或牺牲自己也没有关系。

  又比如毛泽东的“三个世界”理论,{21}第一世界是美、苏,第二世界是东欧及西欧,第三世界则犹如亚、非、拉形成的广大天下。第三世界理论的雏型原本是“两个阵营”理论,指天下分成东、西两大阵营,中国居于“中间地带”,是两大阵营争抢之地。比较两个阵营理论与三个世界理论时,其共通性就在两者都符合以“中心—边陲”为认识框架的天下观。根据两个阵营理论,中国处在东、西阵营中间,两大阵营竞相争取的就是中国,所以中国仍是处在天下中心的中原位置。在三个世界理论中,第三世界无异于天下的隐喻,中国号称永远属于第三世界,当下属于中心的是第一世界,所以中国在对美国、苏联(或在对第一世界)斗争的过程,自应透过某种中心价值的修炼成为第三世界的楷模,方有可能与第一世界逐鹿中原。{22}中国永远是第三世界的模范,就连在与帝国主义殊死斗争的时刻,毛泽东建构的,仍是以个人修养为主的一种反求诸己,力求第三世界箪食壶浆迎接中国,并不把中国人的身份锁定在美国或苏联的反面。北京的外交文件反复重申,只反帝国主义行为,不反帝国主义国家,因此中国与帝国之间并非绝对对立,他们的差异是看谁更能争取第三世界。{23}

  在天下观的框架下,不存在改造差异的动机,只存在当第三世界模范的动机,因此中国不会去强迫美国做什么,也不会强迫日本、俄国、或欧洲做什么,这样的自我认识继续在二十一世纪成为中国外交提倡和谐世界秩序的基础。中国人继续是牺牲小我的模范,在和谐世界的论述下,即便有利害冲突,也忍让不与美国争,不与欧洲争,上世纪九十年代当北京对世界秩序的中心价值处于摸索的阶段时,韬光养晦则成了通行蛮陌之邦的圭臬。在本世纪初重新提出固有文化的和谐价值后,中国外交又具有了积极性,教化天下的内涵就是展示中国如何为了和谐而修成牺牲小我的泱泱大国。和谐世界的营造不是靠着去改造别人,而是靠自我修炼形成天下模范,寄望最后各国感召于中国对和谐世界的追求,纷纷效法而能够安于现状。{24}

  包括市场、国防、外交、解放、发展等,各式各样象征现代性的物质力量及市场制度,都一一加入天下观,轮流成为自我修养的尺标。可是,其间所展现的自我认识方法并没有脱离天下观的“中心—边陲”框架,并且依然是透过自我修养的主张,相信天下均可以面向同一种世界核心的模范价值迈进,所以只有谁比较靠近中心的问题,而没有自我与对象之间的对立,更没有积极介入改造对象的差异,充其量是居于边陲的个人反求诸己来自我提升。

  (二)日本的神道观

  现代性加入神道观之后的思想开展,也是继续沿着“中心—边陲”的框架。比如,日本京都学派创始人且为战前著名的思想家的西田几多郎(1870~1945)以“无的哲学”留名百世,{25}他认为当人进到具体情境之后,就会与情境中的对象产生某种相对关系,这虽然很像普遍主义的自我与对象之间的对立,但是西田想尽办法超越这样的对立。他主张,既然人在不同的情境里与不同的对象发生相互关系,则情境中所要表现的自我,与情境之外的自我,或与其它情境中的自我,其实是不一样的。既然不同情境之自我彼此间产生不一致,势必造成西方哲学里必须解决的冲突,因为自我的内涵照理具有内在一致性。

  的确,西田认为西方人的自我是一种意志,自我意识很重,所以不同情境中的自我必须具有一致性,据以界定各个情境中的对象,亦即透过自我认识的需要,来建立各个对象的身份内涵,于是形成扎伊尔德所批评的东方主义──那种要透过与对象之间的差异,来形成普遍一致的自我,并不顾及对象所体会到的相互关系,而且也超越每个具体的情境,一切以自我为主。西田又认为,西方这样的哲学是有局限的,因为自我进入特定情境中与对象发生相互关系的时候,必定有一个情境之外全观的自我在看着各个情境中的自我。

