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“仁”、“义”、“礼”的日常实践:“关系”、“人情”与“面子”

——从“差序格局”看儒家“大传统”在日常“小传统”中的现实定位

沈 毅

【内容提要】 “仁”、“义”、“礼”的儒家思想之“大传统”,与日常生活中的“关系”、“人情”、“面子”之“小传统”有着某种内在的衔接性与紧张性。就“差序格局”而言,人伦“关系”网络以“仁”作为最高价值理念,其中以工具性资源为主的“人情”实践本质上即为“义”“利”混合的施报过程,以象征性资源为主的“面子”实践则具有比较明显的依“礼”行事之形式主义的“正名”特征,从而形成了工具差序性特殊主义之“人情”实践与象征和合性普遍主义之“面子”实践的糅合。而在个人主义文化中,则可以比较清晰地区分为特殊主义之“情感性关系”与普遍主义之“工具性关系”的不同关系类型。

一、对“仁”、“义”、“礼”进行社会科学阐释的路径选择


  “仁”、“义”、“礼”作为儒家经典文献中的重要概念,其含义及其关系一直是中国儒家思想与中国哲学研究中的重要问题。但在民间日常生活中,普通人所熟悉的并不是“仁”、“义”、“礼”等儒家思想,而是诸如“关系”、“人情”与“面子”之类的日常用语。笔者以为,“仁”、“义”、“礼”的儒家思想即构成了士之精英所要建构的“大传统”,“关系”、“人情”与“面子”的通俗概念则可以视作民间生活的“小传统”,当前关于这两者之间关联的研究是相当欠缺的。{1}在总体定位上,余英时认为,不同于西方传统社会上层“大传统”与民间“小传统”的分离性特征,在中国社会,儒道等“大传统”与民间“小传统”之间可能有着更多的相互衔接的特征。这样的论述可以说是极具启发性的,但其随后着力于探讨“大传统”的内部性问题,并认为从中国“大传统”出发足以概括“小传统”。{2}对于这样的研究路径,笔者以为是不可取的,“小传统”可能并不完全为“大传统”所包容而与其有着相当的紧张性。当然,“大传统”与“小传统”的内涵与外延都是相当丰富的,全面性地探讨“大传统”与“小传统”之间的关联是系统而持久的工作,而集中考察“仁”、“义”、“礼”的儒家思想同“关系”、“人情”与“面子”的日常用语之间的关联则应当是比较好的切入点。金耀基也曾经指出,“关系”、“人情”与“面子”的日常概念尽管不见于儒家经典文献,却深受“仁”、“义”、“礼”之儒家思想的影响。{3}其在对“关系”、“人情”与“面子”的早期研究中,也的确从儒家经典文献出发给出了一些相当精辟的关联性阐释,但未能就其整体性关联展开系统性的分析,从而为进一步的社会科学阐释提供了相当大的空间。

  在已有的系统研究中,黄光国开拓性地触及到了“关系”、“人情”、“面子”与“仁”、“义”、“礼”的承接关系,其“人情”与“面子”的理论模型已经显示出了将“小传统”与“大传统”融合阐释的理论雄心。具体而言,黄光国将“关系”由深至浅分为“情感性关系”、“混合性关系”、“工具性关系”三种关系类型,其中以情感性成分为主的“情感性关系”的家人密友交往遵循需求法则,以工具性成分为主的“工具性关系”的陌生人交往遵循公平法则,两种成分相接近的“混合性关系”的熟人交往则遵循人情法则。如此,资源支配者除在工具性关系中客观决策外,常在情感性关系与混合性关系中分别陷入亲情困境与人情困境之类的心理冲突。{4}随后,黄光国在《儒家思想与东亚现代化》一书中,进一步运用“仁”、“义”、“礼”的儒家观念建构了“儒家的心之模型”。在最新的界定中,黄光国认为资源支配者“考虑互动双方关系的亲疏,是儒家所谓的‘仁’,依照双方关系的亲疏选择适当的交换法则是‘义’,考虑双方交易的利害得失之后做出适当的反应,则是‘礼’,三者构成了儒家‘仁、义、礼’伦理体系的核心部分”,即资源支配者心理历程中的“关系判断”、“交换法则”、“心理冲突”分别对应于儒家伦理的“仁”、“义”、“礼”,从而构成了以“仁-义-礼”为核心的儒家庶人伦理体系。{5}

  翟学伟对这样的阐释路径进行了批判,他认为这种将“仁”、“义”、“礼”分别对应于“关系判断”、“交换法则”、“心理冲突”的阐释是难以成立的。在他看来,“关系判断”、“交换法则”、“心理冲突”是对资源分配者心理历程所做的阶段划分,三者在逻辑上具有不兼容的分类特点;但“仁”、“义”、“礼”三个本土概念则并不存在严格的界限,彼此之间具有兼容而难以分类与操作化的特征。这样,“仁”、“义”、“礼”三者均可以指称“关系判断”、“交换法则”、“心理冲突”中的任何一个,即用“仁”来指称“交换法则”或“心理冲突”、用“义”来指称“关系判断”或“心理冲突”、用“礼”来指称“关系判断”或“交换法则”都是可以的。儒家所强调的仁、义、礼、智、信五常可能只是强调做人的各个侧重点,而不是表明它们之间有一个心理历程。{6}中国儒家思想与传统哲学中的概念常常并没有内涵与外延的确切界定,诸如“仁”、“义”、“礼”的意义实际上是需要在行动实践过程中体验与领悟的,因此这样的批判实质上也就触及到了对其进行社会科学阐释的方法论难题,但其尚未对“仁”、“义”、“礼”做出进一步具体的阐释努力,也就不能明确其各自的侧重点究竟在哪里,此为本文问题意识的起点。 

  然则,存在的一些前提问题是,对大传统中“仁”、“义”、“礼”的儒家思想做社会科学阐释的意义何在?能否对其做社会科学的阐释?如果能又应当如何加以阐释呢?笔者以为就深层意义而言,对其做社会科学的阐释可以探明儒家伦理与日常实践的相互关联,从而更进一步地把握日常实践的内在依据;从可能性来看,在经典文献的梳理之外再加之以日常经验性的诠释理解完全是可以进行尝试的;从具体途径而言,正可以将“仁”、“义”、“礼”同“关系”、“人情”、“面子”等通俗概念联系起来进行思考,这种本土经典概念与本土通俗概念之间的相互阐释才更有可能把握各自的本土意蕴。事实上,“关系”、“人情”与“面子”等通俗概念之间也有着某种相互包容的特征,这从根本上说当然可以归之为中国文化由上至下的某种非逻辑特征,体现了“大传统”与“小传统”的某种相似性。黄光国的理论建构尽管有着将“大传统”与“小传统”相衔接的努力,但他没有辨别“关系”、“人情”、“面子”等通俗概念之间的差异,从而未能探讨“仁”、“义”、“礼”的儒家思想与“关系”、“人情”、“面子”等通俗概念之间的意义联系,因此其对“仁”、“义”、“礼”的解释也就欠缺经验性的支撑。落实到经验层面来看,尽管作为日常语言的“关系”、“人情”、“面子”等概念不见于儒家经典,但“仁”、“义”、“礼”却有可能散见于日常语言之中。由此,笔者以为在具体研究方法上,在参考原始儒家文献的同时,更需要借助于日常话语对“仁”、“义”、“礼”的理解,从而与“关系”、“人情”、“面子”等日常通俗概念衔接起来。首先,还是需要对现有的一些关于“仁”、“义”、“礼”内在关联的“大传统”诠释有所了解,这有助于把握上文本土心理学阐释及其所受批判的哲学基础,进而探悉儒家思想“大传统”与日常实践“小传统”之间的勾连。


二、儒家“大传统”中“仁”、“义”、“礼”内在关联的诠释

  

