您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2007年第5期 >> 正文

启蒙的反思和儒学的复兴

——二十世纪中国反传统运动的再认识

黄万盛

【内容提要】 中国新文化运动时期的启蒙与其说是“全盘西化”,还不如说是“全盘日本化的西化”。中国虽曾有“全盘西化”的愿望,但事实上却没有被真正地“西化”过,传统还在,儒家文化也依然存在,当代的文化转型中儒学的复兴才因此具有真实的基础而成其为问题。儒学的复兴取决于它能否成功地把启蒙思潮转化成儒学的内在组成部分,而启蒙的未来则在于通过儒学的复兴而实现文化和社会的转型。化解启蒙—儒家的二元论或许是二十一世纪中国最大的文化工程。

  二十世纪末的中国思想界出人意料地呈现出繁荣的景观,在不长的时间里,新保守主义、新儒学、国学热、后现代主义、反西方文化霸语论、重建人文精神、新民族主义等,竞相角逐着思想潮流之先锋。虽然诸说旨趣各异,着力方向亦不尽相同,但却有着明显的共同指向:它透露了传统文化、尤其是儒家文化再度复兴的某种期待。由于这种思想文化主题的出现,这一景观与激荡于本世纪初的否定儒家、抨击传统的启蒙思想狂飙恰成反照。 

  百年沧桑,儒学和传统由衰而兴,经历了马鞍型的变化。如果研究一下这个“马鞍型”,就不难发现,与儒家的兴衰紧紧相连的,是启蒙思潮的枯荣。本世纪初,儒家被批判、放逐,是由于启蒙思想的高涨;而世纪末儒家的回潮,又以八十年代中风行了十年的当代启蒙思潮的低落为前奏。儒家的风风雨雨总是与启蒙思潮难解难缠。可以说,研究儒家与启蒙两者之间的关系,肯定是中国二十世纪思想史最重要的课题之一。而且,对这一课题的探索还很可能预示了二十一世纪中国思想发展的起点和走向。 

  由反省启蒙而论及儒家,显然超出了学术史的范围,而属于思想史方面的论题。因此,有必要对儒学作思想史的界定。儒学的基本规定应包含以下两个方面。

  首先,儒学既是学说理论,也是意识形态。因此,儒学的研究应该在两个方面同时进行:其一是对儒学义理的辩难反思,其二是对儒学功能的推敲检讨。不能把由儒学义理的传播运用派生出来的社会功能和现象排除在儒家学说研究之外,否则就无法讨论儒学与启蒙的关系,而所谓儒学的复兴则更无从谈起。儒学的功能不仅体现在个人方面,同时也作用于社会生活中,这两者是不可分割的。在这方面,无论是启蒙主义者,还是从康有为、梁启超到梁漱溟、熊十力等传统主义者,都各有偏颇,其中深刻的教训尚待总结。 

  其次,儒家强大而持久的意识形态功能,奠定了它在中国文化传统中的主流地位。毫无疑问,中国的传统文化包含了很多学说和思潮,儒家只是百家之一。二千余年来,它虽然受到了道家、佛教等思想的冲击,然而,在漫长的历史中,铸成中国传统文化的核心及基本精神和象征的,仍然非儒家莫属。就中国传统文化这个大命题而言,儒学与其他各家的区别,只在狭小的范围内才有意义。我强调这个特点,是因为只有认可这一点,才能了解近现代中国知识阶层的内在紧张及至对峙和分裂的原由。 

  儒学在二十世纪遭到两次猛烈的清算,一次是“五四”运动前后,一次是八十年代中期,两次的情况有所不同。第一次批儒是文化性质的,是真诚地企图割断儒家、重造文化;而第二次批儒则是政治性质的,是通过批儒的形式,试图批评“文化大革命”的极左思潮和僵化的政治状况。当然,在八十年代的“反传统”思潮中,也杂合了对儒家的文化批判,那主要是沿承“五四”反传统的余绪,以反儒学为“科学”、“民主”鸣锣开道,为“改革”、“开放”摇旗呐喊,其主要的针对性并不是儒学。因此,如果研究八十年代批儒的文化情结,仍须回到“五四”。 


一、维新运动中的启蒙:近代知识精英在现代性和传统性之间的困惑与选择 


  人们一般是把“五四”时期的文化思潮视为中国的新文化运动,有人称之为中国的启蒙运动。在我看来,这样来断代和分期,仅仅在反传统主义的意义上才是合理的。如称之为中国的启蒙运动,则不免太过狭窄。中国的启蒙运动远早于“五四”,“五四”时的反传统只是启蒙运动的一个特定阶段。只有通体透彻地了解中国启蒙思潮的来龙去脉,才能对反传统主义的功过得失作出评价。 

  (一)托古改制:维新志士割裂了儒学文化传统 

  自鸦片战争战败后,中国的文化知识精英不仅面对着空前的外患内乱的危机,而且在其内部,在知识精英群体中乃至个人心态上,都出现了旷古未有的高度紧张。从宏观上看,这种内在的心灵紧张,明显地是源于对现代性和传统性关系的困惑。所谓的对现代性的理解,主要是关心中国如何赶上当时的世界潮流、迅速强大起来,而对传统性的认知则关乎中国传统文化的传承。当然,今天如果用现代理论来解析,这个问题似乎并不难解决,现代性和传统性不仅未必是对立的,甚至还是现代性建设绝对不可或缺的基本资源。然而,在历史现实中,对这个问题的困惑,确实造成了中国近代以来知识分子中相当大的对峙和紧张。直至今日,在重大学术问题争论的背后,都可寻见这类“内在紧张”的痕迹和根源。 

  十九世纪后半期,一个强大的西方突然出现在中国面前,近邻的日本也迅速富强起来。接踵而来的列强入侵,把中国拖入了灾难和崩溃中,迫使一些知识精英严肃地思考中国的前途。早期的改革精英们,长期受儒家文化的教育,具有儒家“以天下为己任”的强烈的人文情怀。这一点,和今日改革的精英们大不相同,今天的“思想先锋”们可以对儒家缺乏常识的了解,却仍然能够大言不惭地抨击儒家传统。因此,他们除了留下邯郸学步的扭捏作态,在思想价值和精神气度上完全不能比肩启蒙的前辈。早期的改革者们,为了解救危难的中国,开始从西方和日本的强大中寻找经验和手段。于是,便开始了暧昧而又缓慢地向西方学习的过程。这个学习过程的难堪之处在于,它一开始就伴随了它的反对派,在每一个阶段上都不能尽如人意地完成其既定目标。由此,也迫使这一过程不断延伸、不断激化。洋务运动旨在师习技术器用,戊戌变法是试图学习制度操作,辛亥革命欲仿效西方之国体建设,五四运动则是引入西方的思想文化。然而,在每一个阶段上,这种努力都遭到顽强的对抗和抵制。无论怎样去称谓这些反对力量:保守主义或是极端守旧派,传统主义还是国粹派,也无论他们的构成是多么复杂、内部的歧异区别有多大,有些人早期力主改革,后期却成了反对派,这些反对力量始终一致的精神原则是,忠于并坚持维护和发扬中国的传统文化。在长期的改革与守旧、现代与传统、西方与本土的反复纠缠中,那个海市蜃楼般的“富民强国”的现代化梦想,变得越来越飘渺不定,越来越难以接近,每一次试图走近它,它都如影随形地向后退去。那些寻梦的改革先锋和他们的反对派也因此而更加亢奋激动,更加誓不两立。

  现代性和传统性之间的紧张也同样存在于一些维新主义者的思想和心灵深处,并深深地困惑着他们的改革理想和具体方案。康有为精谐儒家,但也是早期就提出向西方学习的人,并且身体力行,成为维新运动的先锋和领袖。他看到清帝国的政治秩序完全不适应现代发展,官场的腐败和无能妨碍了必要的社会变革;但他也同样清楚地了解,传统政治秩序的精神支柱来源于儒家思想。变革政治秩序,必然要涉及思想秩序和道德秩序,而儒家思想却是康有为的精神信仰,因此,在处理改变政治现状的需要和儒学精神传统之间的关系上,康有为的心态是矛盾的。结果,他作出的选择是托古改制,即用二元论的方式割裂儒家,保持一个理想的儒学,而破坏现实的儒学。 