  这个更高或更深的自己,类似精神分析学家所关心的潜意识,在西田的语汇中,终极的自我只能是“无”或“空”的“场所”,也是没有办法被直接意识到的自我,如果能够意识到,就仍然存在情境中,因而还是一个被看的自我。他想必有这样一个无法被意识到的我,在观察具体情境的我,所有的具体我之间共同整合为潜在的空我,所以终极的自我不可能在意识层次出现,否则就无法处理各个情境中自我之间的矛盾。

  西田提到空我或无的场所之际,毫无丧失自我的恐惧或忧虑,这其实与神道观的自我认识方法一致。他对于日本人空、无的我的存在之所以很安定,显然并不是因为每次所进入的特定情境提供了某种可资遵循的社会关系,而是因为无的场所无所不包,否则不会有对具体情境中的自我加以认识的位置。各个情境中的社会关系具有文化性质,与欧洲人交往表现成欧化的生活方式,与中国人交往表现成一个汉学的亲疏远近,但这些文化理念不必也不能改变神国子民的身份,就像历史上神道与佛教、儒学、西学轮流结合,这些外来的先进价值来来去去,都贡献于神道观的自我修炼。

  事实上,日本军阀发动太平洋战争之际,西田哲学支持者不乏其人,西田更引日本书纪“八纮一宇”共襄之。就像神国子民身份绝对不变,进入不同情境、因应不同对象而采取看似矛盾不一的身份,其实一点都不矛盾,因为深沉的自我整合了所有情境自我,而且那个自我如同神道是无法论述的。西田无我哲学浸淫的安定感,与神道观下属于神国子民的安定感雷同。因此,西田哲学结合西方的自我与东方的无我哲学,体现了比西方普遍主义更普遍主义的企图心。

  与西田几多郎近乎同时,另一位有名的中国研究学家津田左右吉(1873-1961)直接论及神道,至今仍受人推崇。在日本现代史上,津田最震撼人心的是主张古事记与日本书纪的神道是虚构的,{26}导致军国主义者对他采取压迫,害怕他的论点动摇皇军的士气。然而,战后津田澄清他由衷支持天皇制度,{27}只是他所鼓吹的,是没有神道迷信的现代天皇制度。但是,并不能就此认为津田已经摆脱自我修养的神道认识方法。津田继续从历史考证日本是个与众不同的国家,他尤其不愿茍同于许多日本思想家强调东洋,{28}甚至激烈地主张根本没有所谓东洋。他的动机是要证明中国与日本是完全不一样,因此努力证明历史上中、日之间的关系为虚构;{29}他同时又主张,日本与西洋也一点关系都没有。

  津田的中国学围绕在“异别化”方法,{30}但异别化所指的,并非普遍主义对面的特殊或差异,因为津田认识的日本,是与中国无关的日本,而不是作为中国对立面的日本,如此异别化方法主张的是从日本理解日本,日本才能够完成日本自己作为日本。为什么津田觉得日本的本体毫无疑问地存在呢?那个可以作为异别化主体的日本是从哪里来的呢?津田到历史上去找寻答案,考察日本古代的北方民族如何发展成日本自己。可见,他虽然反神道,可是他反神道的作用,或许是看到日本古神话出现《淮南子》、《山海经》的影子,害怕天照大神的故事把日本与中国的道家传说牵在一起,故就此切断日本与中国的关系,这也说明何以他不接受神道的观念,却强调天皇。

  他影射日本与其它所有国家有完全不同的血统,这可以说是一种没有神道的神道方法。因此,津田虽然反神道迷信,日本自也不是神国,但他所谓的日本特质,与神国分享了同一种不可否定性、不可混淆性与绝对的安定性,津田以历史建构来证成日本主体的疑古史学,是在神道所奠定的自我意识中发生。准此,尽管不再受限于华夷关系,他仍然是属于另一种反求诸己的自我认识。

  比津田稍微年轻的学者竹内好,对日本自我认识中挥之不去的华夷框架提出批评。竹内好本身的研究不但在日本方兴未艾,在大陆的知识界也被提出来重新研究与检讨。{31}竹内好在战争期间关于鲁迅的写作尤其引人注目,{32}他研究鲁迅所象征的中国文化主体如何在欧化的压力下,进行挣扎与抗争,并认为这种抗争,强过实行欧化路线的日本千百倍。他批评日本人对西洋的抗争是假抗争,在竹内好的分析中,日本人永远只能做优等生,跟在背后学习,因为日本的汉学传统已经在日本人的意识中形成不死之身,永远只会透过自我修养的方式向中心迈进,所以不能够真正地行使抗拒,或形成日本的主体性。{33}