  在以上黄光国的本土心理学阐释中,所存在的倾向是将“仁”、“义”、“礼”视为一个由内而外、由内隐心理到外显行为的过程。这样的阐释倾向也就是将“仁”看作儒家根本性的原则,“义”作为一个中层规定性的规范,“礼”作为最终的行为取向。相当一部分学者持这样的观点,如成中英认为,“仁是人所普遍具有的。义是在实践仁于各种情势关系上发生的。礼是以适当的方式来表达自己,用礼来成就仁。如果礼是在一种情境中一个人对另外一个人的外在行为模式,则义就是实际上授予行为模式的规范原则,仁是以义的精神来成就的那种自然倾向。因此,仁是使人成为一个人的根本原则。因为人是以仁为基础来成人成己和成己成人的。也就是人以仁为基础使自己与他人联系起来,以完成自己。”{7}由此看来,“仁”(原则)决定“义”(规范),“义”(规范)再决定“礼”(行为),这样的观点可能构成了黄光国所做本土心理学阐释的哲学基础。

  在冯友兰看来,“仁”的实践即为孔子所说的忠恕之道,“己欲立而立人,己欲达而达人”是忠;“己所不欲,勿施于人”是恕。忠恕之道的实质即为“推己及人”,也就是利他之爱。“义”是某社会中某个体遇到某事所应当采取的办法与选择的道路。“礼”是人们对社会中常有之各种事所设置的使人遵行的规则。{8}这样的诠释比较倾向于将“义”与“礼”联结起来,而将“礼义”均视之为规范路径,并共同由“推己及人”的利他之“仁”来决定。{9}可能受这种观念的影响,芬格莱特就对“义”加以忽略,而集中探讨了“仁”和“礼”两者的意义关联:“礼”作为表达“仁”的形式,是人类所特有的美德或力量,作为习俗惯例的“礼”有着其传统根源,从而实现了和谐稳定的功能,但在根本上又是日常文明人际性的一种强有力的延伸。{10}郝大维、安乐哲认为,芬格莱特对于“礼”的阐释是基本可以认同的,但“义”的重要性是绝然不能忽视的:“‘礼’由历史延续至今正是其作为‘义’之典范和载体生命力长存的明证。但是‘礼’本身的持存却不能确保这一生命力。”{11}也就是说,“义”带有相当的个体创造性,离开对“义”的理解注释,“礼”便会化约为强制性的盲目的社会秩序。此外,郝大维与安乐哲从比较哲学的视角出发,指出对儒家“仁”、“义”、“礼”等概念的理解,要排除实体语言的困扰,谨慎避免借助手段/结果、目的/方法等范畴。比如,可以将“仁”描述为通过“义”而实现的目标,但同样可以比较充分地将“义”阐释为目标,而将“仁”视作是获得它的手段。{12}这样的看法实质上也就质疑了对“仁”、“义”、“礼”的确切意义加以实体性界定的方法,“仁”、“义”、“礼”之间可能并不存在决定/被决定、内/外等范畴区分。换言之,对“仁”、“义”、“礼”等儒家伦理的理解并非智识性的认知与界定,而很大程度上是需要在具体实践过程中来体验的,此种观点可能成为翟学伟对黄光国所做批判之论述的哲学基础。

  需要明确的是,哲学及思想史的各种诠释主要还是来自于对儒家经典文献的不同解读,但“仁”、“义”、“礼”的儒家思想在日常生活中的意义则可能有其自身的侧重定位,对其意义的诠释可能也不能够只进行一次性的界定,而需要进行若干次譬喻式的尝试性诠释。就其内在关联而言,诸如成中英、冯友兰等人一般性的观点还是倾向于认为,“仁”始终是儒家文化的最高价值理念,“仁”对“义”与“礼”似乎有着某种难以言明的包容性。与之相似,钱穆也认为:义与礼是为推行仁道的两个项目,即实现仁的两个手段。{13}由此,笔者以为虽然需要避免对“仁”、“义”、“礼”做某种过于实体化的界定,但鉴于“仁”之价值预设的优先性,可能还是需要借助于某种手段/目的式之理解。进言之,要理解“仁”、“义”、“礼”的儒家意涵,首先还是需要从“仁”的概念出发,在对“仁”的诸多解释中,《孟子》、《礼记》及《中庸》等经典文献中都有“仁者,人也”的说法,“仁”是“人”字旁一个“二”字,只有在“二人”的对应关系中,才能对任何一方下定义。{14}无论是在经典文献还是日常生活中,“仁”、“义”、“礼”的基本意义都是与人伦实践紧密相连的,只有在成功的人伦实践中,儒家文化的个体才能得以对“己”进行定位。不同于西方个人主义“权利/义务”式的“自我”观念,儒家对“人”下的定义,正是要消除明确的“自我”界限。在经典儒家思想中,此即“克己复礼”的“成人”过程,日常用语中常常表达为“做人”,在具体实践中则集中表现为各种关系的人情往来及当面互动。

  当然,仁者“爱人”(《论语·颜渊》)之“仁”在本质上又是一种同情式的差序之爱,儒家思想的人伦实践是通过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友“五伦”关系展开的,其中父子一伦“孝”的实践构成了人伦实践的起点,然后由血缘关系的至亲向陌生人逐步扩展,以期达成“四海之内皆兄弟”、“天下一家”的理想状况,也就是最终实现以“和”为要旨的“大同”社会。所谓“为仁由己”(《论语·颜渊》)的儒家文化设计,实际上并非以“己”为中心,而是指向于由“己”出发、推己及人、层层关系逐步淡化的若干他人,亦即一种以父子关系为核心而逐步外推的人伦差序关系的同心圆结构,费孝通形象地将其称之为“差序格局”。{15}由此,“仁”、“义”、“礼”的儒家伦理是通过以“孝”为起点的差序性人伦实践来体悟的,作为人伦实践起点的“孝”,几乎为每个普通人都提供了日常实践的可能性,但其最终的实践意义是要达成家国天下一以贯之、和谐大同的社会政治秩序。由此,以“仁”为最高价值预设的儒家伦理,尽管带有相当的“差序性”取向,但在根本上则指向于“大同”之“和合性”意涵,亦即“天下大同”、“天下一家”的和谐理想可以视作“仁”之终极目标。值得关注的是,“和合性”之目标定位是指向于消除差别的“大同”社会,其内在基本的“差序性”却又是内外有别的,此两者所潜藏的矛盾本身可能即为儒家“大传统”对日常“小传统”的一种妥协,结果可能也使得“义”与“礼”等伦理价值在实践过程中产生了不同走向。因此,要进一步理解“仁”、“义”、“礼”儒家意涵的侧重点及其彼此之间的内在关联,就不能只停留于哲学层面之经典文献的诠释,而需要深入到日常的人伦实践中去。也正是通过“差序”性的人伦实践,“仁”、“义”、“礼”的儒家思想与“关系”、“人情”、“面子”等通俗概念才相互衔接了起来,而共同在“差序格局”中得以定位。


三、日常“小传统”中“关系”、“人情”与“面子”的异同辨析

  

  在上个世纪八十年代发轫于港台的本土化研究中,“关系”、“人情”、“面子”作为讨论最为集中的三个通俗概念,本身并不是抽象的学术概念,而是中国社会中的日常生活语言,在现实生活中其各自的含义也非常丰富,彼此之间的意义还有着很大部分的重叠与互用。这一方面使得对于这三个通俗概念的解释存在相当的困难,不同学者的理解也有着较大的分歧,但另一方面这恰恰又使得关于这几个通俗概念的诠释有着更多的可能性。出于篇幅限制及研究主旨的需要,本文并不对已有的大量相关研究进行整体性的梳理,而只是力图对一些核心性的异同加以诠释。目前关于这方面的探讨并不多见,早期的本土化研究大多分别讨论“关系”、“人情”及“面子”各自的意义,也并没有比较统一的定论,九十年代以后的研究则力图对三个概念加以整合进而建构起了一系列的理论体系,但均较少探讨几个概念之间的异同之处尤其是相异之处。

  在相似的方面,这三个概念在日常用语中常常是紧密相联而可以通用的,比如A对B就某事说“看在我的面子上”,即意味着A认为自己与B之间的“关系”交情达到了B应当帮忙某事的程度,亦即B对于A在过去的另一件事情上可能有着“人情”上的亏欠。又如“拉关系”、“送人情”、“给面子”的说法,常常都是指某种实质性资源给予或投入,基本上可以等同于“施”的意义。与“施”相对应的另一个本土概念即为“报”的概念,杨联陞最早从西方的社会交换论出发对“报”的概念作了分析,并将其作为中国社会关系的一个基础。{16}一般意义上的“报”,在日常用语中常表述为“还人情”,而较少用“关系”或“面子”的言语来表达,这可能也就意味着从实质性资源交换的角度来看,“人情”的意义表达更为集中。但就日常语言中三个概念的一致性来看,中国社会“人情”往来中长期性的“施”与“报”,使得彼此之间相互亏“欠”的程度逐步加深,这样“关系”逐步加深也就是彼此的“面子”不断加大的过程。简言之,在越密切的“关系”中,相互之间的“面子”越大,彼此“人情”往来也就越多。

