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九福寺的宗教经营

——宗教市场论视角下的田野研究

文永辉

【内容提要】 文章采用了宗教市场论的视角并试图在中国的宗教语境下来检验这一理论。作者在对贵州省的一个寺庙——九福寺进行田野调查的基础上,从宗教供给面——宗教组织方面来解读宗教复兴的原因。文章以九福寺为例,认为宗教组织将宗教作为一种资源进行经营,通过不断创造和更新宗教经营技术,迎合、创造和诱引了信众的宗教需求,是宗教复兴的一个重要原因,作者还初步讨论了这种宗教经营的人文和宗教后果。

一、宗教复兴的一个新视角——宗教市场论

  改革开放后,中国各地的宗教复兴是一个引人注目的现象,国内外学者对此进行了理论或实证的研究,提出了各种各样的解释:有的认为这是现代化与社会转型时期人们的需求所致;①有的把这种复兴看成是政府精神文明建设不足的结果;②有学者认为是农村的贫困、封闭和落后导致了农民的迷信和邪教。③一些学者则认为是干部腐化堕落、干群关系疏远、不能为群众解决实际问题等导致群众对党和政府失去信心从而转信宗教。④台湾学者郑志明用合缘共振来解释新兴宗教的勃兴现象。⑤

  还有学者从全球化视角来谈这一问题,认为这是全球化下的一种情景互动,⑥或是全球化的经济一体化与文化多元化的矛盾的结果等。⑦

  总体来看,学者们大都从需求面的角度来讨论宗教复兴(繁荣)的动力和原因。近年来,一种新的理论视角开始崭露头角,并显示出了对宗教问题的强大的解释力,这就是宗教市场论,它可以指导我们从宗教的供给面——宗教组织和团体这一新视角来探讨宗教复兴(繁荣)的原因。

  宗教市场论是针对宗教社会学的传统理论不足以解释当下宗教的问题而提出的。传统的主流宗教观大多认为宗教是源于非理性的,并且大多预测了宗教将随着人类理性的进步而后退直至消亡。在上世纪六十年代,又发展出“世俗化”的命题,认为随着科学的昌明、理性的进步,社会逐渐世俗化,宗教逐步地私人化,世俗化已经使宗教支离破碎。⑧

  二十世纪后期,宗教却并没有如预言那般迅速消亡,反而在世界各地取得了超乎寻常的增长,美国、欧洲各种新的基督教团体及新兴宗教的活动频繁,伊斯兰教的复兴运动对世界影响巨大,在中国大陆、台湾等地,也不约而同地出现了宗教热,这些与宗教世俗化的理论是完全悖离的。新现象需要新的理论范式来加以解释,宗教市场论正是在这一背景下被提出来的,并在九十年代成型。

  宗教市场论在神圣的宗教领域用经济学的供需关系来解释宗教,它主要包括以下的理论观点:

  1、一个社会的所有宗教活动构成“宗教市场”,包括信徒、宗教组织以及这一(些)组织所提供的宗教文化。

  2、人类本质上是理性的动物,宗教的选择也是理性的。理性的行动者在宗教市场上“消费”宗教“商品”,会像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样,作出理性的选择。

  3、如果宗教市场是无管制的,它就会受市场驱动自由竞争,倾向于非常多元。在宗教自由竞争的前提下,为了赢得信众,宗教产品的提供者必然竭力提供符合社会需要的宗教产品,最终形成“宗教超市”。竞争会在总体上促进社会的宗教消费水平,促进社会的宗教繁荣。

  4、如果宗教市场由国家管制,缺乏竞争,占统治地位的宗教公司会没有效率来维持强劲的市场努力,产生懒惰的供应商和无效的宗教产品,社会的宗教参与总体程度将会低。⑨

  宗教市场论的主要倡导者罗德尼·斯达克用这一理论模型解释了美国、欧洲、拉丁美洲、伊斯兰教国家的各种宗教现象。由于其巨大解释力,而被称为宗教研究领域“哥白尼革命式的范式转换”,迫使宗教世俗化理论的主要倡导者皮特·伯格公开宣称放弃自己曾并被广泛接受的“世俗化”的理论和观点。⑩

  目前,这一理论还没有引起中国大陆的学者的普遍重视,特别是实证的研究更少。那么,这一理论视角适合于中国的宗教语境吗?