  不过,竹内好也警觉到,要形成日本自己的主体性,矛盾地必须抗拒主体性,因为他认为主体意识的形成会导致僵化,制度化,然后成为一个压迫的来源,所以要靠不断地自我否定。{34}竹内对鲁迅着迷的原因,是鲁迅所体现的中国文化主体是在不断否定自我的过程当中所形成。

  竹内好在战后提出了亚洲方法,让很多人难以理解,因为他一直拒绝赋予亚洲任何具体内容,所以亚洲的内涵是空的。在竹内好谈论鲁迅的作品中咀嚼,或可体会出所谓的亚洲方法就是把亚洲当成鲁迅,鲁迅不断地挣扎与抵抗,从许多不同的社会位置来仿真抵抗,至于鲁迅本人到底站在什么位置,读鲁迅的人很难读出来,鲁迅总是用各式各样的不同的身份,在人们意想不到的地方提出批判。每次批判的身份名义都不同。竹内认为,鲁迅体现了不断自我否定与挣扎的实例,证明中国有某种无法表达的主体性,为外人所不能够掌握。因此,中国绝不会像日本那样盲目地去做西方或汉学的模范生。

  竹内所提的亚洲方法,至今未见充分有效的解读,但仍不脱其为抗拒的方法,应当意指有意识的自我提醒──日本乃是一个亚洲国家。也就是说,日本不是欧洲,但到此为止,竹内不再申论亚洲的内涵。日本作为亚洲国家的自我认识,是日本抗拒欧洲的重要的基础。然而,亚洲是不能有固定内容的,如果有固定内容,就会变成日本用来占据、侵略亚洲的依据了,所以亚洲不可以有内容,这样的亚洲必须是空的,那不就是以西田的姿态,在深层观看各个亚洲国家具体情境的空无的自我吗?

  竹内的亚洲方法和西田的“无的场所”有异曲同工之妙。如同西田的场所是八纮一宇,竹内在鲁迅身上所领略的那个不断自我否定的、无法现身的、挣扎的日本主体,岂不正是神道观对现代性的回应?如果日本并没有如他所说的挣扎,也没有透过各式各样的名义与西方进行抗争,更没有不断地自我否定,反而是不断地向外学习,连沦为奴隶都不知道,那他为何会期盼日本有朝一日可以学习中国的不断抵抗与挣扎呢?

  固然,竹内批评日本中国学遭汉学不死之身附体,永远在边陲,但他并未因此采纳普遍主义的“自我—对象”方法。相反地,他预设日本有这样一个可以挣扎的主体,只是这个主体无法表达。这样的思考背后仍存在着不可否定、不可混淆的某一种日本群性、主体性,因而与神道观脱离不了关系,最多只是他希望能摆脱华夷之辨或“中心边陲”的自我认识方法。

  最后,要介绍的一位日本当代的思想家沟口雄三,他在中国学界推崇的两个思想家,正是津田左右吉与竹内好。沟口本人的关键批判则在于,他认为日本知识界在借用西方科学研究中国时,失去了主体性。沟口认为,中国是相对且独立于西方的,有自己的“内发式”近代化起点与过程,沟口从顾炎武、黄宗羲去追溯到联省自治,他敏锐地指出,日本人在谈论现代化时,总是在追问中国的市民社会何时出现,并论断市民社会要出现的条件是封建阶级的殒落。沟口持相反的意见,辩称中国现代化正是所谓封建阶级所促成的,从他们开始,中国才引进西方的技术,进行投资。也就是说,中国近代化的过程,并不符合西方的线性史观。{35}

  因此,沟口雄三认为要从“历史基体”出发,这也是他之所以比较推崇津田的原因,因为津田能够透过“异别化”的方式,来认可中国的历史基体,如此可以避免为了对中国赎罪而研究中国,既然不是为了中国,则日本就可以通往世界,而不是受到中国的牵制。{36}

  不过,他没有讨论历史基体的范围该怎么划?什么样的行动属于历史基体的行为?这个历史基体能否毫无疑问地存在?此外,沟口回避了从中国的历史基体反射日本历史基体的可能。可见俨然沟口也有一个安定的、不可被否定的日本历史基体作为与中国历史基体无涉的基础,更可见历史基体之说与西田、竹内、津田的“空、无”、“挣扎、抵抗”、“反神道的天皇论”有异曲同工之处,即在于其中不可言说、不可混淆的、内向的自我认识,且这种自我认识继承了神道的自我认识方法。