  针对“关系”、“人情”、“面子”这种意义上的衔接性,翟学伟曾将“面子”界定为某个体在他人心目中的序列地位,亦即某人在他人处的“心理地位”,并认为“面子”构成了“人情”往来与“关系”建立的前提。{17}在此基础上,他又提出了“个人地位”的本土概念及理论框架,用以涵盖“关系”、“人情”、“面子”等本土概念。“所谓个人地位是指一个体自身具有的社会重要性在社会交往中被他人(社会)所承认的方式及其程度。”{18}“个人地位”的概念旨在突出中国社会中“关系”联结的重要性,并力图对“关系”、“人情”、“面子”的细微差异加以忽略。笔者以为这样的研究取向固然可以把握“关系”这一概念的核心性地位,但是对“关系”、“人情”与“面子”之间的差异还是需要进一步考察的,且其侧重点的差异可能受到了儒家“大传统”深层结构的影响。事实上,翟学伟在其后的研究中,也突出了“人情”与“面子”的差异,他认为“面子”偏向的是赋予交往关系以正面的价值判断;“人情”偏向的是两者之间的交换关系,因此其回报方式就不是正面评价的问题,而是实惠和实质性的帮助。{19}无论是“人情”往来还是“面子”互动,本质上又都是以联结、维系与发展“关系”为指向的,“关系”的能动性与伸缩性常常使得社会联结并不仅仅局限于狭窄范围内,“拉关系”、“托关系”的说法常常就有着“关系”不断延伸而逐步形成关系网络的意蕴。{20}但就“关系”的本身所指来看,仍然一般是指两者之间的“关系”状况,这要比“人情”与“面子”的意义更为模糊与宽泛,是一个在中国社会中常常只能意会而难以言传的日常用语。比较容易加以区分的还是“人情”与“面子”这两个概念,其核心性的差异可能还是在于实质性帮助与形式性评价的区别。

  当然,对于“人情”的理解比较明确具体一些,“面子”的意涵相对来说则更为丰富,但关于其“形式性的正面评价”的含义还是最受关注的。十九世纪末,美国传教士明恩溥(Arthur H.Smith)在其著名的《中国人的特性》中,虽然没有对“面子”的概念加以定义,但却指出:“中国人的问题永远不是事实的问题,而是形式的问题……在看待中国问题时,西洋人常常忽略了中国人办事富于戏剧性这一因素,而走向了追究与之不相关联的事实的误区。”{21}换言之,他注意到了中国人的“面子”中带有较多做戏的成分,即带有很明显的形式主义特征。林语堂也感到难以对“面子”的意义加以界定,只从性质上指出“面子”是空洞的而不是实在的,很大程度上是“心理满足”性的。{22}费孝通在《名实的分离》一文中指出中国人的“面子就是表面的无违”,从而常常导致形式与内容、名与实之间的分离。{23}由此可见,“人情”与“面子”的意义尽管有着一定程度的重叠,但如若从实践层面加以考察则可以认为,“人情”往来较倾向于“实”之内容,“面子”互动则更倾向于“名”之形式。

  由此,笔者以为对于“人情”与“面子”的差异,可以从区分不同资源交换的角度来考察。社会中的资源形态主要可以分为工具性资源(instrumental resource)与象征性资源(symbolic resource)两类:工具性资源主要是指类似财富、实物、权位、奖励、重要信息、实质性帮助等具有较强外在实用性的资源形态,类似于中国人常说的“利”;而象征性资源则主要是指类似于声望、名誉、形象、口碑、荣誉、他人尊敬等具有较强心理满足感的资源形态,类似于中国人常说的“名”。{24}一定意义上,“人情”往来更多地可以视之为工具性资源的交换,象征性资源的交换则与“面子”工夫有更大的联系。由此看来,“人情”与“面子”更多地体现在人际交往的互动“过程”当中,反映的是在某“事件”中工具性资源或象征性资源的流向动态。与之对照,“关系”可以在“拉关系”、“托关系”等表达中作互动“过程”式的理解,但在更多单独表述时则往往指向于彼此的联结状况与交往结果:当作动态“过程”理解时,“关系”技艺也就主要包括了工具性的“人情”实践与象征性的“面子”实践;当作静态结果理解时,“关系”也就主要以彼此的深浅程度来加以反映。“关系”的深浅无疑要取决于血缘、地缘等先天属性,但比较看来后天的交往过程似乎更为重要,即“关系”虽然具有一定的稳定性,但又处于不断的变动之中,其实质正是若干次“人情”往来与“面子”互动的结果,也就是工具性资源与象征性资源多次交换的结果。

  在现实的“小传统”日常实践之中,将不可避免地面临“名”与“利”的处理问题,亦即人际交往中“象征性资源”与“工具性资源”的交换问题。我们依稀可以发现,对多数中国人而言,工具性资源的“人情”往来遵循的是一种工具性关系递进原则,也就是“关系”越深,工具性资源交换的数量就越多,质量也越好,其交换频率一般也比较高,反之“关系”越浅则工具性资源利他的程度也就越低;象征性资源的“面子”互动更多地遵循的则是象征性正面评价原则,即不论关系深浅如何,始终倾向于对他人给以正面评价,甚至于“关系”越疏远这种正面评价的趋势反而更为明显,“关系”越密切反而还可能给出比较真实的负面评价。此外,由于“关系”的延伸性,“人情”工具往来与“面子”象征互动均有可能由于中间人的联结作用而拓展到三者及三者以上,各中间性“关系”强度对工具性“人情”往来的影响一般也更为明显。总体而言,各种差序“关系”的深浅及其变动在“差序格局”的同心圆中能得以比较清晰的显示,“人情”与“面子”的实践反过来也是基本依据差序“关系”的深浅展开的。通过对“差序格局”进一步的深层考察,应该能够对“仁”、“义”、“礼”之“大传统”儒家建构,“关系”、“人情”、“面子”之“小传统”日常实践及其两者的关联都有更为贴切的理解。


四、“差序格局”中儒家建构与日常实践之内在衔接

  

  费孝通所提出的“差序格局”这一概念,对于把握中国社会文化中儒家“大传统”与日常“小传统”之间的关联是极为重要的。首先,“差序格局”形象地描绘出了儒家社会建构的基本框架,“己—家—国—天下”正体现了修身齐家治国平天下的儒家理想,现实的人伦实践也相应呈现出了比较明显的差序性特征。如前所述,所谓推己及人、由己而及天下的“差序”本质上是以五伦为基础的人伦差序,每一重关系本质上都是一种伦理关系,梁漱溟更是直接将中国社会人伦文化界定为“伦理本位”,并认为所谓“伦理本位”,亦即“关系本位”,伦理始于家庭,而不止于家庭。{25}换言之,“关系”的概念绝不仅仅局限于血缘性的家族关系,而仅仅是以此作为人伦的起点。无疑的是,与日常“关系”衔接最紧的儒家概念即为“伦”,但“伦”本身可能并没有意义指向,而仅仅是各种具体人际“关系”种类的指称,其深层意义仍然要指向于“仁”、“义”、“礼”等价值理念,且“仁”、“义”、“礼”的儒家理念在日常话语与行为实践中可能又有着不同的定位与意涵。