二、宗教市场论在中国宗教语境下的运用

  

  宗教市场论是主要以基督教为研究对象而提出来的,要用来解释中国本土的宗教问题,首先要面临的,第一是中国的宗教及其信众存不存在理性的成本/收益计算问题;第二是中国的宗教组织是否存在通过理性经营以迎合、激发甚至操弄信众,创造需求,以占取更大的宗教市场份额的问题。如果这两个问题的答案是肯定的,那么用宗教市场论的视角来解释现阶段的宗教复兴和宗教热就是一个可取的独特视角。

  就第一方面而言,中国的传统宗教基本都不讳言“利益”,如佛教明确声称信仰佛教的目的就是积累功德,布施、持戒、忍辱等都是为了获得“利益”;道教则以“长生不老”、“成仙”这种巨大的诱惑来吸引信众;中国民间信仰则是以“功利性”为其重要的特征,“要菩萨时挂菩萨,不要菩萨卷菩萨”,民众烧香拜佛近似于一种贿赂的行为,根据菩萨法力的大小所供奉的财物和香火往往都是经过理性计算的。

  另一方面,中国从古至今的各种宗教组织和团体,也从来不是消极的等待信众,而是积极地创造宗教产品来力图占领更大的宗教市场份额。孔飞力的名著《叫魂》中描述的1768年中国妖术大恐慌让人印象深刻,这一事件的起因是浙江德清慈相寺的和尚为了把与他们竞争的寺庙的香客吓跑而编造的妖术故事,却不料引发了一场血雨腥风的全国性大恐慌。{11}由此可见,宗教组织之间竞争颇为激烈。改革开放以来,无论是五大宗教场所还是民间宗教场所,都不约而同地掀起了一股经济和经营热,一些名刹古观动辄收取几十上百元的门票,采取五花八门的各种手段吸引信众,如自1998年千年古刹寒山寺首开撞钟权拍卖以来,拍卖除夕夜撞钟权在全国各地寺庙已经蔚然成风,其后有的寺庙又将撞钟权分解成“首撞权”、“前108响”、 “随缘钟”等多种形式来拍卖,有的“首撞权”拍卖所得高达88888元。{12}另外,寺庙组织各种各样的佛学夏令营、冬令营等,手段可谓千奇百怪,而信众也在自觉或不自觉中承受着各种宗教的神异消费,共同演出和享受着一出宗教的圣筵。有人认为这是宗教的堕落,然而,不容否认的是,这些宗教组织和团体创造的各种五花八门的宗教产品对宗教市场的复兴和繁荣是起到了很大的推波助澜的作用。

  因此,中国的宗教语境中同样离不开“理性的计算”、“精明的经营”,如果单从宗教“需求面”的角度来解读宗教复兴和繁荣是远远不够的,还必须以宗教市场论的视角,从各种宗教“供给面”来解读这一问题。本文以对位于贵州的一个寺庙——九福寺的田野调查为个案,来对这一问题进行初步的探索。

三、九福寺及其所面临的宗教市场

  九福寺位于贵州省黔南州瓮城县草埔镇。草埔是一个典型的西部边陲乡镇,距离瓮城县城约19公里,距省城贵阳200公里,约有3万多人。

  改革开放后,草埔的宗教得以快速复兴并走向繁荣,九福寺就是在这种背景下兴起的。九福寺位于距草埔集镇约3公里的何家堡,1984年,传说何家堡一陈姓老太长期脚疼,夜梦观音菩萨点化,次日在今九福寺所在荒坡的一个洞里挖出金光闪闪的菩萨,于是搭上小庙,陈老太的脚并得以痊愈。在此后的岁月里,何家堡的菩萨“灵验”的传说在得以流传,直至发展出颇具规模的九福寺。九福寺在草埔的宗教市场上取得了一定的成就和份额,那么,他面临的是一个怎样的市场呢?