四、临摹自我


  全球化时代引发了对身份认同的关注,连带日中历史问题的焦点,好像理所当然也可以汇入有关身份认同的框架,或翻译成一种关于自我与他者的文本,以便与受到重视的各种后现代或后殖民主体叙事相衔接。这些叙事针对长期以来居于主导地位的现代性论述进行解构与批判,掀开现代性论述下的主体意识所充满的压迫,百余年来,对现代性的执迷已经是促成当下西方社会自我认同迷乱,与(前/后)殖民地集体身份内涵混淆不清的罪魁祸首。影响所及,今人回顾在二次大战前与战争过程之中,日本各界服膺于对邻国与世界扩张独占的思维,似乎也是一种对现代性莫名臣服的恶果,今人且将之溯及江户晚期国学派的崛起,其后并在因应西方入侵的历史条件下,思想家们力求整合东西,建立日本独特的主体地位,最终竟是以邻为壑,开展成某种具有东方特色的自我与他者叙事,并在实践近代性身份的进程中,复制了西方对亚洲的帝国主义。 

  虽然,这种后学式的叙事方法确实提出对现代性的尖锐反省,有助于对过去百余年来日本思想界的彷徨经历,另辟蹊径,铺陈与前人不同的见解,重新把问题界定成全球化语境下熟悉的推论,好像日本军阀荼毒邻邦的深层趋力,与欧洲列强征战肆虐的根源相通。然而,这些推论未必能够在情感上引起在地的共鸣,尽管有出自东亚在地的新锐文化批判社群,似乎驾轻就熟地把自我与他者的相互建构,读进帝国日本的历史脉络,一方面揭发其中令人发指的霸权压迫,另一方面则又挖掘感动人心的抵抗文本,然而所获致的,却摆脱不了从明治教养人到昭和法西斯所分享的某种气质──古今皆然,他们无不在临摩西方现代性的风格。质言之,包括后学文本在内,问题意识与叙事方法皆从西方而来。过去膜拜、探索西方现代性,且依此书写、实践自身的主体性,如今则眷恋于解构反省,试图效法欧美后现代作家那样,从沦为他者的历史不幸中,超越对主体性的执着。 

  现在,经过前几年的反复挣扎,对于流行的“自我/他者”的批判性叙事方法,已经累积了足以进行再批判的资源。故质疑:日本对中国所强加的所谓他者意识,真的是日本思想家与作家用来营造自身主体性或现代性的身份策略吗?他们追求的主体性与欧美现代思想家或政治领导人所实践的主体性,是同一性质的主体性吗?在以下的结论中,将尝试提出两个看来近似,实则意义迥异的观点以为厘清,一言以蔽之,在他们彼此影响接触之下,西方现代性与后现代性关注的,较多的是自我认同(self-identity),日本(与其它儒家文明所在地)的现代性与后现代性所关注的,则较多的是自我观感(self-image)。 

  自我认同所涉及的,是一种区隔彼此的疆界,透过疆界的建构,形成某种内外有别的印象。外在对象的存在与疆界意识是一体的两面,必须有可以被指涉为外在对象的他者,疆界才显得自然与必要。此何以不断呈现自我与他者的差异与维护疆界两者,其实是同一件事。疆界论述的主要内涵就在于厘清自己不是什么,当主流论述达不到这样的厘清效果时,暴力成为宣告疆界所在的最后手段。这样的暴力同时包括语言的与肉体的,也是当代后学作家所主要警告与反对的倾向,他们的希望是,为了建立主体性而不得不诉诸他者与差异的建构时,其间疆界的维护能透过某种相互尊重的机制来完成,厥为多元文化主义的滥觞。 