  根本而言,各类具体之“伦”的差序性“关系”与“仁”的抽象价值有着相当的亲和性,正是由于“仁”之最高价值预设的指引,中国社会走向了以“关系”为中心的联结方式。亦即在“仁”的观念影响下,“关系”建构与“关系”网络的延伸尽管有着明显的差序性,但同时又指向于“四海之内皆兄弟”,从而在实践中达成了“差序格局”的基本模式。费孝通本人曾经在对“差序格局”的道德体系做解释时,也感到不得不提一下“比较复杂的观念‘仁’”,他认为“仁这个观念只是逻辑上的总合,—切私人关系中道德要素的共相,但是因为在社会形态中综合私人关系的‘团体’的缺乏具体性,只有个广被的‘天下归仁’的天下,这个和‘天下’相配的‘仁’也不能比‘天下’观念更为清晰。所以凡是要具体说明时,还得回到‘孝悌忠信’那一类的道德要素。正等于要说明‘天下’时,还得回到‘父子,昆弟,朋友’这些具体的伦常关系。”“不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种‘爱’的观念——不分差序的兼爱;而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。”{26}从以上的论述来看,费孝通认识到“差序格局”中的各种人伦“关系”在根本要旨上仍以儒家最根本之“仁”的价值为导向,但“仁”的观念具有相当的宽泛模糊性,因此在实践中还是要落实到五伦关系之“孝悌忠信”等具体伦理之中,这种以私人关系为基础的道德体系根本上不同于西方“团体格局”中的公私分明的团体道德。但笔者以为,“孝悌忠信”等五伦规范过于特殊具体,无论是对于儒家伦理还是在日常话语及实践中,“义”与“礼”相对而言都具有更为普遍性的意涵。

  深入到日常“小传统”来看,“仁”在日常话语中使用较少,比较常见的有“一视同仁”、“为富不仁”(语出《孟子·滕文公上》)、“宅心仁厚”等说法,此中可见一种“同情心”的意涵。钱穆早先就指出,“仁”在通俗意义上就是一种同情心,人与人之间有同情即为“仁”。{27}这种“同情心”的通俗阐释是相当到位的,在以“同情心”为文化背景的人伦实践中,中国人一般都本着克己让人的原则处世待人,亦即以一种以他人为重的“同情心”指向于各类人伦“关系”。如前所述,中国人在各种差序“关系”的私人交往中,就一般性的工具性资源“人情”往来中,常常是要适度牺牲自身利益,以满足他人需求,其结果是要让对方“欠人情”;在象征性资源的“面子”互动中则对他人多持正面性评价原则,对自身多采取负面性评价原则,通过采取这种抑己扬人的行为策略而让他人获得较多的象征性资源。简言之,中国人的“同情心”常常体现在以他人为重的“人情”与“面子”实践之中,其所要落实的最终目标则应当是各种“差序”性“关系”都处于“和谐”状况的“大同”社会。然则,正如“仁”在“和合性”目标定位中又蕴藏着相当的“差序性”取向,所谓“人同此心,心同此理”的移情理解,虽然是一种以他人为重、站在他人立场之上替他人考虑的“同情心”,但这种克己让人的“同情心”无论是在伦理观念还是在现实生活中都必然走向一种“差序性”之“同情心”,此种推己及人的工具“差序性”面相常常是与“义”的观念与行为紧密相连的。

  在日常话语中,“仁”与“义”常常连用为“仁义”,说明相对于“礼”来说,“仁”与“义”两者在日常生活中的亲和性更为明显,“仁”之“差序性”面相在日常实践中更多可能是通过“义”来达成的。“义”在日常话语中的使用频率是相当之高的,且“义”常常与“情”联用为“情义”,如“情义无价”、“情深义重”、“重情重义”、“有情有义”、“无情无义”、“薄情寡义”等说法,都是倾向于将“情”与“义”两者联结起来,而很难见到“有情无义”、“有义无情”等将两者割裂开来的说法。进一步从日常经验来看,这种“情义”交融的观念似乎与中国人的“人情”实践有着相当大的亲和性。事实上,中国社会文化中的“人情”不能简单理解为“情感”,即使是日常话语中所经常提及的“情感”或“感情”,也不同于个人主义喜好自由表达的“情感”,而基本上是一种人伦色彩极为浓厚的伦理情感,亦即“情”为“义”所包容而难以单独存在,“义”具有对于“情”的某种统摄性。由此,这种以人伦之“义”为主导的“情义”观念构成了“人情”的主要价值导向,且“义”的具体实践恰恰正体现在工具性资源之“利”的给予之中,“人情”实践的本质即为处理“义”“利”两者间的交错关系。

  如前所述,在中国社会文化中,工具性资源通俗地讲即为“利”,象征性资源通俗地讲即为“名”。“差序格局”之人伦实践的实质即为个体如何在各种差序“关系”的人际互动中处理好“名”与“利”的资源问题。相对而言,差序“关系”的进展主要取决于工具性资源“利”之给予,差序“关系”的衰退则既可能是由工具性资源“利”之矛盾所造成,也可能是源自于象征性资源“名”之冲突。总体看来,差序“关系”的进退一般来说更取决于“利”之“人情”实践的处理,在“利”方面的谦让与给予本质上体现了“义”的日常观念与实践,尤其是日常话语中常常用“讲义气”、“够朋友”、“够交情”等来加以表达,反之则可能被认为是“不讲义气”、“不够朋友”、“不可交往”。简言之,日常生活中人们所崇尚的是“利”他性之“义”的观念与实践,而对于自“利”性之观念与实践都是相当否定的。如果从儒家思想的“大传统”中寻求依据,可以发现“义”对“利”的价值优先性构成了“义利之辨”的核心性问题,从孔子之“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)到孟子之“王何必曰利,亦有仁义而已”(《孟子·梁惠王上》)、到董仲舒之“正其谊不谋其利,明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》),都明确体现出儒家思想重义轻利的价值立场。

  由此可见,儒家思想中“义”之观念本身正是对现实之“利”的一种反应,从而呈现出以“义”制“利”的价值倾向。但在具体实践中,关系融洽的双方则一般都相互以对方为重,某方“义”之实践亦即对方得“利”的过程,由此“人情”实践反而演变为一种“义”“利”交融的施报关系,即由“我为人人”之起始而达成“人人为我”之结果,因此“义”“利”之间构成了先“义”后“利”、由“义”及“利”之阴阳交融关系。当然,现实中“义”“利”交融的“人情”实践常常并不总能顺利地达成,“人情”实践的失败也常常成为“关系”衰退乃至深层人际矛盾的重要动因。在具体“人情”实践过程中,个体需要根据自身与他人之关系深度定位来确定“义”之给与的程度,同样在请托事件中也要根据关系定位来确定求“利”的可能性。所谓关系定位,一般来说,恰恰又正是长期性的“义”“利”混合之“人情”实践的结果。由此,“义”“利”之嵌入程度的深浅基本上亦即双方“关系”之深浅,一方面成为未来“义”“利”互动之基础,另一方面又随着长期性的“义”“利”实践状况而不断调整。简言之,“义”在本质上即为“差序性”之“义”,“差序”的深浅及其变动主要是通过彼此既紧张又融合的“义”“利”之混合关系达成的。

  与之相对照,在以象征性资源之“名”为核心的场面互动中,其抑己扬人的“面子”功夫则可能体现了“礼”的价值要求。从字源上来看,“礼”与“体”在繁体字中是同源的:“禮”“體”,由此钱穆直接认为“礼者,体也。”{28}日常用语中,“体”常常与“面”连用为“体面”,“礼”与“面”之间有着相当的亲和性。在儒家经典文献中,也可以依稀发现一些相关的论述:如“夫礼者,自卑而尊人”(《礼记·曲礼上》),即认为“礼”的主要精神在贬抑自己而尊重别人;“君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧人”(《礼记·表记》),也是强调要自谦而不要对他人的弱点给以负面评价;“善则称人,过则称己,则民让善”(《礼记·坊记》)、“君子贵人而贱己,先人而后己,则民作让”(《礼记·坊记》)则更是强调了这种由上而下一以贯之的“礼”让精神。所谓“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),以“礼”为主导的“面子”实践具有极为显著的“和合性”取向,从而常常演变为某种形式主义之“虚礼”。在日常生活中常常可以看到,个体即便在拒绝他人请托或不予帮助他人的不“义”之时,往往也要有一些虚饰性的推诿以及顾及“面子”的言语举止,乃至于彼此之间的“关系”实质上已经破裂,但日常互动依旧如故甚至还能表现得相当友好,以维护形式之“礼”而尽量避免公开冲突与直接对抗。