  根据斯达克的理论,一个社会的 “宗教市场”包括三个方面:一是现在的和潜在信徒“市场”(宗教消费者);二是寻求吸引或维持信徒的组织(宗教供应商);三是这一(些)组织所提供的宗教文化(宗教产品)。{13}

  就宗教消费者而言,中国农村广大村民和城镇居民实际上是一个庞大稳定的消费群体,因此,这是一个儒、佛、道、各种民间信仰杂糅的信仰团体,总体上又是一个张力相对低、委身程度不深广、区位相对稳定的信徒市场。

  这一市场的宗教供应商大致包括:1、九福寺和处于下司村的三清宫,三清宫的发展时期与九福寺大致相同,不过九福寺是因为一个灵验传说而横空出世,后来批上了佛教的外衣;三清宫则有一定的宗教和文化的历史,后来在发展中批上了道教的外衣。九福寺和三清宫是目前草埔宗教市场上最主要的宗教供应商,从调查中笔者感觉到,他们的竞争比较激烈。2、天主教和一些秘密的宗教组织在草埔活动较频繁。3、民间数术活跃,包括占卜、算命、风水、符咒、神媒等,其中比较流行的是通过烧蛋算命的方式,每到赶集的日子,集镇街头的这一活动总是能吸引很多的人参与。总体上,草埔的宗教市场比较繁荣繁荣,并对周边黔东南州、遵义市、贵阳市的部分县市的信众具有一定的影响力。这些宗教组织和人物提供着各种各样的宗教产品、宗教文化和服务。

  九福寺在宗教市场上其中取得了一定的份额,其真正的动力在哪里呢?“灵验”的传说故妄听之,故妄信之,在中国广大乡村的大小庙宇,又有几个不和一些漂浮的“灵验”故事有关呢?作为研究者,笔者相信,九福寺在宗教市场上的份额,决不仅仅是几个“灵验”故事可以解释的。那就让我们来看一下九福寺是通过怎样的理性经营,在一个包括有价值的产品的供求互动的宗教市场上,通过经营技术的创造、运用和变迁,提供适当的宗教产品,刺激和诱引信众的信仰,促进了当地的宗教复兴和繁荣,并获得相应的世俗和宗教成功,这种经营又带来了怎样的人文和宗教后果。

四、九福寺的宗教经营技术

  前已述及,九福寺的开始,缘于观音托梦的“灵验”故事。此后,草塘的一些老太太在挖出菩萨的洞口处盖起了小庙,然而他们并没有能力运用“灵验”的故事将庙扩大。直到1984年,居住在草埔集镇、家境人缘颇好的谢中(男,77岁)等人开始介入参与经营,才开始了九福寺的真正发展之路。

  (一)“灵验”资源的经营

  “灵验”故事并没有让最初的九福寺扩大。然而,对于中国的各种庙宇而言,“灵验”无疑是一种不可多得的宝贵资源。谢中等接手九福寺后,即开始了这种“灵验”资源的经营。他们派出了很多能说会道的老太太到周边农村、草埔集镇、瓮城县城甚至州府都匀、省城贵阳等地去为九福寺化缘。当然,每到一家,那个“灵验”的故事就会被老太太们讲述一遍,何家堡的菩萨“灵验”的传说得以很快传开,同时,老太太们化缘所得也建起了一个更大一点的庙。而在九福寺以后的发展中,这种“灵验”故事就越来越多了,若今日去九福寺,守寺的老太太们都会向你讲述几个这样的故事。由于调查的原因,笔者在九福寺听了好几个有名有姓的灵验故事,有拜了菩萨病好的、发财的、当官的,还有在菩萨面前骂老人后当场昏厥的,种类繁多。一次调查期间,守寺的几个老太太惊呼菩萨“显身”了,指给笔者看菩萨的脸、帽、身,还说菩萨金光闪闪的,而笔者眼拙,在被香火熏得黑乎乎的洞里什么也没有看见。

  可见,不是“灵验”本身造就了人们的宗教朝拜热情,而是对“灵验”资源有效的理性经营,才转变成了一种宗教的资源。

  (二)与鸿福寺结缘

  最初,九福寺纯粹仅是一个民间信仰的处所,和国家所认同的五大宗教无关,不能取得宗教管理者认同的合法地位。这对九福寺的发展当然极为不利,而与鸿福寺的结缘则解决了这一问题,并在九福寺的经营路上迈出了重要一步。