  当时不仅康有为如此,维新志士几乎无一例外地把先秦儒学作为他们的信仰所在,同时又试图从中开掘出维新变法的思想依据,于是,现代民主制度就被他们解释成中国古代的乌托邦政治模式的再现。例如,康有为和谭嗣同都坚信,孔子是伟大的维新变法的导师,因为孔子理解并顺应时代的变化,更因为他赞美古代贤明帝王尧舜、以及周公所遵守的由有德之人实行统治的“民主”理想;早期的梁启超反复申述孟子关于“民主”的更为激进的主张,即天命最终应由人民决定;而严复则在另一路向上对传统“妥协”,他认为老子是关于个人独立的民主精神的古代源泉;甚至还有人企图证明,周朝就实际存在过现代的议会。那么,既然中国早已有如此美妙的古代模式和儒家理想,为什么历朝历代却从不遵循呢?康的解释是,因为汉以来的儒家传人背叛了先秦理想,自刘歆作伪经始,以后的儒生全都错解了古代先贤的思想,使得后来的社会在歧途中越涉越远。由此,古代原创性的儒学被说成是真正的精华,而后世的儒家传统则全被视为糟粕。 

  康有为等人不仅仅是把儒学分裂了,更重要的是,把他们所企求的现代性转变与儒学的传统分裂了。这种方法迫使儒学蜷缩在一个极小的空间中,而儒学的复兴也被挤压到很窄的方向上,造成了儒家以后发展过程中极大的困境。后继的启蒙主义者不加分析地断然舍弃传统,其实不过是沿着康等人的方向继续向前而已(其后果将在下文论及)。可以说,康等人上述的理路上的分裂,源于处理现代性与传统性关系时心理和认识上的分裂。 

  这一分裂不仅体现在康及其同路人内在理路的紧张之中,更激烈地体现在维新派与其反对派的冲突里。早在康有为在湖南协助张之洞开展维新时,恪守纲常名教、忠于朝廷的湖南绅士名流,就以卫道的激情要求处死康有为,以扼杀维新运动的萌芽。这种激愤的要求可能与某些利益上的考量有关,但不可否认的是,它也的确反映出维护儒家道统的坚定立场。那时,中国社会心理的“内在紧张”已多层面地展现出来,知识群体的分裂、个人的文化心理的分裂,乃至思想和价值的各个领域和具体议题,几乎全都被“现代性”和“传统性”之间的对峙撕成两面,这一对峙构成了从十九世纪后半期至今的中国思想研究和争论的主题线索。 

  (二)为变革求新把西方理想化 

  有些西方学者曾经接触到这个方面,注意到中国近代思想发展过程中的这一内在紧张性,但却把这种内在紧张单纯地归结为“对西方的反应”(例如列文森),这便低估了其意义。事实上,早在西方的影响及于中国之前,清代中期社会内部就已出现要求革新的呼声,且愈趋激烈。自程朱、陆王开理学、心学之风气,到清末已近七百年,对宋明学问吐故纳新、求新境界已是儒学内在的要求,在戴震等清末思想家的著作中,就充满了批判旧学、辟新义理的革新气象。 

  实际上,即便没有西方的介入,中华文明也会沿着其自身的逻辑走向“现代性”。尽管当时中国的政治、经济诸多方面充满了灾难,现实的社会问题比比皆是,但这些并不是衡量传统文化生命力的基准;即使在一种文化的鼎盛时期,国家和社会也会面临政治、经济上的困难。判断一种文化传统的生命力,主要应根据它的根源性(地缘、血缘、情缘等)、它拥有的文化族群及社区、以及它内部的批判性和包容性(即其更新的能力)。若依此衡量,中华文化离毁灭还差得很远,在清代中期以后,中华文化发展中内在的变革的迹象已日益鲜明地呈现出来。西方的进入恰逢其时,它使得中国内部要求变革的势力看到了可以在一个前所未有的新的参照中,重新设计中国的未来。从此,西方的思想文化日渐强势地介入中国的改革,西方成了体现中国希望的西方。毫无疑问,西方的确展示了很多重要的价值和思想资源,但是,那个被“中国希望”不断处理的西方,却越来越成为用来说事的话语。

  因此,一个重要但却被长期忽视的方面应当特别强调:西方思想文化对中国思想界的影响,是紧密地与中国知识精英的变革愿望相结合的,这是一种强烈的自我寻求的外来“文化入侵”,因此,西方思想文化的影响从一开始就被赋予了功能性,在这种背景下,所谓的西方并不是“元西方”,却是一个被中国的精英们从功能需要出发、选择和处理过了的“西方”,甚至是被改造得过份理想化的“西方”。当他们用这样的方法去看西方时,确实与“对西方的反应”有关,但这种“反应”并不是简单的刺激反应,而是带有鲜明的主体要求的功能反应。由于对西方的理解是功能性的,所以,理想化了的“西方”也就成为现代性的要素之一,介入了“现代性”与“传统性”的内在紧张之中。当时的知识精英这样去看待现代性,显然与通常人们所说的“全盘西化”有重大区别。这种思想文化取向为后来的中国历史种下了一个危害久远的祸根,它没有一个均衡的立场和有机的方法去面对民族主义的挑战,而民族主义却从来不会面对“理想的西方”。以至于,后来的启蒙主义者注定了要不断地经受民族主义的冲撞和考验,并且,最终使启蒙主义者几乎无一例外地成为民族主义的启蒙主义者,这是非常古怪的身份,因为启蒙主义和民族主义在思想意识形态的根源上是不能自洽和相互矛盾的。可是,中国现代史中却挤满了这种古怪的身影。这应当可以解释为什么中国当代的启蒙可以轻而易举地转变为革命吧!

  (三)启蒙思潮转向对儒家的学术批判 

  康、梁参与并主导的维新运动失败后,相继而来的辛亥革命又告失败,立宪政体的变质使得变革者急切期待的现代社会变得如镜花水月般不可企及。中国思想界的内在紧张终于延伸到了思想文化层面,知识精英关怀的重心由政体、国体转移到了思想精神领域,他们逐渐越出了早期改良派对儒家传统的怀疑主义立场,开始着眼于启蒙并批评儒家传统。由此启蒙一发而成浩浩荡荡之新潮,席卷了中国全部的社会生活。因此,我认为,启蒙运动起于辛亥革命失败之后,而其思潮则要上溯到维新运动失败之时。 

  1900年,梁启超在致康有为的信中,谈及文化意义上的国民性改造,他明确表示:“中国数千年之腐败,其祸报于今日,推其大原,皆必自奴隶性。不除此情,中国万不能立于世界万国之间。而自由云云,正使人知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此药,万不能愈此病。”这一说法与陈独秀十年之后的言论几乎完全相同。所不同的是,梁启超此时关于国民性改造的启蒙见解,尚未把儒学作为直接对立面,但也已有针对儒学之倾向。梁启超曾明确说出:我崇爱儒学,我更崇爱真理!这样就把儒学与真理对立起来了,他在两者中弃儒学而求真理的万般无奈之情当是非常真切的。这正是我反复强调的“内在分裂”!在此之前,其实康有为在《大同书》中已对传统家族主义作了尖锐批评,以后对儒家五伦中的“义”也有刻薄的非议。严复则认为,中国政治的渐进发展,应与在民间进行现代文化启蒙联系在一起。不过,他们虽然是沿着现代性的总方向推动着启蒙思潮,但具体的抨击对象却相当分散,只批判了儒学的部分内容,而儒学的总体并未被当作产生全部灾难的根源而遭围剿。是章太炎在启蒙思潮中率先发动了以儒学为主攻对象的思想文化传统批判。 

  章太炎是衔接改良主义启蒙者和“五四”反传统主义启蒙者的关键而又十分复杂的人物。康有为领军的今文学派把孔子塑造成开宗教主,把儒学解释成宗教,欲立之为国教。针对康派的文化改良方案,章太炎严厉谴责康“不实事求是”,“掩往古之点污”。章太炎从“汉学”传统出发,认为孔子只是一个民间的思想学派的学人。章坚决否定儒家学派拥有特殊的弘扬社会道德的使命和调整社会的历史作用,也否定儒家传统政治文化中的学者治国的特质,还否定关于孔子的人格本体论上“内圣外王”的圣人模式,更不承认孔子是中国最主要的道德主义者。 