  西方人来到中国后,对中国社会文化这种“务虚”的特征之感触往往最为深刻,如罗素(Bertrand Russell)认为:“中国人的生活,即便是最现代化的人,比起我们也要有礼得多,这当然影响效率,但同样(更重要的是)也影响了人际关系的真诚”。{29}何天爵(Chester Holcombe)更是直接指出:“仅就其表面严格刻板的礼节形式来看,这个民族的确是一个礼仪之邦,其讲究礼节的艺术绝非其他的国家所能望其项背。确实,这些礼节的大部分内容已经被仅仅衍化成了某种癖好或者习尚而已。”{30}在已有的本土概念研究中,金耀基也认为中国人的重“面子”与“礼”之形式主义倾向相联系。{31}进一步看,这种务虚的依“礼”行事之形式主义在深层意义上可能是以儒家“正名”的文化设计为指向,所谓“正名”是自孔子到荀子规范社会政治等级秩序而要求名实相符的“礼治”主张,但在微观的人伦实践中则可能发展成为不论事实如何,都要尽量给以正面性的评价以维护他人之“名”的正面评价性原则。当然,在不同的身份等级关系中,“礼”之价值也就要求地位较低的一方更为尊敬对方,更加难以给出负面性的评价。{32}

  这样,“仁”、“义”、“礼”之“大传统”与“关系”、“人情”、“面子”之“小传统”即构成了某种内在衔接,即“仁”与“关系”、“义”与“人情”、“礼”与“面子”分别有着相当的亲和性。以“仁”为最高价值理念的各种差序“关系”之人伦实践,的确有着梁漱溟所说的以他人为重的“无我论”{33}之倾向,但在“无我”之中蕴藏着内外有别之“差序性”与趋于无差别之“和合性”的潜在矛盾。在真实的人伦实践中,相对象征性资源而言,工具性资源始终是一种稀缺性资源,因此真正的差序层次也就体现于相当“实在”的工具性资源“人情”实践当中。换言之,“差序”之伦在现实中最终还是以“义”为价值主导的,以此形成的“差序性”相当明显的“义”“利”混合之“人情”实践,构成了工具性资源内外有别的“差序性”交换机制。由于象征性资源的相对宽裕性,“面子”实践常常与差序层次并没有非常明显的联系,甚至随着差序的逐步外推反而更为“务虚”地抑己扬人,从而构成了象征性资源趋于无差别的“和合性”交换机制,以“和”为贵之“礼”的价值取向在实践中演变为某种虚饰性的“正名”主义。这样,中国人在某些情境中可能是“义”字当头为亲朋好友两肋插刀,而在某些情境中却又有可能虚“礼”应酬而没有任何实质内容。通俗地讲,前者即为“义气”,后者则仅仅是一种“客气”。当然,不同个体对于“名”或“利”的需求也不尽相同,同一个体在不同场合中对“名”与“利”的需求也会有所区别。由此,个体常常针对不同差序关系的他人,在不同场合呈现出或“虚”或“实”之“情境中心”的行为特征,单单突出任何一个方面可能都并不准确。通过以上的分析,已经可以粗略发现儒家“大传统”与日常“小传统”在衔接性之外又有着相当的张力及其转换,对其内在运作机制的深入探讨,则触及到了儒家“大传统”与日常“小传统”的深层关联。


五、儒家建构与日常实践的内在张力与转换

  

  如上所述,“义”之“人情”实践与“礼”之“面子”实践两者共同构成了差序之“仁”的“关系”技艺,个中奥妙常常只有长期生活于中国社会文化中的个体才能体验。这样在“差序格局”之中,“仁”、“义”、“礼”之“大传统”与“关系”、“人情”、“面子”之“小传统”相互衔接了起来。当然,常人对“仁”、“义”、“礼”的儒家思想并不熟悉,他们耳熟能详的还是“关系”、“人情”、“面子”的日常用语,只不过在这些日常用语的背后可能有着“仁”、“义”、“礼”儒家思想的深层结构影响,且“仁”、“义”、“礼”在日常话语中也有其各自的定位转换而分别与“关系”、“人情”、“面子”产生了一一对应的亲和性。更进一步的问题则是“大传统”与“小传统”之间的深层关联,即需要考察“仁”与“关系”、“义”与“人情”、“礼”与“面子”之亲和性得以形成的内在逻辑机制。笔者以为这就需要借助于对“差序格局”更进一步的深度阐释,其切入点可能还是要回到对于儒家最高价值预设之“仁”的性质判定,在深层意义上亦即其“普遍主义——特殊主义”之性质判定。{34}对于“仁”之基本性质的判定,以金耀基为代表的一些社会学家从“差序性”的面相出发,比较倾向于将“仁”理解为特殊主义的价值理念。而在余英时看来,中国文化中的“仁”虽然不同于西方以上帝立法说为背景的“公平”观念,但同样是普遍主义的价值原则,只是不同文化有着不同的价值预设而已。{35}针对这种争论,林端则认为以“仁”为最高价值预设的儒家伦理兼有普遍主义与特殊主义的成分,可将其称之为“脉络化的普遍主义”,而将基督教的新教伦理视之为“去脉络化的普遍主义”。{36}换言之,儒家人伦的价值理念本身正是要以“孝”为起点的特殊主义,达成“四海之内皆兄弟”的普遍主义,由此“仁”作为儒家最高层面的价值理念,预设了一种由特殊主义而及普遍主义的连续统之和谐。

  在我看来,将“仁”的性质解读为特殊主义与普遍主义之糅合,本质上正反映了其内外有别之“差序性”与倾向于消除差别之“和合性”的共存。“大传统”儒家建构的这种糅合持某种力图消除二元论的整体论立场,但在日常实践中客观性的矛盾张力始终是存在的,亦即“差序性”与“和合性”的二元矛盾构成了儒家建构得以运行的潜在悖论。因此,“脉络化的普遍主义”之提法尽管力图摆脱“特殊主义/普遍主义”的二元论分析视角,但主要还是停留在了“大传统”儒家伦理的价值层面,并未从“小传统”的日常话语与实践层面把握其特殊主义与普遍主义之糅合的内在运作机制。在日常“小传统”中,“仁”在日常话语中虽然使用较少,但像“一视同仁”的用法显然还是有着某种普遍主义倾向,在“为富不仁”、“宅心仁厚”等用法中,其所指也是倾向于以陌生人作为对象的,也说明了某种普遍主义的取向。然则陌生人“关系”之间的这种普遍主义主要还是体现在象征性资源的形式化互动中,即彼此相当客气以至于互不相识而初次见面还要连称“久仰久仰”,但在工具性资源互动中却又存在着诸多的欺诈与不信任,从而说明了某种工具性特殊主义与象征性普遍主义的共存。由此从区分不同资源的角度来看,笔者以为所谓“差序”本质上还是体现于工具性资源的流向与获取途径之中,也就是“关系”的亲疏远近一般还是体现在具体的“人情”实践当中,因此以“义”为价值导向之“人情”实践有着较多的特殊主义成分。象征性资源的互惠则与“关系”深浅没有过于明显的联系,因此以“礼”为价值导向之“面子”实践则呈现出较多的普遍主义成分。{37}这样,以“仁”为最高价值预设的儒家伦理之“和合性”与“差序性”共存而潜在的矛盾,通过不同资源形式的“人情”实践与“面子”实践得以巧妙化解,从而使中国人的“关系”达成了某种工具差序性特殊主义与象征和合性普遍主义相糅合的特征。

  表面上看,此种糅合性“关系”技艺的形成,是儒家建构之“和合性”与“差序性”矛盾的一种结果。然则从更深层次来看,这种矛盾性设计的出现与化解本质上即为儒家建构与日常实践的内在张力及其转换的某种结果。如前所述,“差序格局”在理想层面的文化设计中,其最终指向的“仁”是要达成“天下大同”、“天下一家”之“和合性”的终极目标。但此种普遍主义之“和合性”的发展目标有着过于理想化的倾向,按照其内在逻辑的发展则是指向于一种普遍主义的按需给与或分配的需求法则。然则在现实社会中,“利”之工具性资源始终是比较稀缺的,因此普遍主义的工具性需求法则对于任何个体或群体而言都是难于达成的。面对工具性资源有限性与稀缺性的问题,儒家建构并没有放弃其普遍主义之“和合性”的终极目标,而是转向于希冀通过特殊主义之“差序”之“义”来引导工具性资源之“利”的交换与分配,亦即通过“差序性”之“义”“利”混合之“人情”实践来实现“和合性”之“大同”社会。{38}由此,儒家建构“仁”的文化理念中形成了内外有别之“差序性”与趋于无差别之“和合性”间的矛盾紧张性。这样的儒家建构反过来再作用于日常实践,则进一步导致了“差序性”与“和合性”根据不同场合的相对分离:“差序性”落实在了以“义”为价值取向之“利”的“人情”实践当中,而“和合性”则充分体现在了以“礼”为价值取向之“名”的“面子”实践当中。换言之,相对于“利”之工具性资源而言,“名”之象征性资源在互动中的生产与再生产要宽裕得多,因此在“和合性”的伦理目标指引下趋于达成了普遍主义的象征性需求法则,然而这种表面上达成的“和合性”本质上已经远离了“仁”的价值目标,而走向了“为和谐而和谐”的某种形式主义之“礼”。