  鸿福寺位于省城贵阳,是贵州省第一大佛教丛林。一个草埔的道士何东出家到了鸿福寺做和尚,并在鸿福寺取得了一定的地位。谢中与何东原就相识,于是请求他游说鸿福寺出资为九福寺修建大庙,何东答应并取得了游说的成功,鸿福寺出资14万并捐献了二十几个罗汉塑像,九福寺利用鸿福寺的捐款修建了通往镇上的马路,并在原来小庙后面的山坡上修建了一个在当地农村看起来非常宏大的寺庙,塑了佛祖像,并作为佛教寺院正式进行了登记,取得了合法的地位。为了更明确地标示它与鸿福寺的关系,也为了感谢鸿福寺的支持,它还为鸿福寺现任住持慧海大师塑了一个大大的像,与十八罗汉一起享受着信众的香火,并将它与鸿福寺的关系以及鸿福寺的功德立传树碑,另外还在寺院四周的墙上到处张贴了一些鸿福寺三宝弟子印赠的吉祥经等各种经文。

  通过寺庙负责人内引外联的经营能力,从而使大幅度改善了物质条件,并一举摆脱了非法的尴尬处境。从宗教经营的视角,九福寺与上层名气很大的正规宗教组织的结缘,也是有效提升其宗教“位格”的行为,使它由乡间朴野的民间信仰变成了与全省性的佛教组织有关的一个宗教组织,无疑可以更加增加其对更大区位信众的吸引力。宗教组织不是依靠宗教需求面——信众的力量得以扩大,而是组织者内引外联的能力得以发展,这正好说明了宗教供给面在宗教复兴中的重要作用,而这在各地的宗教复兴中恐怕也是具有普遍意义的。

  (三)多神的经营

  九福寺缘于观音托梦的故事,最初供奉的也只是观音菩萨,并由于与鸿福寺的结缘而成为了所谓的佛教寺庙,但谢中等人深谙中国民众“见神磕头、逢庙烧香”的多神信仰习性,因此,九福寺从开始就走上了多神信仰之路,与鸿福寺的结缘也没有改变这一趋势。在最初发现菩萨的山洞旁,塑起了几尊较大的女性神像,其中之一是观音菩萨,其他的是谁,笔者问过谢中和守庙的老太太,均语焉不详;而在这些大的塑像旁边,又供奉着了一大群陶瓷做的各种小的菩萨像,就更不知道是何方神圣了。在山洞旁的两间侧室里,塑了据说是地藏菩萨和药王菩萨的像,下一层的房屋里是财神和其他多位神仙。而在鸿福寺捐建的正庙里,鸿福寺捐出的罗汉像太多,除了十八罗汉环绕在佛祖像之外,其他罗汉像则都找地方给供奉了起来。目前,九福寺虽然有宏大的正庙,但主要经营的还是正庙下面的多神小庙,小庙各神灵的香火非常旺盛,功德箱里的收入当然也更加饱满。

  这里,我们可见多神的力量、“灵验”的力量,更可见的是对多神的理性经营的力量。

  (四)朝山会

  朝山会是对全国性的佛教名山进行朝拜的一个临时性组织,从2001年开始,谢中等人即在草埔街上以九福寺朝山会的名义组织有兴趣的人参加。朝山会的资金由参加者自出,至今组织的几届朝山会,都有40多人参加,分别朝拜了普陀山、峨嵋山、青城山、嵩山以及省内的梵净山等佛道名山。从宗教经营方面说,朝山会无疑是极为成功的,一方面,在朝山会出发前,会在当地有一些活动,也会举行一些宗教仪式,扩大了九福寺的宗教影响;另一方面可以增加朝山的人的宗教情怀,增加信众;更重要的是,同与鸿福寺结缘一样,到全国性的佛道名山的朝拜,使偏僻的九福寺有了让人与全国最正统的宗教体系相连的想象空间,无疑也会大大提升九福寺的宗教“位格”(这与当年大陆开放时,很多台湾的妈祖庙到大陆来寻根的性质相似,他们来寻的不仅是所谓的爱国情怀,更多的是通过“根”的找寻,来获得一种宗教的正统性,提升本地妈祖庙宗教位格),增加九福寺对更大区位信众的吸引力。

  (五)观音香会

  观音香会是每年农历六月十九前后几天在寺庙烧香还愿的活动,在草埔一带,六月十九被认为是观音菩萨的生日,人们会到附近的庙里去进香,有重大请求或许下大愿的人家,还会抬全猪等祭品或请戏班到寺庙还愿。九福寺则利用进香人群较多的机会,组织了系列的活动,使近年来的观音香会越办越红火,极大地吸引了信众。据笔者2005年在观音香会上所见,九福寺在寺门打出了“宝众名香编十方虔诚奉献祝世界和平”的大条幅,使信众一进寺庙即到一种与“世界和平”有关的崇高使命感;寺内外装修一新,卖吉祥红布条、2元吃斋饭等活动也热热闹闹;寺庙下面除了众多卖香火和其他宗教商品的摊位外,其他卖各种小商品的、卖人生秘闻的、算命的、看相的,各种人色齐聚。据谢中向笔者介绍,香会期间,九福寺每天大约有近万元的收入,是一年中寺庙最主要的收入。