  章太炎是从本体之形而上、及认识论和社会学说诸方面全面进攻儒家的首创者。他从道家中吸收宇宙论的构想和关于个人的观点,以反对儒家社会学说中关于社会等级秩序的带决定论倾向的观点,也以道家的个人主义观点反对儒家着重社会价值的倾向。特别值得一提的是,他阐扬和发挥了佛教法相唯识宗的理论,用以反抗进化论和儒学共有的目的论倾向。他以一元论的“藏识”的“发散”,化出生生不息变幻演替的宇宙法则,认为宇宙的现象之流本身应是心之创造。他把这种宇宙观延伸到生命哲学,以佛学的生命本体意识为武器,猛烈地攻击儒家对荣誉、地位和财富的追求。他从认识论出发,抓住思想之误导这一论题,对儒学积极入世的处世信条大加讥讽。章太炎对儒学的全方位批判,为“五四”时期沸反盈天的反儒学反传统,铺下了最重要的基石。 

  作为从文化改良到反传统的新文化运动之间的启蒙思潮的过渡人物,章太炎的论见有太多的不同层面。最精彩的是,他的这些不同层面的论见几乎全都被后来者拓展发扬而成为不同学派,每一派都各成气候,且相互之间彼成论敌。启蒙主义者、新传统主义者或是根本游离于二者对立之外的其他思潮,都可以溯源到章太炎的思想。虽然已有的章氏研究著述可谓汗牛充栋,但关于他对后来思想运动的影响,似未有细致的阐说。我只能在此作一大概描述,粗粗勾略他与中国现代学术流变的关系。

  章太炎对儒学的尖锐抨击,无疑是“五四”启蒙精英反儒学的最重要的精神来源。鲁迅、钱玄同这些反儒的主将,从不讳言章太炎对他们的影响。章太炎是从中华文化的本土资源出发批判儒学的,其论见与当时流行的西方理论几乎无甚关联。

  章的批判引导出两种学术源流。其发掘本土资源的立场和方法,即被批评为“国粹主义”的治学之路,滋养了“训诂学”的学术风尚,后来掘“汉学”学风而治史学者,主要是受惠于章太炎。

  而他对中华“国故”的信念、对进化论的反对,则引出了从中国文化出发分析西方文化的新传统主义。这一学派认为,绝对的时间性的进步是一种幻想,把进步作为历史原则只是新的迷信;社会达尔文主义的反伦理的富强观所引发的,是牺牲内在的传统精神、盲目而危险地依赖外部条件;中国文化的复兴更新必须依靠它自身内在的精神资源,否则它将会毁灭。这些观点与后来激烈的启蒙主义者截然相反。白壁德的弟子集合而成的“学衡”派对上述看法作了充分表述。 

  唯识论的兴盛,是“五四”前后启蒙思潮之外一股奇异的学术潮流,其中的活跃人物杨文会、欧阳竟无、马一浮等,都不同程度地得益于章太炎。值得强调的是,事与愿违,背悖初衷,章太炎启法相唯识于古典的本意,是为了清算儒学;但受唯识心性论的启发,却出现并形成了以梁漱溟、特别是熊十力为代表的新儒学。新儒学把唯识宗的启示发挥到对王阳明学说的再认识,终于在“五四”反儒学的洪流中逆势而起,开出了“新儒家”。儒学之所以未被“五四”大潮完全淹没,就是凭藉着这细弱但却顽强的一支艰苦地游延着儒门命脉。

  最后,铺张地说,章太炎作为一个国粹派学人,他赞成为学问而学问,倡导了纯粹知识高于社会需要、不应受社会价值影响的新派士风,这在现在炙手可热的陈寅恪等的人生风范中可以看到其结果。 

  (四)知识精英对袁世凯时期儒学政治化的厌恶激发了对儒家礼教的批判 

  如果说章太炎是从学术思想上为日后大规模批儒扫清了最后的障碍,那么,袁世凯却是不负责任地把火星扔到已经燥热的干柴上,最后引起燎遍天下的启蒙大火的不自觉的“纵火者”。

  辛亥革命实现了两个最低目标,即推翻帝制和建立民国,然后便黯然失色了。它鼓荡起来的通过政治自由主义实现民族现代化的幻想,很快便被袁世凯的独裁统治粉碎了。启蒙思想家们又一次为失败而苦恼、激愤。袁世凯当政之后的政治立场及一系列措施,深深地刺激了启蒙运动中的活跃分子,使他们把对现代性的思考进一步从政治秩序层面深入到文化层面,袁世凯实际上是用相反的方式夸张地表达了儒家文化与旧政治秩序的关系,结果儒家文化被无保留地端到了启蒙运动的砧板上。 

  请看:

  1912年,袁世凯出任民国新总统,即宣布建立全国性的孔教会,鼓吹忠顺的公民必须信奉忠孝之道。他指责学生之不受驾驭,且公开宣称,自由派的妇女平等观是抨击家庭、也即抨击社会秩序。袁更认为,民国元年从小学课本里去掉孔夫子,是离经叛道、数典忘祖。早期启蒙的稀少收获,完全不能见容于袁世凯的意识形态。 

  1913年,袁世凯密谋刺杀了主张健全议会制、削弱总统权力的宋教仁,中断了可能的议会民主进程;并扑灭了二次革命,大规模地肆杀涉嫌二次革命的自由派异己分子,流血的清洗持续了一年多,死者数以万计。袁部分地恢复清朝的官僚任免制度,削弱地方权力,重新实行中央集权的独裁统治,并全盘否定启蒙思想的基本精神。他在公开演说中讲:“今天人人嘴上均说‘平等’一词,而平等只是在法律面前人人平等,并不意指等级之分应当取消……,‘自由’是另一华丽的现代词,但它是限制在法律范围的,……那些主张平等、自由、而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人,……他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用;‘共和’也是一个雅致的词,但外国人对这个术语的理解,只是在国内有普遍的发言权,而不是全民都必须干涉政府的行动。这种干涉除了造成混乱之外,还可能有什么呢?至于‘民权’这个术语,除了选举总统的最高特权之外,还有代议权和选举权,它切不可理解为包括行政处理。”袁的这番表白说明,他企图按照自己的意志,消解启蒙分子倡导自由、平等、共和、民权等基本价值的决心。 

  1914年袁世凯在法律上规定了全国尊孔,针对思想文化界的贬儒批孔,他强调“中国数千年立国之本在道德,政体虽取革新,礼俗当要保守”。 

  1915年,袁世凯亲自率领举行祭孔活动和祭天仪式,并命令小学必须开设儒学经典课程,而且坚持要把全部《孟子》编入初级小学的课程中。不久,他公开复辟,恢复帝制,登基称帝;此前稍早的日子里,他签署了后来引发“五四”运动的著名的“二十一条”。 

  1916年,袁世凯病死,复辟并未终止。1917年,张勋帮助溥仪,率领2000名辫子兵进京。…… 

  这是一个动荡不安令人绝望的黑暗时代。上述事件都是后来新文化运动的领袖们亲身经历的。共和政体已经夭折,民主建国的理想化成泡影,统治者对民主毫无知识,而民众仍然生活在传统礼仪中。袁世凯利用儒学,大搞尊孔活动,严重损害了新思想文化的传播。他的所作所为刺激了启蒙精英,促使启蒙精英们意志愈发坚强地发动和推广新文化运动。引导他们从挖掘专制统治的文化社会基础这一政治目的出发,发动了对儒学的又一轮批判。设身处地地为世纪初那些立志改革的人们想一想,在经历了上述一连串的政治事件和挫折之后,他们除了大倡启蒙之外,还有什么路可走呢?新文化运动实际上是上述思想过程和政治过程的逻辑产物。

  由此,可以再一次地提出儒家政治化的问题。其一,在儒家思想中的确存在着被统治者乐此不疲地反复利用的精神资源;其二,就儒学而言,统治者每次放肆地利用儒家,都是对儒家的败坏,它畸形地凸现出儒家纲常名教和家族礼法的消极方面,刺激起时人对儒学更大的反感。儒学的政治化已是反复出现的政治文化现象。时至今日,那些对儒学义理一窍不通的达官显贵,搔首弄姿,附庸风雅,仍然热衷于亲师祭孔的历朝旧仪,这并不是儒学的荣耀,相反却给儒学留下了一个现代笑柄,是对儒学的丑化和败坏。这是值得人们,尤其是儒家学者,对儒学政治化问题引起高度警觉的。处理儒学政治化问题,可以肯定是当代儒学能否复兴的最重要的前提之一。 


二、重新审视新文化运动


  “五四”运动前后的新文化运动使中国的启蒙运动进入了它的鼎盛期。其重要的特点是突破了早期启蒙运动的局限,从狭窄的知识分子批判反思转为普遍、大规模、社会化的文化革新,“启迪智慧、扫荡蒙昧”,年轻的学子,甚至中、小学生们都卷入其中。那时,思想的浪头日新月异,各种学说观点目不暇接,仿佛思想的春天突然来临。上世纪八十年代中,一些亲身经历过那个时刻的老人,无论是对其赞许,还是有所保留,他们和我谈到那时的感受时,仍有似长夜天明、忽然醒来的兴奋与激动。足见那场狂飙似的文化更新浪潮对那个时代的人心震撼有多么大!

