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格尔兹真的错了吗?

——格尔兹认识论原则再探

李 雪

【内容提要】 本文是对张静《“雷格瑞事件”引出的知识论问题》一文的回应。针对张文中指出的格尔兹人类学理论中存在的认识论矛盾现象,笔者通过对格尔兹相关作品的梳理,试图表明:格尔兹的认识论原则并不矛盾。他是一个建构主义者和阐释论者,是一个多元主义者。即使在对“地方性知识”的倡导中,也体现了这一原则。

  张静在《“雷格瑞事件”引出的知识论问题》(以下简称“张文”)一文中指出,格尔兹的认识论原则是自相矛盾的,他一方面认为只有一种知识(当事人的地方性知识)系统最能够接近对事实(事件)的真实理解,即主张一种一元的认识观;另一方面,他提倡一种“阐释”的文化研究方法,即人类学者所能做的是对当地人解释的解释(say something of something),人类学者的解释和当地人的解释都是一种“地方性知识”,不存在高低优劣之分。而这是与多元认识观相连的。这种矛盾的认识论主张使格尔兹成为一个“表面的多元论者”①。

  张文首先通过对格尔兹笔下的巴厘岛村民雷格瑞的经历的描述指出:格尔兹认为正确的认识途径是“回到巴厘岛文化的知识系统中,运用他们的认识途径和分析逻辑——比如他们自己关于罪恶、对错、权利和责任的界定、分类以及建立起来的各种规则等等——作为描述事件的基本理路”,这种描述方式被称为“emic”方法(from the native’s point of view②)。这种方法要求“贴近感知经验”而不是“遥距感知经验”,要回到被观察者本身的认知系统中去,再现对象的认知系统、并通过它理解事实,不要用认识者自己的认识系统去替代他们的认识系统③。在雷格瑞的案件中,只有运用地方性知识才能得到更为真实的理解,“任何外在的原则都无法理解这个地方性事件,也无法作为判断该事实的尺度”④。emic方法主张一种一元的认识论,它认为被观察者的认识系统所彰显的才是唯一正确的事实。与此同时,格尔兹又主张“译释”(translation)的方法,这就暗含了一种新的认识论原则,即认为认识不仅仅要再现和复原对象,而且必须根据认识者的理解主动阐释对象,要有对事实的“重构”⑤,而后者显然是与多元的认识观联系在一起的。这种前后矛盾的认识论主张使格尔兹成为一个表面的多元论者,也就是说,他表面上主张阐释和构造,其内心深处还是认同于实证主义的认识论基础,即有一个客观存在的事实,这个事实只可能有一个正确的版本,不可能对同一个事实有两个或两个的同样正确的描述。对格尔兹来说,这个唯一正确的事实存在于当地人的逻辑中。

  笔者试图指出,格尔兹的认识观其实并不矛盾,张静教授的理解有一些偏差。由于格尔兹的行文相当艰涩,充满了隐喻而缺乏明确的宣称,这一方面使得理解起来相当困难,另一方面也给翻译带来了很大的难度。本文将首先对张文所引的格尔兹的相关表述进行追根溯源的分析,通过与英文原文的对照,表明张静教授对格尔兹理解的一些偏误;接着通过对格尔兹著述中相关论述的梳理,试图重新概括格尔兹认识论的内涵。

  

  张文通过引用格尔兹在《文化持有者的内部眼界:论人类学理解的本质》一文中的论述试图表明格尔兹的一元认识观,下面是张文中所引用的格尔兹的相关原文:

  人类学的分析就是力图按照事物的本原结果所呈来操作,而不是按人类学家在心灵上所认其为应当如此、或需要如此的结果来操作。这样看来,可以减去——以文化持有者的观念来观察事物——这一原则的神秘气氛。

  经过核对,张文所引译本的原文是:

  让我们姑且这样来看——人类学的分析就是力图按照事物的本原结果所呈来操作,而不是按人类学家在心灵上所认其为应是如此或需要如此的结果来操作。这样来看庶几可减去“以文化持有者的观念来观察事物”这一原则的神秘氤氲。 (着重号系笔者所加,标明了两段引文的差异)

  英文原文是:

  Putting the matter this way —— in terms of how anthropological analysis is to be conducted and its results framed, rather than what psychic constitution anthropologists need to have —— reduces the mystery of what “seeing things from the native’s point of view” means. 