  进言之,儒家伦理“和合性”的理想目标与现实中工具性资源的有限性与稀缺性之间的紧张性,构成了儒家建构之“大传统”与日常实践之“小传统”两者间的根本张力。工具之“利”所可能引发的人际矛盾直接威胁到“大同”理想之“和合性”目标,从而使得“仁”针对工具性实践的价值定位不得不走向差序之“义”。差序之“义”在价值取向上是要直接对“利”加以制约,力图通过差序性“义”“利”混合的“人情”实践来达成各种“关系”的相对和谐。然则,一方面“利”的现实作用常常可能导致“人情”实践的失败,即与“义”之价值构成相当直接的紧张而威胁到人际和谐;另一方面即使两者之间“人情”实践呈现出长期性“义”“利”交融的佳境,其内在的特殊主义“差序性”必然形成工具性资源给予或分配的不均衡,从而间接地对整体关系网络的“和合性”构成威胁。{39}要言之,“义”与“利”之间构成了既交融又紧张的混合关系,人际矛盾随时都有可能由于“利”的现实作用而引发。当然,“和合性”的伦理价值目标并不会轻易退出,于是乎“礼”在日常生活中的真实作用正在于防止一些潜在的人际矛盾发展成为公开的冲突,以维系住表面上的和谐,即将矛盾尽力掩盖而显得一团和气,最终使得大家都有“面子”。换言之,以“和”为价值目标的儒家伦理并不能避免实质性人际矛盾尤其是利益矛盾的存在,然则常常使得人际矛盾并不公开化地“明争”而趋于私下里地“暗斗”。{40}就此意义而言,可以认为中国人的“面子”实践的确有着不论实质性关系如何而均给以正面评价的普遍主义倾向。

  形象一点来看,“仁”之差序即为“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)之推己及人,进而实现“老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养”(《礼记 礼运》)之和谐“大同”社会。日常实践之“差序”则必然成为工具性资源给予与获取之差序,常常是“老吾老”而未及“人之老”,“幼吾幼”而未及“人之幼”。日常实践之“差序格局”即为差序之“义”外推且差序之“利”收缩的社会格局,“义”“利”混合的“人情”实践则构成了“差序格局”不断再生产的基本动力机制。然而,“义”与“利”之间的交融性并不是必然达成的,“义”与“利”之间的紧张性在日常实践中是如此之重要,以至于儒家“大传统”不得不集中关注于“义利之辨”这样的核心性问题,以力图在日常实践中完满达成“义”“利”之交融统一。但无论“仁”、“义”的观念如何强化、如何极力地深入到日常生活中来,始终无法消除日常实践中大量的利益矛盾,且其内在的差序性蕴藏着种种不和谐的要素。在此种内在的紧张性之下,儒家“大传统”也只得趋于强化“礼治”来避免公开的矛盾斗争,用一种形式化的“面子”实践来掩盖既有的利益矛盾,并力图在形式上达成某种“和合性”的人际互动,从而在表面上维系住“和”的局面以达到“正名”的效果。{41}总之,由特殊主义“差序性”而及普遍主义“和合性”之“仁”的价值理念,本质上反映了儒家建构与日常实践的内在张力及其转换,结果是趋“实”之工具性资源“人情”实践趋于“差序性”之“义”的特殊主义取向,趋“虚”之象征性资源“面子”实践则体现了“和合性”之“礼”的普遍主义取向,从而在形式上化解了“仁”之价值预设中普遍主义之“和合性”与特殊主义之“差序性”共存的矛盾张力,达成了工具差序性特殊主义与象征和合性普遍主义巧妙糅合的“关系”技艺。


六、简要的文化比较与讨论

  

  西方人进入中国社会,常常最初难以理解中国人虚饰性的“面子”实践,但有较多接触后更为难以理解的还是中国人既以工具性为基础又抵触工具性的“人情”实践,从而也就对中国人的“关系”感到相当的困惑。当他们对中国人日常“小传统”中的心理与行为感到难以理解时,又由于缺乏对儒家“大传统”精神内核的了解,而难以把握日常实践逻辑得以形成的文化依据。因此,有必要通过比较理解不同文化中人际关系的核心性差异,进而对中国人的伦理价值与日常实践给以更为清晰的定位。就现代性背景下自韦伯而至帕森斯所关注的普遍主义——特殊主义的维度而言,一般均倾向于认为西方社会个人主义的人际关系是不论关系亲疏远近而平等待之的普遍主义,而中国传统社会中的人际关系则是依照关系亲疏远近而有所区别的特殊主义。然则,其所忽略的前提,这样的界定本质上是以工具性资源互动为内容的,也就相对忽略了象征性资源互动的面相。西方社会当然同样存在工具性资源与象征性资源的资源分类范畴,然其个体“自我”之边界则是相当清晰的:在工具性资源的互动中,个人主义之个体之间常常倾向于形成以公平交换为取向的契约关系,从而在多数陌生人当中形成“工具性关系”;在象征性资源的互动沟通中,个人主义之个体更有可能将真实想法及对他人的喜恶真实情感表露出来,而并不需要过多地顾及他人感受与声名,彼此之间常常能形成与工具无涉的“情感性关系”。换言之,个人主义之个体在处理工具性资源之“工具性关系”中,较倾向于采取公平性的普遍主义行为方式,而在处理象征性资源之“情感性关系”中,则较倾向于采取亲密程度由深至浅的特殊主义行为方式,即个人主义之个体往往呈现出工具性普遍主义与情感性特殊主义的行为取向相分离的特征。

  表面看来,个人主义人际关系中工具性普遍主义与情感性特殊主义的行为取向,与中国人工具性特殊主义之“人情”实践与象征性普遍主义之“面子”实践正好截然相反,但其深层差异则要做进一步的阐发。首先,从整体性的社会文化建构来看,尽管西方社会也有着诸多社会思潮的作用,但近代以来以“自我”边界清晰的“权利/义务”观念为核心之个人主义占据了主导地位,无论是其工具的达成抑或是情感的满足,都是以“自我”自身“权利”为指向而同时以不能侵害他人之“权利”为限度。在此基本取向之下,顺理成章地形成了普遍主义“工具性关系”与特殊主义“情感性关系”之分离。与之相对照,儒家社会建构则是既要消除诸多个体之间的“自我”边界,又要达成以“亲亲”、“尊尊”为核心而逐层外推人伦“差序”之“和合性”,其结果所形成的是象征性普遍主义与工具性特殊主义之交糅混合。其次,从行为方式的性质差别来看,有必要对西方人的“情感”与中国人的“面子”做比较性的区分。西方人的象征性资源的日常互动构成了彼此相对自由表达人际情感的“情感性关系”,其内在的自由表达性完全不同于中国人日常实践中的“面子”意涵。{42}与之相对照,中国人互动中的象征性普遍主义绝不意味着情感性普遍主义,其象征性资源的“面子”互动,常常是掩盖真实内心情感的“象征”性正面评价行为,中国人的“情”常常是从属于“义”而内隐不彰的,使得中国人象征性资源的日常互动更侧重于外在规范之“礼”,即使是男女之情往往也是趋向于“发乎情,止乎礼”的。再次,从可否进行关系分类的角度来看,个人主义关系中所出现的是“工具性关系”与“情感性关系”的关系分类,“工具性关系”中较少有情感性的涉入,“情感性关系”中一般也不夹杂着工具性的交往。可以明确的是,个人主义之工具交往与情感互动的最后归依均为个体自身,且普遍主义之工具交往与特殊主义之情感互动的界限是比较明确的。{43}与之相比较,中国人的人际关系通常并不存在明确的关系类型划分,其中并不能清晰地区分出以“义”为价值指向的工具性交往与以“礼”为价值指向的象征性互动之间的界限,亦即在关系交往中常常既需要工具性“人情”实践的到位,也离不开象征性“面子”实践的运作,甚至在许多场合情境中需要双管齐下,使得中国人的“关系”技艺呈现出工具性特殊主义与象征性普遍主义相交糅的特征。{44}最后,从“公”“私”关系来看,在当代西方社会的领域界限与彼此张力是比较明确的,特殊主义式的“情感性关系”构成了个人主义之私