  自我观感则涉及旁人对自己直接或间接的评价,因此当事人是先学习社会所共识的规范之后,然后才可在被赋予的角色中实践自我与旁人的关系,因此对自我观感的着重,便联系起自我与自我所属的社会集体。凡自我皆有赖于旁人的观感来认识自己,因此只要人们有对自己进行认识的需要,就会促使自我必须继续服膺某种集体共识的规范,因此模糊了自我与情境中其它人之间的疆界。自我观感因而不同于自我认同,重视自我观感的话,就不能以我为主地建立自我认同,相反的,自我认同不会因为遭致负面的自我观感就必须调整,甚至有时还仰赖外界负面的自我观感来强化与他者之间的疆界。自我观感不同于此,而是随着交往的人、事、时、物会有不同,因为不同的情境引发不同的社会关系与不同的评价标准,如果自我观感的需要强过于自我认同的需要,疆界与他者就都不会是自我认识的重要依据。 

  自我认同需要强烈的人,对于自我观感需要强烈的人难以理解,后者依照情境调整自己,在前者眼里形同没有灵魂的魔鬼。自我认同靠着不断地呈现差异而得以巩固疆界,根据对自己的想象所需要,近乎武断地指派他者的位置;而自我观感则靠着灵活的随遇而安来消弭隔阂,根据集体关系的界定来选择自己的角色,求同存异,超越私人的个性与价值,成全集体秩序。一般而言,基督教文明下对自我认同的需要偏高,因为人们不可逃脱上帝的检视,有着不断自问的道德意识要证明自己接受上帝唯一的引领,超越世俗的诱惑。相对于基督教文明,儒家文明下对自我观感的需要偏高,因为人们慎终追远,继往开来,有着在社群中承先启后的伦理责任,但愿在牺牲小我成全大我的角色履行下,完成生命周期。 

  自我认同有可能是多元的,甚至是内在彼此冲突的,尤其是后殖民地,受到多元文化力量的交错影响,采取不同的依据制造了不同的疆界,也就制造了不同的差异,导致一个人可能在不断自我检视的过程中,无法逃脱因此而带来的自我分裂的压力。自我观感则不是多元的,因为在一个特定情境中的关系是受到情境所左右,即使不巧发生因为角色冲突导致行为准则失调时,自我观感仍是各种角色扮演后得到评价的总和,不存在自我分裂的问题。当评价是负面而造成窘迫时,必须事后分别在不同的情境中与不同的关系人重新建立信用,恢复关系,即使导致不同情境中行为不一也不重要。但是,若是因为多元认同而导致自我分裂的时候,当事人形同没有固定的疆界,也就等于没有认同,没有自我,便无法逃脱于上帝的质问。多元认同不会因为情境的转移而时隐时现,所以自我认同不一致时往往带来精神分裂症候。假如自我认同可以随着情境的转移而隐现,则就发生自我认同被观感化的现象,这时上帝消失,疆界被超越,关系取代了他者成为自我认识的基础。 

  一旦习惯于儒家关系导向的自我观感,即使学习了现代性的语言逻辑,以差异取代关系来建构认识自我的文本,一副好像取得了自我认识的新基础,其实仍未必表示真的进入了基督教文明。因为对于当事人对差异的建构与疆界的制造,其根本不是在给一个全能的上帝提供自我认同的答案,而是在尝试与西方人建立一种社会关系,让西方人相信自己已经是西方的同类,从而可以维护与西方之间某种社会人际关系。于是,在儒家文明地区看到现代价值的实践,并不代表当事人服膺于现代价值,同理,自由主义制度的建立更不反映自由主义价值的内化,而其实只是一种现代价值或自由主义价值观感的表演,因而追求的不是欧美现代性中的解放,而是自己被西方接受为已经解放的外在观感。 

  本文所辩称的是,日本思想家与领导人追求的现代性,是让日本拥有被殴美认可为具有现代性的一种自我观感,乃是俨然具有主体性的外在印象,但不是现代性本身,更不是主体性本身。中国作为这个过程中的他者,并非日本思想家为日本建立自我认同过程中建立疆界所必须的他者,而是他们向西方证明日本也可以有他者的一种依附、临摹、从众的角色扮演行为,因此重点不在于他者所凸显的差异,而在于日本也可以像西方一样有中国作为他者的姿态。这样的思想动力,与他们所要取代的汉学家其实并不能截然两分,于是又出现更高层次的反省,亦即日本可否超越东西方的差异,更超越对西方的临摹,而促成一种包含西方基督教文明思维在内的普遍性自我认识方法。这些努力的痕迹凿凿,至今不懈。 