  无需赘述新文化运动的经过和细节,这方面的文献资料、回忆文章、纪念文集不胜其数。比较重要的是澄清新文化运动的性质,以明了其得失。目前学界比较普遍的观点是,它最主要的特征是“整体性的反传统”和“全盘西化”。我以为,对这两个问题还应深入探讨。 

  (一)反传统中的情绪化 

  如果用“整体性的反传统”来概括新文化运动中表现出来的情绪、观点及其倾向,当属无疑。但是,新文化运动中的具体活动却未必是“整体性的反传统”。若通观“五四”运动的具体文史资料,即可发现,当时所谓的反传统,其实主要是批判儒家“思想”,而涉及儒家“学术”的寥寥无几,远不如章太炎时的规模。批判的锋芒直指儒家纲常礼教思想及其社会作用,即家族制度、伦常等级和压制妇女等,而对儒家学说的义理则几乎毫无触及。   虽然当时批评纲常礼教思想的言辞非常偏激,且缺乏平实的分析,但就社会现实状况而言,这样的批判确实抓住了中国传统儒家文化影响中应予革新、扬弃的方面。在儒家文化中的“三纲”里或许可以发掘出一些现代积极意义,但是,长期以来,它的确是帝王等级的核心纲领,也是驭民之术的统治原则,不消除这些负面因素,纵使有什么深刻的资源,恐怕也无法与现代社会的人际关系接榫。“五四”所反对的礼法性的家长制绝对权威,的确曾经长期地压抑了儿孙辈的心灵,这种家长制恐怕也没有什么现代性可言(尽管对家族制度或可再作分析)。妇女观更是令传统儒学难堪的问题,“四德”可以转换出现代意义,而“三从”无论怎样转化,很难看出现代价值,肯定是应当被抛弃的。在孔子关于女子的那段著名论述中诠释出古代政治智慧,的确可以纠正妖魔化儒家的当代误导,但是,传统所谓儒家社会中轻视妇女的实际状况,却不能因此就改变了。在儒学经典中这方面的积极资源确实相当匮乏。如果要让儒学经历现代的复兴,如何处理传统的妇女观、建设中华文化现代的妇女观,肯定是个有意义但十分艰难的课题。 

  从儒学的长远发展来看,新文化运动中涉及的儒家礼教问题值得引起重视。任何一个健康的社会都有必要的基本伦理规范来约束和指导人的行为。提升人的境界、情操,要求人的行为服从一定的规范,这与发展人的自由和活泼个性并不矛盾。可是,为什么明清以来的礼教日趋森严,越来越不合人情?为什么宋明理学、心学初创时期的活力与朝气却会被礼教逐步掩埋、以至于清人戴震就已经喊出了“理学杀人”?这比鲁迅的“字里行间只是‘吃人’二字”要早得多。就是远去“五四”的三十余年后,五十年代末,我随母亲去江苏老家,记得还经常看见路边田间肃然立着的贞洁坊和烈女碑之类的遗迹,也还有一些家乡的老人们仍然不无崇敬而又津津有味地讲述每一块碑坊里的暴虐的或者悲壮的故事,也仍然可以从中体味到那往昔的礼教确实是曾经森严过、吃过人的。因此,我以为,在文化史和关怀传统文化长远发展的意义上,我们从“五四”的反礼教中可以思考的问题远比仅仅指出“五四”启蒙的武断偏激要丰富和深刻得多。当然,武断偏激一定会导致恶劣的学风,并且,经常会产生误导民族文化和历史方向的意识形态,遗祸后人,这是无论如何应当摈弃的。然而,尽管如此,儒学怎样去面对和总结明清礼教的历史,以再现儒学真切的人文关怀,仍然应当是有重要价值的!

  我并非要否定“五四”启蒙时存在过的“整体性的反传统”现象。新文化运动中的许多知识精英的基本倾向的确是断然地否定传统,把传统视为有害的糟粕,它体现了“整体性的反传统”的普遍情绪。但是,正因为这种“整体性的反传统”是情绪化的,因此,它不可能达到事实上的“整体性的反传统”,相反,它的反传统实际上只能是功能性的、局部的和选择性的。这个层面的分疏是必要的。情绪上的“整体性的反传统”的后果是极其严重的,当时的功能性要求掩盖了它的偏激、武断。应当指出的是,这一缺陷后来甚至被当作“五四”的成就而继承传播下去,以至于在几代学人中不能培养出理性公正地看待传统文化和传统精神资源的健康心态,这方面的损失是非常惨痛的。因此,从反思的角度来看,“反启蒙心态”是必要而有建设性的。 

  (二)新文化运动时期西化思潮中的日本化 

  “五四”新文化运动的另一特点通常被概括为所谓的“全盘西化”。当时,启蒙的精英人物的普遍心态确实是从西方寻找真理、方法和普遍价值观,“拿来主义”、“照抄照搬”曾风靡一时。然而,如果仔细地检讨“五四”时外来思想的来源及知识精英对西方思想的认识、以及启蒙所实际展开的步骤,就可以发现,所谓的“全盘西化”这一评价有嫌粗糙,它对“五四”时期新文化运动演进的理解太过简单。我以为,可以对所谓的“全盘西化”作一个补充,即新文化运动中存在着“日本化的西化”的问题。 

  一个简单的事实是,有“全盘西化”倾向的新文化运动的主将们,其外来知识的背景几乎全是日本的。就早期的启蒙者康有为、尤其是梁启超而言,其主要的外来知识是从日本学到的。而梁启超去欧洲访问后所得到的关于西方的印象却是令他深深绝望。此后,以《新青年》为核心的启蒙领袖们,如陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人、钱玄同、吴虞、沈尹默等,全都是在日本留学的,他们关于西学的了解均来自日本。陈独秀虽接触过法国文化,但其诠释的背景仍是日本式的。例如,他对柏格森的误解、以及他对科学与民主的功能性解释,与西方学识的原意相去甚远,倒更像明治时期日本启蒙思想家的摹本。再之后“新潮社”的新文化干将罗家伦、傅斯年、俞平伯、康白情、朱自清、叶绍均等,以及其后郭沫若的“创造社”的几乎全部成员,都是留学日本的,甚至“新潮”这个杂志的名称也是从日本启蒙杂志《新潮》直接拿来的。正是这样一批多层次的留学日本的知识分子,成了新文化运动的中流砥柱。 

  当然,胡适则是例外,他留学美国、有原版的西学背景。但恐怕正是这个原因,他与陈独秀、李大钊们在新文化运动的早期合作之后,很快便在“问题与主义”的辩论中分手了,回到了自己的“一点一滴研究和解决问题”的英美注重实证的文化学术传统中。大体上来看,领导新文化运动、鼓吹西化的启蒙领袖们,其外来知识及对西方文化的理解,主要是通过在日本所受的教育而形成的。 

  这样,一个有意思的问题便出现了,既然新文化运动的主旨之一是全盘学习西方、实现中国的启蒙,那么,似乎就应当是留学西方、对西方有真切了解的人,有更大的发言权和更大的作为。为什么这样的学人没有介入这个启蒙集团,而成为全盘西化的骨干呢?他们对西方文化和中国传统又持什么态度呢?