  观音香会类似于传统的庙会,地方政府对于这种可以繁荣地方经济的活动,实际上是支持的,利用这种活动,九福寺就可以有效的改善和加强与地方政府的关系,比如2004年的香会期间,地方政府就派出了15个警察到九福寺来维持秩序。应该说,中国的宗教市场并不是一个完全自由竞争的市场,而是一个存在相当管制的市场,与地方政府搞好关系,是九福寺在宗教市场经营中很重要的一环。

  对信众而言,观音香会是一个热闹好玩的场所,烧烧香,看一些还愿的人的戏剧、唢呐表演,算算命,买点东西,吃吃斋饭,在愉快的心境中参与和享受各种神异的消费,根据涂尔干的有关“集体意识”理论,香客们无疑会在这种拥挤的进香队伍中更加强化他们的宗教认同和宗教意识,更加积极的参与到各种宗教消费中去。

  (六)神圣的旅游

  应该说,从自然景观角度而言,九福寺所在的小山坡实在没有多少旅游开发的价值,但是,在地方政府以旅游发展经济的冲动下,九福寺也被作为旅游资源之一,也打起了寺院旅游的招牌。

  笔者在寺院的一面墙上看到一大幅“九福寺风景旅游区”图。在这幅规划图上,未来的九福寺似乎将是一个规模宏大幽深的寺院群落。不管这是真实宏图还是虚张声势,我们都可以看成是九福寺经营中的一步,它不仅使九福寺又一次与一个政府部门挂上了关系,同时它也可以借助政府旅游的宣传而提高其宗教知名度,吸引越来越热衷旅游的现代人在自觉不自觉中承受着各种宗教消费。

  (七)具体的宗教经营活动

  上述的宗教经营技术都是较为宏观方面的,下面我们看一下在一些具体的宗教经营活动中,九福寺如何能够满足、创造、诱引民众的宗教需求,从而推动宗教消费,促使宗教繁荣的。以笔者2006年春节在九福寺调查的田野材料为例,其宗教经营技术相当丰富:

  1、放生法会

  以下是笔者在九福寺看到的放生法会的通知:

通 知

  春节到来时,本寺举办放生法会,祈求世界和平,人民身体健康,春节愉快,放生登记在观音殿办理。阿弥陀佛。

九福寺 

二○○五年十二月二十六日 

  放生法会以在九福寺组织各种小动物的放生为内容,据寺内人员介绍,参加的人不少。

  2、普佛

  以下是笔者在九福寺看到的“普佛”的通知:

通 知

  本寺正月初一至十五期间,登记诞生普佛,祈求各信士消灾免难,增福延寿,身体健康,工作顺利,春节愉快。普佛每人拾元。阿弥陀佛。

九福寺 

06年春节 

  3、放平安灯(吉祥灯)

  春节期间还举行了放平安灯(吉祥灯)的活动,平安灯是铜制的,分大、中、小三种,只要分别出20元、10元、1元,寺庙就可以为你点燃一盏灯,据说具有祈求平安、吉祥、福气、好运等意义。在大年初一那天,笔者在九福寺看到,很多人都很喜欢这一活动,九福寺的大院里,密密麻麻摆满了这种点燃的平安灯,下面都压了一张写了主人姓名和愿望的红纸,看上去颇为壮观和庄严。

  4、随喜功德

  春节期间,除了可以在烧香时向放在菩萨像前的各个功德箱里捐钱外,还可以明确的向寺庙捐功德钱,寺庙及时张红榜公布,笔者在寺庙看到红榜上不少人捐了功德钱,从5角到200元不等都有。这等于是向诸神“表彰”捐献者并为他祈福,对捐献者颇具吸引力。