  人交往的主要关系类型,普遍主义式的“工具性关系”则不仅仅存在于私人交往的层面,更构成了其制度性角色关系得以成立的基石,亦即达成了“公”“私”分明的人际关系。在中国社会的“差序格局”中,“公”“私”关系并未构成不同领域之间的张力,而同样被纳入到了推己及人之相对差序性的儒家伦理中来,在实践中可能更集中关注于个体行动的动机(“公心”抑或“私心”)及其后果,由此所造成的“关系”中“公”“私”界限模糊的问题需要另文专论。

【注释】

{1}“大传统”(Great Tradition)与“小传统”(Little Tradition)是由雷德菲尔德(Robert Redfield)所提出来的一对概念,参见:Robert Redfield. Peasant society and culture. Chicago: University of Chicago Press,1956.尽管就人类学视角而言最初是专门以农村简单社会为研究对象的,但在复杂社会中也可以借用为上层文化与下层文化之间的区别,即某种精英文化与民间文化之间的区别。 {2}余英时:《史学与传统》,台北:台湾时报文化出版企业有限公司1982年版,序言。 {3}金耀基:《中国社会与文化》,香港:牛津大学出版社1993年版,序言。 {4}黄光国:“人情与面子:中国人的权力游戏”,见黄光国编:《中国人的权力游戏》,台北:巨流图书公司1988年版。 {5}黄光国:“从社会心理的角度看儒家文化传统的内在结构”,见黄俊杰编:《传统中华文化与现代价值的激荡》,北京:社会科学文献出版社2002年版,第145-146页。 {6}翟学伟:“本土心理学研究中的本土资源——从研究对象到研究方法的转化”,见翟学伟著:《人情、面子与权力的再生产》,北京:北京大学出版社2005年版,第51页。 {7}成中英:“中国哲学的特性”,见成中英著:《中国文化的现代化与世界化》,北京:中国和平出版社1988年版,第81页。 {8}冯友兰:《中国现代学术经典·冯友兰卷(上)》,石家庄:河北教育出版社1996年版,第121-130页。 {9}还有一些学者,倾向于将“仁”理解为内在的道德自主,将“礼”理解为外在的社会政治制约,通过揭示内圣外王的理想与现实之间的反差,进而把握“仁”与“礼”之间的紧张性。具体可参见张瑞穗:“仁与礼——道德自主与社会制约”,黄俊杰:“内圣与外王——儒学传统中道德政治观念的形成与发展”,载刘岱主编:《中国文化新论·思想篇二·天道与人道》,北京:三联书店1992年版,107~169页,243~283页。这样的理解更多是从思想史出发,认为孔子更关注于“仁”,孟子并言“仁义”,而荀子则更强调“礼”学,如此,孔孟之“仁义”与荀子之“礼法”构成了道德与政治之间的紧张性,在深层意义上可能也就构成了儒法之争的根源。在《论语》等经典文献中,“义”的确被相对忽略,从而存在着或只言“仁义”,或只言“礼义”的倾向。不过,从微观的儒家社会建构出发,“仁”、“义”、“礼”在日常实践中可能都有其各自的侧重点,三者不能简单地化约为两者的关系,即“义”既不能完全化约为“仁”,也不能简单地等同于“礼”。甚至于在“小传统”的日常话语与实践中,相对于“仁”与“礼”而言,“义”反而居于一种更为核心性的地位。 {10}芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京:江苏人民出版社2002年版,第1~16页。 {11}郝大维、安乐哲:《通过孔子而思》,何金俐译,北京:北京大学出版社2005年版,第128页。 {12}郝大维、安乐哲:《通过孔子而思》,何金俐译,北京:北京大学出版社2005年版,第105页。 {13}钱穆:《晚学盲言(上)》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第255页。 {14}孙隆基:《中国文化的深层结构》,桂林:广西师范大学出版社2004年版,第13页。 {15}费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京:北京大学出版社1998年版,第24~30页。需要指出的是,费孝通还是倾向于认为“差序格局”是以“己”为中心的“自我主义”。从实践层面来看,“差序格局”的核心是否为“自我主义”无疑是值得商榷的。这里只是强调至少就价值层面而言,“己”之“自我”是被抑制而难以主动呈现及提出权利主张的。 {16}杨联陞:“报——中国社会关系的一个基础”,见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·洪业 杨联陞卷》,石家庄:河北教育出版社1996年版,第861~881页。 {17}翟学伟:《人情·面子·关系网》,郑州:河南人民出版社1994年版,第3~4页。 {18}翟学伟:《中国人行动的逻辑》,北京:社会科学文献出版社2001年版,第312页。从先赋性(ascribed)——获致性(achieved)的维度来看,个体在某他人处的“个人地位”既可以是通过自身的道德修养或个人权威等要素所获得,也可以通过工具性的关系运作,乃至以第三者为中介的连带关系来获得。可以认为在中国社会,“个人地位”的获得在价值上是应当来自于个体的道德、能力等要素,但现实上更多是通过先天性的辈分地位与后天性的关系运作来达成的。由这一概念所可以深入探讨的中国社会中地位获得的问题,需要另行研究。 {19}翟学伟:“人情、面子与权力的再生产——情理社会中的社会交换方式”,《社会学研究》2004年第5期。 {20}金耀基在对“关系”概念的研究中,也强调了这种关系网络的建构与延伸。可参见金耀基:“关系和网络的建构——一个社会学的诠释”,《二十一世纪》1992年八月号。 {21}明恩溥:《中国人的特性》,匡雁鹏译,北京:光明日报出版社1998年版,第9页。 {22}林语堂:《吾国与吾民》,长沙:岳麓书社2000年版,第172~173页。 {23}费孝通:“名实的分离”,见费孝通著《乡土中国 生育制度》,北京:北京大学出版社1998年版,第80页。 {24}笔者在这里借鉴了布迪厄(Pierre Bourdieu)所提出的象征性资本(symbolic capital)的概念,可参见皮埃尔·布迪厄著:《实践感》,蒋梓骅译,译林出版社2003年版,第177-192页。比较而言,象征性资源(symbolic resource)的概念更注重一种彼此互动过程中不断生产与再生产的意涵,而“资本”的概念则常常较为突出某个体已经具备某些资源的地位性特征。 {25}梁漱溟:《中国文化要义》,上海:学林出版社1987年版,第79、93页。 {26}费孝通:《乡土中国 生育制度》,北京:北京大学出版社1998年版,第34~35页。 {27}钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:三联书店2001年版,第24页。 {28}钱穆:《现代中国学术论衡》,北京:三联书店2001年版,第12~13页。 {29}罗素:《中国问题》,秦悦译,上海:学林出版社1996年版,第162页。 {30}何天爵:《真正的中国佬》,鞠方安译,北京:光明日报出版社1998年版,第192页。 {31}金耀基:“‘面’、‘耻’与中国人行为之分析”,见金耀基著:《中国社会与文化》,香港:牛津大学出版社1993年版,第47页。 {32}值得注意的是,“义”在日常生活中一般是体现在工具性资源的“人情”实践中,“礼”在日常生活中虽然主要所指的是象征性资源的“面子”互动,但在做“送礼”、“回礼”等意义时也涉及到了工具性资源之“人情”实践。关于工具性资源的“礼尚往来”(语出《礼记·曲礼上》)在日常用语中也经常使用,因此也有学者在“大传统”中从“礼”出发寻求“人情”的依据,可参见李安宅著:《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,上海:上海世纪出版集团2005年版,第7~17页。更有一些人类学者开展了针对或涉及到礼物的研究,以此来探讨中国社会人际关系的独特性。