  严复是留学英国的,虽然他在传播西方学术方面有重要的贡献,但与梁启超相比,他对中国文化传统的态度要温和得多。他虽坚持斯宾塞的社会进化论,但从来不是全盘西化论者;当全盘西化的潮流席卷而来之时,他已被视为保守分子了。此外,他对西方文化价值精髓的了解要远比启蒙主义者急功近利的解读深刻得多,他主张“自由为本,民主为用”,而不屑于“科学”、“民主”那两面张扬的五四大旗。

  辜鸿铭、陈寅恪、张君劢等人是留学欧洲的,但他们不仅不赞成全盘西化,反而公开地反对新文化运动,挑战陈独秀们领导的思想启蒙。辜鸿铭夸张地故意炫耀他的辫子和妾室,虽然有其情绪化甚至恶作剧之嫌,然而他对现代性的批判,尤其是对功能性的尖锐嘲讽,是“五四”时代对新文化运动最顽强的抵抗。他的某些超出启蒙哲学而颇为深刻的观点,甚至在“五四”以后很长的时期内都不被欣赏。他孤独的反抗之精神根源,恰是深植于西方哲学和中国古代哲学的真精神。陈寅恪曾在英美留学,对自由主义思想有深厚的信念,他虽未直接卷入当时的冲突,但对新文化运动的反传统,他的反对的立场和态度相当鲜明。他对自由的接受和追求,从未妨碍他对中国古代文化的理解和欣赏。在致王观堂先生的挽词中,他坦诚地指出,“吾中国文化之定义,具于白虎通三纲六纪之说,其意义为抽象理想最高之境,犹希腊柏拉图所谓idea(理念)者。”在他眼里,就连“三纲”都是最高的理想精华。在东西方文化关系上,他也曾有“议论近于湘乡、南皮之间”、“中西体用相循诱”的看法,这显然区别于全盘西化。张君劢则在玄学与科学的论战中,坚决站在玄学的立场上,不为“科学与民主”的潮流所动。稍后的“学衡”派则几乎是清一色的哈佛大学的弟子,他们对启蒙主义的全盘西化嗤之以鼻,反而全力维护和张扬传统经典。吴宓甚至不无义气地把主张西化的人骂成是“刘邕嗜疮痂”,“齐人布祭以骄其妾妇,而妾妇耻之”。梅光迪亦指责启蒙主义“厚诬西化”,“行其伪学”,“知之甚浅,所取尤谬”。 

  这批西洋学子之所以不介入新文化运动的西化潮流,有多重原因。其中最重要的原因则是,启蒙精英的全盘西化论中的那个“西方”,并不是他们所认识和了解的真实的西方。梅光迪曾感叹过西学在中国之处境,“西文字义未解,……摭拾剿袭,之为模拟,尤其取巧惯习,西洋学术之厄运未有甚于在今日之中国者。”辜鸿铭、张君劢均精谐德国精神哲学,而精神哲学对欧洲启蒙思想中的物质主义、功能主义有很深刻的批判,在他们游学西方时,早就深刻了解了启蒙主义的缺陷。因此,他们在批评启蒙主义时,不无自豪地拥有前瞻性的精神上的优越,那不过是把德国精神哲学对法国启蒙哲学中的经验主义和功利主义的批评,在中国重新操练一遍而已。当他们沉浸在现代哲学史的理路中时,却忘记了,这是中国的操场,而不是欧洲的操场,中国的启蒙运动并不是法国的启蒙运动,他们更未仔细辨析,当时主导中国启蒙思潮的并不是直接来自西方的思想,而是日本化了的观念。 

  总之,从新文化运动的领袖结构及知识背景来看,所谓的“全盘西化”只是说明了他们的情绪和倾向。如果具体剖析他们介绍的理念观点,就可看出,他们所言之“西”,实质上是经过日本转口的二手货的“西”,我们不妨称之为“全盘日本化的西化”。 


三、中外启蒙运动之比较对未来中国文化转型的启示


  (一)中日启蒙运动的比较 

  中国启蒙运动的日本化问题,还可从中日启蒙运动的内容比较中得到证明。日本明治维新时,由福泽谕吉、加藤弘之和中村正直等人推动的启蒙运动,把民众看作启蒙的对象,致力于在大众中传播西方文明。日本启蒙思潮中最有代表性的《明六杂志》创刊号曾指出,我们“常以欧洲各国作比,……他们令人羡慕的文明和我们的不开化,使我们悲痛不已,可以断定,我们的民众看来处于无可挽救的愚昧中”,所以要“及时地使民众从愚昧走向开化”。福泽谕吉也说,“只有剔除人们头脑中的旧思想后,日本文明才会得以发展。”这一思路为后来中国的启蒙学者因循效仿,从陈独秀、李大钊的著述中,也可经常读到类似言论。它构成了中国启蒙运动的主题。

  日本的启蒙运动主要集中在以下几个方面:改造本国语言,使之适合于学习西方、以利现代化发展;解放妇女,改造传统的家庭;批评传统所造成的国民性缺陷,批评保守和消极的奴性思想,倡导个性解放等。我们可以毫不费力地看到上述方面的中国启蒙翻版,日本的改造语言,在中国成了倡导白话文对文言文的革命;仿效日本的小说革命,中国发起文学革命;日本主张的解放妇女、改造家庭,在中国则变成反对家族主义和夫权,倡导女性解放,一本易卜生的《娜拉》,就使中国的妇女解放如痴如醉;日本检讨国民性,反对奴性,呼吁个性解放,在中国同样的呐喊震天介响,鲁迅的改造国民性至今仍为人津津乐道,乐此不疲,巴金的《家》《春》《秋》撼动几代人心,靠的就是个性解放,等等。日本维新的那些活儿,哪一样在中国被遗漏了呢!如果把这些仿效日本启蒙运动的做法从中国启蒙运动中抽去,恐怕便没有所谓的“新文化运动”了。此外,日本的启蒙运动中知识分子最终与武士阶层分手而独立地担当起启蒙的角色,这恐怕也是中国知识分子自觉地承接启蒙使命的精神来源之一。 

  进一步的问题是,中日启蒙运动同样的理路,同样的内容,几乎是一致的步骤,为什么日本的启蒙运动成功地引导现代化的实现,而中国的启蒙运动却夭折了呢?中日之间至少有两点不同值得注意:其一,日本政治革命的完成先于启蒙运动,具有改革思想的天皇和有强烈的富强意识的武士阶层打败了幕府,在日本取得了政权;统治阶层富国强民的革新目标与启蒙主义的功能性目的没有根本冲突,所以,日本的启蒙运动是在相应的政治前提已经确定的条件下开展的。这与中国启蒙运动恶劣的政治环境有显著区别。日本的学者不必考虑通过启蒙走向政治革命,而中国的学人则不得不把思想启蒙与政治革命相联系。陈独秀、李大钊之所以转向马克思主义、寻求政治解决,皆种因于此。中国的启蒙运动后来分别被国民党革命和共产党革命所取代,其原因亦在于此。其二,近代日本结束了荷兰的殖民统治后,作为民族国家的独立地位已相对稳定,近代的帝国主义扩张并没有影响到日本。因此,日本没有殖民地意识和外患忧虑,其启蒙运动在倡导西方文明时丝毫不必感受民族主义的压力。而中国的启蒙运动却首先必须面对来自国内的民族主义压力,这是中国启蒙的独特体验。此亦日本可以西化,而中国即使是走“日本化的西化”之途也行不通的根源。 

  (二)中国与西方启蒙运动的比较 

  为了更好地区分中国启蒙运动的性质,了解它究竟是“全盘西化”还是我所说的“全盘日本化的西化”,还应进一步比较中国启蒙运动与西方启蒙运动之间的异同。

  首先,中国与欧洲启蒙运动的批判对象不同。欧洲启蒙运动主要是针对中世纪以来的宗教神学,其任务是打碎神学枷锁、剥夺被教会垄断的真理解释权,因此西方启蒙运动是把人民从“宗教迷信”中解放出来。而在中国并不存在超越性的上帝,启蒙所针对的是人文传统,要呼吁人民从纲常名教的锁链中挣脱出来;但社会的“枷锁”是长期文化发展积累而成的,于是启蒙便意味着向自己的传统宣战。西方的启蒙运动并不面对这样的问题,它甚至可从其传统中找到反教会神学的精神资源,根本毋需砍断传统。 