  比如,从无的场所进入到自我的特殊空间,再扩大成日本集体的自我,但是接下来呢?是回到以亚洲为名的某种无的场所,还是把亚洲吸纳成日本集体自我的再放大呢?哪一种亚洲可以更有助于日本通往世界?是空无的亚洲更可以包容世界而成就一种无限的普遍性,还是充满竞争与抵抗意识的亚洲能充实完善世界的多元性?如此对亚洲身份的意义无法拟定,既反映了也造成了日本思想家面对中国时的不确定感,正是日本优先进入近代性所取得外于亚洲、也外于前近代的江户的视野,不但将中国他者化,也将日本自身他者化,以致于从中国到亚洲这些空间概念充满挑战,不知道他们只是日本活动的舞台,还是日本的过去,甚或是日本不可切割的主体构成要素? 

  这样的挑战所引发的多种对中国的认识,不论是动机或内容都迥异于英语文献或来自欧洲历史脉络的中国观,在欧洲的中国观,众所皆知有所谓他者化、妖魔化的倾向,反面当然还藏有美化的罗曼蒂克化的潜能,即使日本近代思想家笔下的中国不出于这两种印象,然而其间意义差别之大,则不可以道里计。日本思想家出于摹仿欧洲中国观的成份,还大过于日本自身需要造成对中国的丑化或美化,因此是企盼欧洲接受自己的动机,强过于自己内生的操弄中国这个身份概念的驱策力。正因为是临摹,反而更极端地建构中国的形象,因为万一这样的中国形象不符合实践中的经验,连带遭到摧毁的是日本在世界上得以现身的某种主体位置。 

  战后日本中国学的发展并未摆脱战前的格局,但是战败的经验介入其中,更加尖锐地凸显出,与中国相互定位乃是日本自我意识的关键因素,并进一步与美国因素纠缠不清,包括以冷战格局自况而亲美反共,因为战争罪恶感而促成的反美亲共,文革破碎后流行的美式社会科学中国研究,美国取代了欧洲成为日本思想界抗拒与依附的世界中心,但是战前积弱不振的中国却已经自成一格,让亚洲成为不同于西方的现身场所,也就诱惑着日本重新回到亚洲认识自己。什么样的亚洲是日本与中国取得结盟的身份资源,再度成为话题。此刻回顾战前日本思想界对中国与亚洲两种身份的爱憎交织,应该格外具有启发意义。


五、结语


  扎伊尔德所批判的东方主义,大可被用以批评社会科学的普遍主义,透过营造某种特殊、落后的东方,来反衬西方的先进性与普遍性。扎伊尔德自己在鼓吹对差异抱持宽容时,也矛盾地强化了差异作为自我认识的不可或缺。然而,东方主义及其批判者终究在连袂,他们都是在凸显自我与对象的差异,以此反衬自我。相较之下,被东方主义当成对象的东方思想圈中所产生的西方主义,其论述结构有所不同。

  在中国的天下观与日本的神道观中,进步不是要改造对象或与对象相互区隔,而是自我修炼、向文化理想模式学习实践,从边陲向中心靠近。中国天下观中的自我如果愈靠近中心,就愈能够作为其它人的模范,其它人也可以修齐治平靠近中心。日本神道观下的自我愈能自我修养,就愈有助日本逐鹿中原,甚至将亚洲邻国纳入到自我的范围之内,则对亚洲进行改造,属于自我砥砺。天下观与神道观都采取阶层化的世界,都假设位在边陲时透过自我修养,向中心靠近的自我认识方法,且都不是建立在与对象的差异上。

  即使在现代性加入天下观与神道观之后,中、日两国的舆论界、政治家、思想家在论理时,仍没有抛弃自我修养、砥砺的认识方法,也没有抛弃神道之下对日本群体身份拥有不可否定、不可混淆的安定意识。

  因此,不同于东方主义下地理的东方与普遍的西方,天下观与神道观的空间观则是阶层化的“中心—边陲”,则地理位置的西方不在西边,而是在周边,只要能向中原的范式修炼,有朝一日也可居于中心。所以没有所谓“东方主义”所仰赖的对象,也没有自我与对象之间的绝对差异。倘若西方崛起,不再是在周边,而是在中心,象征着天下核心的模范,那就形成华夷变位,原本华在中心,夷在边陲,现在变成华在边陲,夷在中心,不变的则是中心—边陲的框架。