可参见Yang. Mayfair Mei-hui. Gifts, Favors, and Banquets: The Art of Social Relationships in China. Ithaca: Cornell University Press, 1994; Yan,Yunxiang. The Flow of Gifts:Reciprocity and Social Networks in a Chinese Village. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996; Kipnis, Andrew B. Producing guanxi: Sentiment, Self and Subculture in a North China Village. Durham, NC: Duke University Press, 1997.虽然作“礼物”意义时,“礼”常可作为物化的工具性资源,但是“礼”更多还是侧重于“懂礼”、“识礼”、“礼节”等意义,在日常生活中的观念与实践中还是比较侧重于形式主义象征性资源的“面子”互动。“礼”在日常生活中对工具性资源有所指涉,也说明“义”与“礼”之间的区分也只是侧重点上的相对差异,“礼”在日常生活的指涉范畴一般要比“义”宽泛一些。与之相对应,以“礼”为价值导向之“面子”也的确要比以“义”为价值导向之“人情”的所指宽泛一些。“给面子”既可能是提供象征性资源,也可能是提供工具性资源,或者两者兼而有之。但从“顾面子”、“留面子”、“要面子”、“争面子”等诸多日常话语来看,“面子”在一般意义上还是更倾向于象征性资源的意涵。因此,在“人情”实践与“面子”实践之间所做的工具性资源与象征性资源之区分,其界限也并不是非常清晰而存在着相对性的过渡地带,不过两者还是有着较为明显的侧重点的区别,“人情”侧重于工具性资源的恩“义”之面相,“面子”即使涉及到工具性资源也更多是某种“礼”节性的应酬。 {33}梁漱溟:《东西文化及其哲学》,北京:商务印书馆1999年版,第157页。 {34}所谓特殊主义——普遍主义,是帕森斯(Talcott Parsons)所提出五对模式变项中核心性的一对:如果个体行动越考虑自身与他人的个人关系,则该个体特殊主义倾向越为明显;反之越不考虑与他人的个人关系,则其普遍主义倾向越为明显。 {35}余英时:《中国思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社1995年版,第26~27页。 {36}林端:《儒家伦理与法律文化:社会学观点的探索》,北京:中国政法大学出版社2002年版,第187页。 {37}余英时曾指出“礼”虽然有重秩序的一面,但却又特别强调个人的特殊情况,针对中国人对具体“关系”个人的重视,他将其称之为一种“个人主义”(personalism),并认为西方文化通常意义上的“个人主义”(individualism)应当译作“个体主义”。可参见余英时:《中国思想传统的现代诠释》,南京:江苏人民出版社1995年版,第30页。这样看来,他从“大传统”出发认为“礼”在儒家价值层面上也是由特殊主义而及普遍主义的。在我看来,“礼”着落于日常“小传统”的“面子”实践中可能还是侧重于普遍主义之人伦秩序,当然日常生活中的交往中针对不同个体的象征性资源互动与礼节仪式可能还是有相当差异的,但总体而言还是有着某种普遍主义的色彩,即中国人在日常互动中都特别倾向于相互给面子。 {38}就此意义而言,工具“差序性”可以视作“和合性”目标定位的手段取向。笔者以为儒家之所以要反对墨家的“兼爱”,突出人伦意义上的“差序”之仁,实质上有着工具性资源现实可操作性的外部环境背景。换言之,儒家建构是要通过“差序”之爱来达成“和合性”之“兼爱”,完全的“爱无差等”在日常实践中则基本没有可行性,这可能使得墨家在中国崇尚经世致用之“大传统”中必然趋于逐步衰落。 {39}这种“差序性”的“人情”实践也就必然要导致三者及三者以上关系网络的不平衡,从而也会对整体关系网络之“和合性”造成相当的威胁。有关中国人人际关系网络平衡性的问题,可参见翟学伟:“中国人际关系网络中的平衡性问题:一项个案研究”,《社会学研究》1996年第3期。 {40}当然,长期积累的人际矛盾还是有可能冲破形式之“礼”的约束,而发展为公开冲突与直接对抗。且一旦成为公开冲突,在这种彼此撕破“脸面”的情况下,其斗争往往是异常激烈的。 {41}值得注意的是,笔者对“仁”、“义”、“礼”所做的诠释尽管也对经典文献有所借助,但更多还是从日常话语及其意义出发的,如果过多地停留于儒家经典文献的讨论,则三者之间意义的异同差异是较难辨析的。如若那样,“仁”与“关系”、“义”与“人情”、“礼”与“面子”三对概念的对应式理解可能也难以成立,即儒家文献中的“仁”同样与“人情”、“面子”,“义”与“关系”、“面子”,“礼”与“关系”、“人情”可以做某种相关性的阐释。但如果更多地从日常实践的意义出发,“仁”与“关系”、“义”与“人情”、“礼”与“面子”这种对应式的阐释则当可以成立。“仁”之最高价值理念决定了以人伦为中心的“关系本位”的文化预设,其本身所暗含的“和合性”与“差序性”的矛盾即为“大传统”与“小传统”内在张力的结果,最终使得“义”之“人情”实践体现了工具性差序式的特殊主义面相,“礼”之“面子”实践则趋向于象征性无差别的普遍主义面相,从而使“仁”之人伦“关系”网络呈现出工具差序性特殊主义与象征和合性普遍主义相糅合的特征。 {42}当然,笔者在此并不是要一概否定西方社会文化中“face”的存在。如戈夫曼(Erving Goffman)的戏剧理论就倾向于认为古今中外的人际互动中“面子”均存在,在场的人际互动也就都有某种隐藏其真实情感的取向,具体可参见Erving Goffman. The Presentation of self in everyday life. New York: Doubleday, 1959.然而,戈夫曼仍旧侧重于个人通过自我呈现而得到他人承认的面相,即“face”有着通过自我呈现而达成人际吸引的某种个人主义的文化预设。实质上,个人主义个体“face”的展现反而构成了“情感性关系”得以形成的初始启动机制。与之相比较,中国社会的人际互动常常并不关心个体表现如何,首要的在于彼此直接或间接的“义”“利”混合之“人情”关联,即使没有“人情”交往也常常是尽量“给面子”而加以捧场,这样的“面子”当然常常使得西方人感到难以理解。站在比较社会学的立场之上,可以相对性地判定中国社会所特有的“面子”现象与西方人的face还是迥然不同的。由此,“面子”与“face”之间也是难以互译的。 {43}当然“情感性关系”与“工具性关系”的界限也不可能完全是泾渭分明的,尤其“情感性关系”中仍旧不可避免地涉及到工具性资源,西方个人主义之个体对此通常也并不由于彼此亲密程度的不同而有所差别,这种工具性资源方面的公平性是为普遍认可的。就总体而言,“情感性关系”与“工具性关系”的二元关系分类是基本可以成立的。 {44}尽管“义”“利”混合的“人情”实践构成了“差序格局”再生产的基本动力机制,是“关系”进退尤其是“关系”进展的主要依据,以“正名”之“礼”为指向的“面子”实践的重要性却丝毫不能忽视,它不仅同样是“关系”建立与维系的基础,还可能由于“面子”实践的失败导致“关系”的破裂。就此意义而言,笔者以为黄光国在方法论所持的“多元典范论”是有相当意义的,其将社会交换论与符号互动论相糅合来建构中国人“人情”与“面子”的理论模型,可能也正反映了对于中国人的“关系”交往中两种资源形态的相互糅合。与之相比较,西方人的人际交往则呈现出了关系分类的特征,这可能是一些不同理论范式建构的预设前提,许多西方学者由于缺乏对文化多元性的反思而没有意识到这一点。当然,黄光国所提出的“多元典范论”在立足点上还是从西方科学哲学的方法论问题出发的,可参见黄光国:“多元典范的研究取向:论社会心理学的本土化”,《社会理论学报》1999年春季卷。然则,这样的“多元典范论”所潜藏的问题是,“多元典范论”究竟是针对中国社会建构本土理论所需要的方法论立场,还是社会科学整体性转向所应当发展的方法论立场。就此问题而言,黄光国似乎还是倾向于持后一观点,笔者则认为对于前者的发展对于建构本土理论可能是更具启发性的。

责任编辑: 于喜强