  其次,上述的差别导致了启蒙手段的根本不同,西方是在真伪之争中推动启蒙,而中国的启蒙则陷入了困难的是非之辩。西方的启蒙主要依赖于自然科学的成就,通过百科全书派的艰苦努力,卓有成效地完成了以知识体系、特别是科学知识战胜宗教神学和迷信的启蒙使命。即使伏尔泰等人从歌颂人性的人文角度反对宗教,也未越出百科全书派奠定的启蒙运动的自然主义基础。而在中国,启蒙基本上不在科学知识体系上开展,启蒙的主要方向集中在人文领域中,西方用于反宗教的“科学”利器,中国除了高喊“科学”的口号,却很难借用它的实质。在中国,科学在本质上是中性的,即使是腐朽没落的王朝统治者及后来的军阀们也不反对科学,反而对科学的运用、传播抱欢迎的态度。西方反宗教的利器,在中国由中体西用而被巧妙地吸收了,中国的启蒙学者无须像西方启蒙主义者们那样去传播启蒙自然科学知识,当然也就无法借用西方启蒙中具有强大威力的科学“真理”,于是中国的启蒙主义主要局限在人文范围内开展启蒙,但在人文范围内澄清是非比在自然科学中证明真伪困难得多。可以说,西方的启蒙是在真假之中,而中国的启蒙则深陷在是非之中! 

  第三,西方的启蒙基本上是在一百余年的和平时期中展开的,启蒙学者通过二、三代人的从容努力,建设起新的知识体系,逐步推进新思想的传播,完成了社会思想基础和价值观念的转换。不能想象如此巨大的文化工程可以在一、二十年内一蹴而就。而中国的启蒙前后只经历了十余年,其间内乱外患接踵而来,启蒙学者的思想和知识建设,不得不服从于国家和民族的政治需要,每每为新发生的社会政治和外交事件所改变。近代以来的“内在紧张”越绷越紧,使得中国的启蒙运动深陷在情绪化之中,而最大的悲剧则是,启蒙者们似乎并未意识到这点。 

  第四,在西方的启蒙时期,几乎还未出现民族国家之间的对立,各国启蒙所面对的又是同一的宗教神权,因此,启蒙涉及的知识背景完全没有民族差异。欧洲各国可以共享希腊文化等古典精神传统和新的自然科学成就等启蒙资源。启蒙者或许会被责为好事之徒、叛教逆子,但决不会受到政治的和文化的民族主义压力,从来不必背负叛离法国文化或忘却德国祖宗之类的罪名。而中国则不同,中国启蒙发端之时,民族国家之间的冲突已成为国际政治中最主要的问题,国家形态极其深刻地介入了启蒙运动,启蒙主义者肩负了重大的政治民族主义使命,但又总是遭到文化民族主义的攻击。事实上,中国的启蒙运动自始至终都面临民族主义的纠缠,启蒙的理性从未超出过民族主义的眼界,这或许是中国启蒙运动最深刻的教训。(关于这一点,我将另文叙述。由于这个问题涉及到今后长期的文化建设,与儒学复兴有相当关联。或许儒学的世界化有助于消解这长久的民族主义情绪?)

  第五,西方启蒙的根本目的是理性的解放。启蒙主义者并未赋予启蒙运动以任何经济上的功利性目的。虽然启蒙运动导向了现代社会的民主与繁荣,但现代化并不是启蒙运动事先预设的目标。从启蒙到现代化之间经历了漫长的过程,前后伴随了实验科学革命、政治革命、工业革命等重大事件和社会变革,从启蒙到现代化不是想象中那么简单的直接因果关系。简单说,西方启蒙主要解决的问题是,什么是真理,而不是真理有什么用。然而,中国的启蒙运动则完全相反,由于上述国家形态和民族主义的介入,中国的启蒙运动一开始就有鲜明的功利性;启蒙的根本目的并不是解决认知问题,实现国家的繁荣和民族的强大才是启蒙的真正目的,认知真理只是导向这个目标的手段。这个区别使得中国启蒙在根本上不同于西方。西方启蒙运动所建立的自由、平等、博爱等基本价值准则,在中国启蒙思想中并不占重要地位,而科学与民主这两个功能性、操作性口号却比价值观的地位要显赫得多,工具性的考虑压倒了对基本价值的追求。而且,科学与民主还被当做“五四”的最伟大遗产继承下来。其实,如果没有基本价值观的支持,工具理性是不可能被有效运作的;只有当新的价值准则成为主导社会的普遍观念而导引集体行为时,工具理性的意义方能张显。在中国,“科学”与“民主”早已家喻户晓,但一个世纪过去了,它仍然只是美丽的理想。怎么办?似乎还得回到基本价值观,从重建和普及自由、平等、博爱的理念做起。如何做?这又是个大问题,而且一定会与儒家文化传统有关。 

  综上所述,中国的启蒙与西方的启蒙是很不相同的。因此,用“全盘西化”来概括中国的启蒙运动,只不过是个意识形态上的批评性说法。从历史学意义上总结,中国新文化运动时期的启蒙,与其说是“全盘西化”,还不如说它是“全盘日本化的西化”,这样或许更准确些。也正是在这个意义上,可以说中国虽曾有“全盘西化”的愿望,但事实上却没有被真正地“西化”过,所以,传统还在,儒家文化也依然存在,因为如此,当代的文化转型中儒学的复兴才具有真实的基础而成其为问题。 

  (三)中国文化的转型和儒学复兴 

  从中、日、欧三种启蒙运动的比较中可以看出,开展启蒙的先天条件最不充分的就是中国,既不像欧洲那样有知识准备,又缺乏日本的政治前提,结果中国的启蒙运动终于在步履蹒跚中跌倒了,这几乎是注定的结果。那么,今天应当如何思考中国启蒙的未来前景,又如何应对中国社会痛苦的现代转型及其文化问题呢?现在已有几种不同的设计。 

  一种主张从首先建设启蒙的政治前提出发,强调政治制度的改造先于文化建设,这属于新权威主义的思路。包括所谓的“吃饭哲学”本质上也是同一种思想。但是,文化和精神上的要求是广义的时空统一的存在,永远不可能把文化和精神局限在某一时段上,或者安置在特定的排序中,从而拒绝它们自我的内在的不断更新。文化随时随地存在于社会之中并发挥其作用,它的发展演进并不是人为安排的结果,不管统治者是否开明,这种更新演进都会持续不断。那种编制社会改革的时间表不过是自以为是的一厢情愿罢了,所谓先政治后文化,或者先“吃饭”后“精神”,其实都是消解文化精神的社会作用,以为社会转变可以完全不依赖精神价值而自我完成。我不知道在哪里可以找到没有精神的政治、没有文化的“吃饭”,没有文化精神还有社会吗?

  也有人从知识前提出发,按照西方启蒙的思路来考虑中国问题。一些学者强调科学知识、客观真理、科学世界观在启蒙中的核心作用,而另一些学者甚至认为中国应当发展神学。诉诸“科学”的思考仍然面临“五四”启蒙的困境,因为科学的战斗性主要体现在反对宗教迷信上,而因为儒家具有入世关怀的人文传统,鬼神宗教从来不是中国文化传统的主流,与西方基督教在凡俗世界之外建立绝然超越的神圣世界不同,在儒家文化传统中,鬼神的世界只有在生生不息的存有脉络中才有意义,所谓“未知生,焉知死”。因此,在中国,藉由科学来推动启蒙,缺乏西方启蒙的基本向度。如果硬要把西方的历史逻辑贯彻到底,那就得先在中国造出一个宗教支配社会的历史阶段,才能完全依靠科学真理完成启蒙的任务。主张中国只有发展基督教才能现代化的理论,其实不自觉地就是在为中国启蒙虚拟一个宗教的靶子,他们的确看到了基督教在西方社会发展中的重要作用,这是深刻的问题。但是也许他们自己并没有意识到,这种观点背后存在着非常强势的历史独断论,即把西方的历程当作人类历史发展的绝对标准。他们真正的理论依据是被帕森斯刻意渲染的马克斯·韦伯的那套理论,只有新教伦理才是发展资本主义精神价值的唯一源泉。随着人类现代化进程的开展,这种看法已经越来越站不住脚了。