  由此可知,扎伊尔德对东方主义或普遍主义的批判,是来自普遍主义内部对普遍主义的批判,批判者所仰赖的,则仍然是与某个对象的差异。当然,批判者如扎伊尔德希望这是一种非对抗性的、相互包容的差异,厥为当下流行的文化多元主义。相对于文化多元主义中仍是自我与对象之间差异的问题,在天下观与神道观中,却反而是强调自我修养,消弭差异之道在于共同向中心靠拢。透过自我提升、群的提升,来淡化与其它人之间的阶层差异。故不论称为西方或称东方,称华或称夷,它们都只有两种位置,不是在中心,就是在边陲;绝对不在西边,更不在东边。

【注释】

{1}Edward Said, Orientalism(New York: Random House, 1978); Cultural Imperialism(New York: Vintage 1991) {2}这种见解可参考Franz H. Michael and George E. Taylor, The Far East in the Modern World(Hinsdale, I11.: Dryden Press, 1975),认为中国人要进步,必须靠西方人的刺激;也可参考William Appleman Williams, Empire as a Way of Life(Oxford : Oxford University Press, 1980),欧洲人自视为“仁慈的、先进的”管理力量。 {3}李荣泰等(译),《美国的中国近代史研究》(台北:联经1991年版);Richard Madsen, China and the American Dream(Berkeley: University of California Press, 1995)。 {4}Edward Said, Power, Politics and Culture: Interviews with Edward W. Said (New York: Pantheon Books 2001), p. 131. {5}Edward Said, Culture and Imperialism (New York : Knopf : Distributed by Random House, 1994), p. 320 {6}Frenanda Coronil, “Beyond Occidentalism: Toward Nonimperial Geohistorical Categories,” Critical Anthropology 11, 1(1996): 51-87; 另参考Couze Venn, Occidentalism: Modernity and Subjectivity (London: Sage, 2001); Robin D. Gill, Orientalism & Occidentalism: Is Mistranslating Culture Inevitable? (Key Biscayne, FL.: Paraverse, 2004); {7}Rhoda Howard, “Occidentalism: Human Rights and the Obligations of Western Scholars,” Canadian Journal of African Studies 29, 1: 111-125. {8}Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York : Simon & Schuster, 1996), p. 109;另参考Ian Buruma, Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies (New York: Penguin Books, 2004). {9}Bertrand Russell, In Praise of Idleness (London: Unwin Paperbacks, 2004), p, 12. {10}Chen Xiaomei, Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China (Oxford: Oxford University Press, 1995). {11}引起洛阳纸贵的代表作品是宋强、张藏藏、乔边,《中国可以说不——冷战后时代的政治与情感抉择》(北京:中国工商联合出版社1996年版)。 {12}可参见Chen Xiaomei. {13}《诗经·小雅·北山》。 {14}《孔子家语·大昏解第四》。 {15}可参考Tanaka, Stefan, Japan’s Orient: rendering pasts into history (Berkeley: University of California Press: 1993),书中提及日本思想家白鸟库吉,他认为中国人“天”的概念是文化的,和日本万世一系的神道相比,中国那种制度化的天不需要向外学习,造成了文化保守主义。 {16}前述提到,中国是由礼仪教化的天下制度所营建出来的整体政治、社会关系,假如天子败德,或天子不受尊重,以致礼崩乐坏,这是天子自己的问题。毕竟天子德行高尚,人们应箪食壶浆迎王师。除非在天子德行堕落,五行失调,才引起天灾人祸。准此,中国的礼仪教化要从外来吸取新的文化价值,便可能会因为象征至高道德的天子失信,引发天下秩序动荡。 {17}在传统历史上,中国人当然也不断受到外来的侵扰,与各国之间也有征战,中国人的自我改造多以振兴民族为职志,也是一种自我奋发,透过民族复兴恢复正统,恢复正统才可德被天下,理想状态是夷人自行来朝,而非往征。