  5、抽签卜卦

  春节期间的抽签活动每次10元钱。据笔者观察,从解签的结果看,一般人都会遇到点小麻烦,但总体运气似乎都不错,围观的人不少,大家在气氛的带动下,再加上春节期间出手都比较大方,不少人都会摇一摇看看来年运程。而在九福寺的正殿上,则是在佛祖面前的卜卦活动,程序与抽签差不多。

  6、其他

  据笔者访谈几位守寺人,九福寺在一年中大致还有以下一些宗教活动:

  (1)除了六月十九的观音香会规模比较大外,二月十九和九月十九也作为与观音菩萨有关的日子,也举行放生等宗教活动,会在寺庙贴出通知,吸引人们参加。

  (2)做阴佛事:在每年的农历七月十五左右,可以应信众的请求为死去的人做阴佛事,收费根据信众要求的规模不等。

  (3)做阳佛事:这是为活着的人祁福或消灾的活动,单独为一家人做一场阳佛事是600元;若不同的人大家在一起做,则每人10元,先在寺院登记,等到凑到足够的人再在一起做。

  (4)组织弟子皈依:寺院也会为表示愿意皈依佛门的俗家弟子组织皈依活动,不收费。据介绍目前九福寺有大约三、四千皈依弟子。

  在访谈中,几位守寺人还表示,除了上述的活动外,只要信众提出要求,他们基本可以尽量给予满足。

  可以看出,在日常的具体的宗教经营活动中,九福寺也很会抓住人们对健康、平安、幸福等的祈求,通过各种内容不同的活动,来满足了人们的不同需求,极大的激发了人们的宗教参与热情。

五、结论与讨论

  与九福寺一样,在草埔的宗教市场上,其他一些宗教的供应者(如三清宫)同样也在利用自身的优势和特色创造和更新着经营技术,有自己创新的、有学来的、也有因缘巧合带来的,而各宗教供应者之间的竞争,更加带动了这种经营技术的不断创新,这在促进他们自身发展的同时,也吸引、创造着信众的需求,提高了宗教消费。笔者在调查中,了解到这样一些情形:有的信众可能原本只打算烧烧香的,来到寺庙后,却了解到寺庙还有放平安灯、做阴阳佛事、卜卦抽签、放生法会等活动,不由得心动而参与了其中;有的人原本对烧香拜佛的事不屑一顾,认为是文化低、封建迷信,却在寺庙组织的朝山会、神圣的旅游等活动中似乎看到了一些“大传统”的影子,开始对此另眼相看并进而参与其中来;有的人本来不信,却在越听越多的“灵验”故事中慢慢将信将疑,抱着“宁可信其有、不可信其无”、“姑且试一次,反正也无害”等心态,跪倒在群神脚下;有的人本来无所谓,抱着玩的心态来到寺庙,却被观音会的庞大人群所震撼,在集体暗示的情况下,来了一次又一次;当然也有的人,追求心灵、人生的终极归属,在山野小庙中受到启示却寻不到真谛,走向更高的宗教追求。种种情形,不一而足。

  在这里,我们看到了宗教的市场的理性力量。也许,宗教组织和团体并非一开始就处心积虑要诱引信众,获取利益。然而在不断的经验理性中,他们不断发现着信众的不同需求,进而创新着经营技术吸引了信众;而信众会在宗教组织和团体提供的宗教产品的“超市”中,增加宗教消费,共同铸就了一轮又一轮宗教复兴和繁荣的热潮。我们不能说信众是盲目、不理性或愚昧的,这正如我们在超市购物,面对眼花缭乱的商品,我们往往会买下比我们原本计划要多得多的物品,甚至有些物品是根本不需要的,然而,谁又能说当时我们站在这些物品面前时,没有经历过任何的理性计算和思考?

  对此,有台湾学者认为,现代的神庙及其管理组织与传统的教会已经渐行渐远,更类似于传统的巫师,这些宗教组织和团体的经营使社会形成了一个以庙宇 / 神明为中心、以个人/信众为对象所组成的、暂时性集合的“巫术社群”,与传统宗教下形成的以地域、情感与道德为纽带的、相对稳定的“宗教道德社群”相区别,并认为这种“巫术社群”成为了现代科层—技术社会下的现代社群原型。{14}

  那么,在中国大陆,这种因宗教经营技术的不断创新和变迁所引发的宗教热,是否会导致整个社会善的道德勃兴或使社会宗教性(巫术化)加深这样一些人文和宗教后果呢?这当然需要更深和更广范围的研究才能评估这一问题。仅就草埔而言,笔者认为有以下方面是值得注意的:

  第一,在现代科层—技术社会下,人越来越被物化、客体化,主体价值的丧失感和未来的不确定感、焦虑感,越来越成为人类的宿命,甚至连草埔这样的边陲社会也会在市场经济的大潮中被越来越深地卷入。这时,宗教组织和团体通过经营技术将越来越多的人吸引到寺庙中来,只不过是因应了这种需求,整个社会的表面巫术化实际上是这种现代社会病的反应。从这个角度而言,似乎又是宗教需求创造了宗教供给,当然,反过来说,如果不是宗教供给来释缓这种需求,这种需求也会找寻其他渠道来发泄。因此,宗教供应者正是在这样一种机会条件下,以有效的宗教供给来满足了这种需求,从这个角度而言,又是宗教供给创造了宗教的繁荣。

  第二,根据宗教市场论的观点,所有的宗教市场都包含一套相对稳定的市场区位。{15}笔者认为,在中国这样一个普通大众的宗教委身相当低度、功利性非常强的市场里,市场区位就更加稳定。人们往往只是将宗教作为实现世俗目的的理性选择手段,在这种宗教氛围下,整个社会在宗教组织的经营下宗教性加深的可能性不大。

  第三,从宗教经营者的角度来说,虽然不能认为他们的宗教经营都是以获取经济利益为目的,但毫无疑问的是,他们在宗教经营所带来的热潮中都获取了一定的经济利益或者具备了这样的能力。那么,这种公益得来的收益怎样有效地为社会公益、社会道德作出贡献,实现宗教意义上的善,这或许是擅长宗教经营的组织和团体也应着力经营的另一个方面。在中国这样一个存在着有效的管制的宗教市场里,这可能也是宗教组织和团体防止自身过度巫术化,同时保存自身存在和发展的一个重要方面。

  总之,从九福寺的情形来看,现代的宗教组织与传统的宗教组织确实存在着很大的区别,传统宗教所具有的地域界限、社团界限已经比较模糊,传统人类学研究中常看到的民间宗教作为国家-社会框架下文化权力网络互动的一环的象征意义也难寻踪迹了。因此,各种宗教组织和团体在宗教市场下的宗教经营,作为新的解释框架,确实值得我们更深入的探讨。

  *文章中所涉及的田野调查点的县级以下地名和人名均为化名。


【注释】

①高师宁:“试论现代化与新兴宗教,《世界宗教研究》1999年第4期;岳臻:“宗教需求与宗教存在”,《中央社会主义学报》2000年第5期。 ②周英:“封建迷信与群众文化”,《群众文化》1988年第5期。 ③崔小天:“破除民间迷信与邪教论析”,《黑龙江社会科学》2004年第6期。 ④宫哲兵、周冶陶:“90年代湖北省宗教现状及其分析”,《社会主义研究》1999年第3期;林盛根、张诺夫:“宗教和民间信仰对福建严寒地区部分农村基层组织建设的影响及对策”,《中共福建省委党校学报》2001年第2期。 ⑤郑志明:《台湾新兴宗教现象:传统信仰篇》,嘉义:南华管理学院宗教文化研究中心1999年版,第27—78页。 ⑥高长江:“从全球化视角看全球宗教复兴运动”,《世界宗教研究》2002年第2期。 ⑦孙雄:“全球化处境中的宗教发展”,《浙江社会科学》2004年第3期。 ⑧张志刚:《宗教研究指要》,北京大学出版社2005年版,第295页。 ⑨罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则——解释宗教之人的方面》,杨凤岗译,北京:中国人民大学出版社2004年版,第342—351页。 ⑩ Warner, R. Stephen:“Work in Progress towards a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United Staes”, American Journal of Sociology, 1998年,第144页。 {11}孔飞力:《叫魂》,上海三联书店1999年版。 {12}新华社专稿:“新年有价,钟声又将响起”,《贵州都市报》2006年1月24日,第A11版。 {13}罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则——解释宗教之人的方面》,第342—351页。 {14}李丁赞、吴介民:“现代性、宗教治理、与巫术社群:一个地方公庙仪式变迁的探讨”,东海大学全球资讯网(http://www2.thu.edu.tw/)2006年4月11日。 {15}罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克:《信仰的法则——解释宗教之人的方面》,第349页。

责任编辑: 吴 铭