  从关注西方宗教的社会价值和思考西方政教分离的历史经验中试图寻找中国文化建设的方案,康有为也有过同样的思路,他主张将孔孟儒学立为国教,后人由此骂他是保皇党、守旧复辟,其实是或多或少地误解了康的动机。康不过是照搬西方政教分离的模式,把儒学“高举”到宗教的地位,摆脱儒家的政治伦理对现实政治运作的介入,使政治的现代转型减少来自那些守旧的腐儒的阻力,同时又让儒家去发挥西方基督教的精神作用,让儒家担负个人伦理与生命信仰的责任。在这个意义上,康不仅不是保皇党,反而很有现代意味。这种考虑的现代翻版就是主张按照“凯撒的事归凯撒、上帝的事归上帝”的原则对待儒家,把儒家处理为对人的伦理、信仰、境界负责的意识形态。虽然这种设想似乎非常动人,但在现实中,无论是走“儒教”还是“基督教”的路,恐怕都是行不通的。有哪一种大政治传统是不需要、不包含精神价值的?所谓政教分离最主要的意义是防止宗教化的政治暴政,保护精神追求的权利和信仰的多元多样,决不意味政治可以没有最基本的精神和道德方向!

  还有一种观点是对启蒙的批评和否定,即所谓的“反启蒙主义”,这方面,需要进一步谨慎地分析梳理。如果是针对中国启蒙过程中的形式主义、情绪化、盲目性和功能主义倾向等,而提出“反启蒙主义”,是对启蒙的建设性批评,已经获得一部分学者的共识。若再深一层,看到了启蒙主义过份夸张经验的作用、无条件地把人放在中心地位等,指出启蒙主义作为一种哲学意识形态的局限性以及它在现代发展中显现出来的严重的副作用,从而在更高的哲学层面上消解启蒙哲学的偏误而“反启蒙主义”,这是对启蒙运动的积极的扬弃。但是,如果简单化地认为,启蒙主义在根本上就是错误的、灾难性的,因而是不必要的,对这样的“反启蒙主义”,我很难同意。 

  其实,文化本身是不断地创造更新的,并没有一成不变的文化。任何一个传统社会在发展过程中必然会经历相应的文化调整,不适应新的社会发展、又缺乏自身更新能力的文化因素会逐步被淘汰或走向死亡,而新的文化因素则被发现和传播,成为推动社会进一步转化的精神力量。另一方面,文化也有其稳定性和相对性,中国的文化当然显著地不同于希腊、印度、阿拉伯的文化。但这种独特性也是体现在连续的发展中的,一个民族的文化若不再连续地发展,它就会成为古董;若它的发展脱离了其独特性,那么这个民族也就丧失了它的文化家园。文化的生命力正在于,它能以其自身的独特性去面对新的情况、发展出新的因素,使自己既不被其他文化所同化,又能不断更新和创造出自己的新形态。所谓的启蒙,就是应该在文化转型中赋予原有文化以新的内容和形式,使其符合新的社会生活,而又不失其独特。这就是知识分子的文化使命。“五四”启蒙的失足在于,它切断了独特性的连续发展,置独特性于不顾而只求发展;而“五四”时期的国粹主义的问题则是,偏重于保存独特性而无应对发展的手段。 

  那么,健康的启蒙应当如何开展,传统文化怎样才能传承并发扬光大呢?对这个问题的回答还得回到儒家,只能从中国文化的独特性上寻求连续的发展。换言之,要从检讨儒家生命力的资源开始。不可否认,宋明以后的儒学中确实存在着结构性的缺陷,而启蒙主义和国粹主义两方面的错误,更使得儒家文化在应对近代的发展时缺乏积极的姿态,基本上是取步步退却的守势,结果儒学的影响力日渐式微。也就是说,在近代中国存在着一种特殊的文化现象,我称其为“儒家的撤退”。

  其最早的守势是从“中体西用”开始的。由此,儒学中传统的宇宙论、社会秩序理论以及与伦理学、人生哲学相统一的一元论,被一种二元论的倾向所分裂。儒学具有极大综合性的“用”的境界,第一次被降格到与“器用”相通的最低层次,“用”之于人生、社会的广义功能性被消解了。最重要的是,它脱离了儒学作为“体”的最高的宇宙原则和精神原则,成为体外之用。任何一种大文化,其本质都是一元的,一旦割裂了它,其危机也就到来了。 

  康、梁这一代虽在哲学上还象征性地坚持儒家有机的整体论,但他们在分析社会政治状况时却抛弃了它,实际上是精神上崇尚东方,而物质上追求西方。虽然在精神道德领域,他们仍坚持从儒家的价值观出发,也经常表示,精神价值是高居于社会政治之上的,但实际上,他们的全部注意都倾注在社会政治的现代化上。这种“精神──物质”的二元分疏后来被普遍接受了,但不同的流派却各倚所重、发展出完全对立的看法。启蒙主义把重点放在“物质的西方”上,抨击“精神的东方”无可救药的迂腐;而儒门后继的新传统主义者,则在“精神的东方”上高谈阔论,而把“物质的西方”视为精神的沦落。 

  儒家有机的整体论终于完全破碎了,它不仅完全丧失了“用”的方面,就是“体”的方面也被大量侵削。按照“精神的东方”这个可疑的路标,儒学最后退守到极小的却富有弹性的纯粹精神领域──心性,陆王学说便成了儒学最后的精神家园。梁漱溟、熊十力、张君劢等不约而同地皈依了陆王心学。传统儒学讲的是天、道、人合一的恢宏的大体大用,而当代新儒学却专注于道德体验的形而上学,只讲如何通过“良知”去体悟、沟通这个大体大用。退到陆王的心性论,不仅未弥合上述的二元论的分裂,反而在“神圣──世俗”的二极中,决断地走向了“神圣”。这是第一代、第二代新儒家学者的重要缺失。然而,儒学本质上是浸透在日常生活中、具有巨大功能性的传统意识形态,蛰居在心性、内圣中,固然可通过个人良知的提升表现其功能,但终究不可等同于它的社会功能。无论儒家传人是怎样的委屈求存、左闪右躲、步步退却,可是,仍然挡不住人们总是叩问儒家和现代化的关系,尤其是儒家与现代制度建设的关系。这几乎是儒家百年困境中最恐怖的恶梦。

  到底应当如何看待儒家的“用”,特别是“外王”?这个问题比较复杂,它困惑了从“五四”前后及至今天的好几代中国学人。“五四”的精英们所以强烈地反对儒家传统,是因为儒家代表的政治理念不仅不能发展民主以救中国,而且还是中国现代化的绊脚石,这个意识形态观念经过新文化运动的渲染普及,成为“五四”最大的精神遗产,深深影响了中国后来的思想方向。直到现在,仍然还有许多人质疑“老内圣能不能开出新外王”,对儒家的现代复兴不屑一顾。所有这些考虑的共同特点在于把民主作为基本标准要求儒家,假如儒家可以内在地发展民主,或者假如中国的民主已然成功,批儒的激情或许早已化解。这曾经对第二代新儒家构成了巨大的压力,他们冥思苦想如何从古代儒家思想中转化出现代民主,这是一种非常悲情而又感人的奋斗。其实,这到底是不是个真问题呢?在西方,宗教曾经被认为是民主最大的敌人,而韦伯却把改革后的新教当作资本主义现代性的真正源泉,这个观点同样受到广泛的传播,现代西方很少再有像启蒙时代那样极端反宗教的人了。为什么儒家在中国却总被认为是反现代化的负面力量?儒家是否应该为中国政治实践开不出西方现代民主承担责任?是不是中国集权政治的罪魁祸首?这类反复纠缠的问题,构成了近百年中国最唠叨无聊而又无休无止的意识形态话语。只要中国的政治生活出现问题、不如人意,儒家就是理所当然的替罪羔羊,甚至林彪这样的事情,也会滑稽生硬地拿孔子牵连问罪。在思想界,儒家已经成了思想懒汉的避难所,所有当代的苦难不能在当下的实际处境中严肃反思,而是推诿给儒家传统,什么都是“孔孟之道”的错,的确是既轻松省事又毫无风险。可是,这样的反思怎么能出真正的智慧,它所面对的苦难何时才能望尽!