尽管实际上征战不断,但思想上,华夷战争不具侵略、占领、扩张等物质性的动机,而是惩罚性。所以在思想上,领导人透过民族振兴追求天下一统,认为天下本为一体,华夷之间并无不可跨越的重大差异。 {18}例如在大东亚共荣圈的时期,中心就是日本自身;当日本发动太平洋战争时,日本就是要成为中心,日本有时候作为中心,有时候作为边陲,如此的“中心—边陲”的框架一直不变。 {19}可参考Yu-Sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979),林毓生提到推动五四运动的时候所采用的非常中国式方法,亦即视五四为“道德”,视为知识界的责任。这便犹如是用五四为新道德来重振中国在天下的正统位置,因此,最终五四运动未能摆脱逐鹿中原的意识,故并不是如同中国文化本位派所批判的,以为丢掉线装书会导致中国灭亡。 {20}相同的论点可参见胡平,〈比赛革命的革命──对文化革命的政治心理学分析〉,2001.5.24,http://www.epochtimes.com/b5/1/5/24/n91739.htm (2005.12.1)。文章提到,中国的“文化大革命”时期,大家似乎是在比赛革命,压力之大,显然并非解放。红卫兵自认代表毛主席,虽然实际行为颇多政治斗争考虑,但是每个人又不能摆脱表现革命的责任。 {21} “三个世界理论”是毛泽东根据第二次世界大战后国际关系的新格局,把世界划分为三部分的理论,正式由邓小平于一九七四年在联合国大会提出。 {22}当中国在推动中央计划的时候,就教导第三世界推动中央计划,在进行世界革命的时候,它就教导非洲国家进行世界革命,在推动改革开放时,又邀请第三世界国家来学习改革,参见Philip Snow, The Star Raft: China’s Encounter with Africa (New York: Weidenfeld & Nicolson, 1988). {23}因为反帝国主义国家体制是帝国主义国家内部人民的责任,参见谢益显,《外交智慧与谋略》(开封:河南人民出版社1993年版)。 {24}1989年后,西方各国联合制裁中国,邓小平的名言是,不必担心,他们迟早会回来的。后来,他们果然回去了,而且在不久之后就回去了。1990年,布什派国家安全顾问史考克罗赴北京密会邓小平,证实邓小平的预测。之后,江泽民提出“三个代表”理论,砥砺中国共产党要代表世界最先进的文化;如今胡锦涛主张和谐世界,不仅每个机关努力学习,也向世界各国传播,和谐世界设想的是天下秩序的恢复,如何实践和谐世界,恢复天下秩序,中国应自勉为模范。 {25}西田哲学在九十年代之后又重新引起西方的注意,开始有大量的西方的著作在介绍京都学派的西田哲学,西方讨论西田几多郎的相关文章,可参考Graham Parkes, “The Putative Fascism of the Kyoto School”, Philosophy East and West, Vol. 47, No. 3(1997), pp. 305-36; James W. Heisig, Philosophers of nothingness : an essay on the Kyoto school(Honolulu : University of Hawaii Press, 2001); Michiko Yusa, Zen and Philosiphy: An Intellectual Biography of Nashida Kitaro(University 0f Hawaii Press: Honolulu, 2002); Pierre Lavelle, “The Political Thought of Nishida Kitaro”, Monumenta Nipponica, Vol. 49, No. 2 (1994), pp. 139-65; Robert J.J. Wargo, The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro(Honolulu : University of Hawaii Press, 2005) {26}可參考津田左右吉,《神代史の研究》(东京:岩波书店1924年版)。 {27}可参考津田左右吉,《津田左右吉全集》第三卷(东京:岩波书店1964年版)。 {28}例如:冈仓天心(1862-1932)提出中国、日本、印度之间的文化与美感连带关系;井上哲次郎(1855-1944)致力于建立“东洋哲学”体系;竹内好(1910-1977)则提出一个抗拒欧美、包含中国的东洋。 {29}可参考《文学中表现的我国国民思想之研究》(1917)与《中国思想与日本》(1938),刘萍,《津田左右吉研究》(北京:中华书局,2004),页285。 {30}类似的观点可参考沟口雄三著,林右崇译,《作为“方法”的中国》(台北:国立编译馆,民88),页111-123。 {31}大陆学者孙歌就从事不少竹内好的相关研究,可参考《亚洲意味着什么?文化间的“日本”》(台北:巨流出版社2001年版);《竹内好的悖论》(北京:北京大学出版社2005年版)。 {32}可参考竹内好:《近代的超克》,孙歌等(译)(北京:三联书店,2005),页3-143。 {33}同前注,页200-204。 {34}孙歌,《竹内好的悖论》(北京大学出版社2005年版),页10-11。 {35}沟口雄三,林右崇(译),《作为“方法”的中国》(台北:国立编译馆1999年版),页18。 {36}可参考同前注,页111-120。

责任编辑: 曾德雄