  更为严峻的困难在于,不仅是启蒙主义者如此思考,就连儒家学者也不例外。人们总是习惯于区分“五四”时期启蒙精英与儒家传人是如此这般地不同,却从来不考虑他们之间的相同之处。事实上,在对传统儒家社会制度安排方面的绝望,他们几乎是完全一致的,这是那个时代的共识。不然,早期新儒家就不会放弃对儒家制度的维护,而专注于心性体验的精神修炼。熊十力甚至比启蒙学者更加严厉激愤地批评过儒家社会的家族制度。但是,因为社会转型的压力,制度建设的考虑是绝对回避不了的,假如儒家可以真正复兴,一个完全不面对制度安顿的儒家,一个不能从其内在资源中发展现代制度的儒家,能够获得更新再生的生命源泉吗?第二代海外新儒家在慷慨悲歌地发表文化复兴宣言时,接过了这个挑战的手套。

  牟宗三思考“外王”,便是企图为传统儒家打开一道通向现代政治的出口。他精谐德国古典哲学,深知康德主体性哲学对于西方现代转变的重要意义,因此,他颇为自信地以康德为标本,用孟子的学术思想比照和解构康德,企图从孟子中发掘康德之于西方现代化的那些重要资源,以证明儒家同样可以对现代化制度有所作为。在他的处理中,孟子显然比康德更加高明,但那主要集中在道德伦理方面,通向制度的大门仍未开启,牟宗三的解决方案是“良知嵌现”,把他认为儒家最精要的核心“良知”,“嵌现”到社会政治生活中,现代民主制度至少有了可以对接儒家的基础。但是,“良知”如何可以“嵌现”,他没有合理的交代,因此,在牟宗三的学术批评中,“良知嵌现”成为经常引起争论和混乱的语词。我以为,他的困难在于,恪守“良知”,说明他并没有脱出陆王,仍然坚持心性一途,这就使得他虽然强烈企图面对“外王”困局,却始终在“内圣”之中打转转。把传统的内圣外王人为切断,终于让他得出古代中国“只有治道没有政道”这样感伤而莫名的结论。认真想一想,一个管理了全世界最大生存共同体两千多年之久的民族,只有治道,而没有政道,没有关于政治的基本原则、根本宪章,这可能吗?那儒家的王道、仁政、民本、“士为帝王师”所鼓励的知识群体的政治参与,等等,难道不是中国的政道?

  我并不一般地反对心性立场,由心性而修身,进而齐家治国平天下,本来是足以打通内圣外王之道的,中国古代政治走的就是这条道路。但是近代中国接连不断的政治灾难,使人们对古代的外王彻底失去信心,甚至对制度化外王中包含的政治智慧也了无兴致。而新儒家们则困守在心性的城堡里,顽强地挥舞着“精神的东方”的旗幡,渴望着儒家复兴的明天。心性的确很重要,可是仅仅心性便足够了吗?那等待复兴的外王又在哪里?而且,在我内心深处始终存在着对心性独断的一丝恐惧,曾国藩、蒋介石等人都是王阳明的信奉者,把陆王心性学说变态地发挥到极致的阳明后学,更是当代中国反知主义、“灵魂深处爆发革命”、无休无止的思想改造运动的直接的思想渊源,那种无限夸大主观能动性的胡作非为,曾经把中国卷入无边的灾难和动荡之中。所有这些是不是足以让我们极其谨慎地对待心性儒学的复兴呢?或许新儒家的第三代、第四代传人能够从心性论的城堡中走出来,展现儒家内圣外王全面智慧的伟大风采,真正解决近代思想意识形态中反复出现的对待儒家的分裂立场。

  现在还依稀记得,儿时曾经听老人讲过这样一个故事:

  一对农家夫妇在自己的院子里种了一些西红柿,邻家的院子里,也种上了一些苗苗。这对夫妇每天浇水除草,西红柿一天天长大,终于硕果累累,由青变红。而邻家的那些苗苗虽然也长得高高大大,可枝干上除了叶子什么都没有。他们一边庆幸自己的丰收,一边嘲笑那些只长叶子不结果的植物。到了可以收割的时候,邻家的院子里也开始收割了,邻家的主人从地底下刨出一堆又一堆的土豆,白白的土豆躺在阳光下,胖鼓鼓,实实衬衬。这时候,这对夫妇傻了,那男的突然地生气了,指着自己家里的西红柿,骂道:你们这些没用的东西,怎么就不能给我也长出土豆呢?说着,他就拿了把锄子要把西红柿全刨了。那女的急了,一把拉住他,喊着:西红柿也是宝,不能刨。他们俩就这样互相拉扯着。几天后,西红柿全落到地里,烂了。可他们还在纠缠拉扯,眼睛却直楞楞地看着邻家的那堆土豆。

  这很让我想起中国的启蒙主义者和新儒家们。

  那样地苛求儒家和那样地为儒家辩护,是不是有意义的行为?西红柿难道应当为没有结出土豆负什么责任吗?儒家应当为中国没有长出西方的民主负责任吗?或者儒家应当为“五四”前后的慈禧太后和袁世凯负责任吗?再或者,儒家应当为中国传统中曾经有过的集权暴政负责任吗?其实不必!儒家事实上不是中国古代政治制度的设计者,早在孔子之前,夏商周三代,已经逐步形成中国古代政治的基本形态。孔子和孟子,还有其他奠基儒家的学者,他们所做的是反思这些政治制度,接受它们的成就,批判它们的弊端,为中国政治建设了一个道德理想主义的高度,使得中国的政治、中国的帝王将相们永远都要面对这个道德政治的伟大标准。直至今日都不例外。因为这套标准的存在,才形成了儒家知识分子政治抗议精神的宝贵传统,才使得在黑暗政治的时代,始终会有批判的声音,始终会有寻找光明的努力;也正是因为儒家政治批判力量的存在,才使得中国政治可以拥有绵延数千年之久的稳定的管理,才有存在于这些国家治理经验中的伟大智慧。儒家是努力在中国历史的各个阶段上建立理想的政治形态,以改善现实政治的种种弊病。因此,如果要用现实政治的苦难去清理儒家理想的缺失,需要特别特别地谨慎。在儒家理想的批判立场上,如果去掉鲁迅这些人的偏执,事实上,他们更像是儒家的当代传人。不错,启蒙主义者和新儒家们确实是严重对立着,可是他们真正的区别究竟是什么呢?启蒙主义者那些社会批判的勇气和信念,不正是儒家寻求理想政治的现代版本?不正是儒家抗议精神的伟大传承吗?这一点甚至连鲁迅本人都不讳言,他说过,我们自古以来就有埋头苦干、为民请命、以身试法的志士仁人,这就是中国的脊梁。这个中国的脊梁不就是儒家的理想主义铸造的吗?就儒家而言,假如孔子活在“五四”那样的年代,他会拒绝民主所体现的基本价值吗?他可是“道不行,乘桴浮于海”的寻道者!同样,儒家所执着的道德政治理想与民主的基本价值真的是水火不容吗?

  是时候了,结束那些无谓而又冗长的争论吧。我们已经让前人和后来者们见笑了。

  启蒙致力于建设理想社会的真正使命和儒学面对时代的复兴,其实是毫不矛盾的双重任务。启蒙的关键是重新审视它的基本目标,而不被破坏的激情蒙蔽它的真正方向;儒家复兴的关键是从陆王中走出来,以心性打通体用,弥合近代以来的二元分裂,摆脱其造成的局促处境。儒学仍须以其广博的大体大用来应付现代问题,不是单纯地为传统的儒家信仰辩护,而是给现代问题以儒学根源的创造性解释。在自由、平等、博爱、人权、民主、法制、人与自然、人与信仰等方面,儒学都可以作出创造性的解释。只有面对问题,儒学才有复兴;只有解答问题,儒学才能区别宋明、形成其现代经典、进入新阶段,成为解释和指导现代生活的精神源泉。这恰恰是启蒙的期待。可以说,儒学的复兴取决于它能否成功地把启蒙思潮转化成儒学的内在组成部分,而启蒙的未来则在于通过儒学的复兴而实现文化和社会的转型。化解启蒙—儒家的二元论或许是二十一世纪中国最大的文化工程。

责任编辑: 曾德雄