  可见,中文译本是不准确的。让我们试译如下:

  按照这种方式对待这件事(指人类学分析——笔者注)——按照人类学分析实施的方式和人类学分析的结果的构成的方式,而不是按照人类学家需要拥有的心灵结构的方式——可以降低“从本地人的观点看事情”的含义的神秘性。

  无论如何,从原文中是看不出“人类学的分析就是力图按照事物的本原结果所呈来操作”的含义的。事实上,格尔兹这段话所针对的是结构主义的基本主张,即寻找不同文化所具有的共同的内在结构(列维—斯特劳斯常将之归为人类普遍的心灵结构),以实现文化间的转译与沟通⑧。格尔兹在这里主张一种主观上的理解的方式,这与结构主义倡导的寻找文化的深层结构的方式正好是对立的。此外,格尔兹这里似乎主张从本地人的观点来看事情,主张“贴近感知经验(experience-near)”,而这种主张似乎隐含了这样一个前提:本地人的看法更为正确。如果真是这样的话,可以肯定这是一种一元主义的认识论。但从后文思路的发展来看,情况并非如此。

  在格尔兹那篇文章的开篇不久,格尔兹对“贴近感知经验”和“遥距感知经验”进行了界定,前者指主体(在人类学中是信息提供者)的直接感知,后者指专家“借用上述对事物规范的界定去从事其科学的、哲学的或出于实践性目的的研究”⑨。随后他指出:

  ……(两者的——笔者注)差异,至少在人类学学科中的差异(甚或在诗中和物理学中的差异)并不是一种规范性的差异,其中并不能说一种概念可以高于或优于另一种概念。囿于贴近感知经验的概念会使文化人类学研究者淹没在眼前的琐细现象中,且同样易于使他们搅缠于俗务而忽略实质。但,局限于遥距感知经验的这类学者也易流于其术语的抽象和艰涩而使人不得其要领。在这儿,真正的问题,亦即马林诺夫斯基通过用‘文化持有者内部的眼界’这个个案的展示所提出的问题是,你不必去真正成为特定的‘文化持有者’本身而理解他们,亦即文化人类学的分析方法所昭示的两重概念所揭示的角色处理问题。或者,更确切地说,在不同的个案中,人类学家应当怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释。它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解,把他的文化描写之中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样,又不能像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别音色似的,把一部文化描写之中的巫术部分写得像是一个几何学家写的那样。(着重号系笔者所加)

  本段又有一处关键的不准确的翻译。

  对应于“或者,更确切地说,在不同的个案中,人类学家应当怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释。它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解,把他的文化描写之中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样,又不能像请一个对于音色没有任何真切概念的聋子去鉴别音色似的,把一部文化描写之中的巫术部分写得像是一个几何学家写的那样。”这一段译文的原文是:

  Or, more exactly, how, in each case, ought to deploy them so as to produce an interpretation of the way a people lives which is neither imprisoned within their mental horizon, an ethnography of witchcraft as written by a witch, nor systematically deaf to the distinctive tonalities of their existence, an ethnography of witchcraft as written by a geometer.

  笔者试译如下:

  或者,更确切地说,在每个个案中,应当展开它们,使得可以创造这样一种解释,这种解释是按照一个人的生活的方式(进行),这种对一个人生活方式的解释既不能局限于他们的精神世界,如同一个巫师笔下的巫术民族志那样,也不能像是一个聋子去区分存在的不同的音色,如同一个几何学家来写作巫术民族志那样。(着重号系笔者所加)

  从原文中,哪里看得出“人类学家应当怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”这样的含义来呢?中文译本误解了格尔兹的原意,也使以中文译本为依据的张文作出了错误的判断。

  根据引文可以看出,“贴近感知经验”和“遥距感知经验”二者的差异并非两极相对性的{11} ,而只是“程度”上的。“文化持有者内部的眼界”并不是说要成为文化持有者本身,也不是要“贴近感知经验”,而是要在以“贴近感知经验”和“遥距感知经验”为端点的轴上,选取合适的位置,这一位置应位于轴上除了两个端点外的某一点上。而不像张文理解的那样是“贴近感知经验”{12}。且看格尔兹自己的解释:

   ……我认为,在很大程度上一个文化人类学研究者并不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知。他所感知的是一种游离的,一种“近似的”或“以……为前提的”、“以……而言的”,抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境。在一个并非人们所想象的不事察知的盲夫之国,那个独眼的人并不是国王,他是一个观察者。……在上述每一个研究个案中,我都试图竭我所能去释其真谛而不仅以局外人自况,亦不视自身为一个稻农或一个部落的酋长,然后以己之思去为其设身处地;而是勉力搜求和析验他们的语言、想象、社会制度、人的行为等这类有象征意味的形式,通过这种研讨判断,来验证在每一个社会中人们是如何在他们自己人中间表现自己以及如何向外人去表现自己。{13}(着重号系笔者所加)

  格尔兹指出,人类学家既不应当、也不太有可能完全拥有与当地文化持有者完全一样的感知,他最多只能感知到近似的、接近的当地文化的情境。所谓的“文化持有者的内部眼界”乃是指要懂得当地人对其生活的“种种非规范化注解”、常识。正如看一场棒球赛要懂得什么是击球棒、击垒、场内逼压、“牺牲打”策略等术语以及这些规则实施在球赛中所起的意义{14}。也就是说,文化研究者的任务不是“原汁原味地复原”当地文化持有者的生活细节{15},而是要在了解当地文化的基础上(穷尽当地文化的细节是不可能的),在懂得当地人对其生活的“种种非规范化注解”的前提下,给出一种恰当的诠释。

  格尔兹主张的这种诠释,不是通过一次诠释就能结束的,而是接近于狄尔泰所说的“解释学”的循环{16}。在解释中通过不断的自我诘问,进行往复的解释,达到深层次的理解。通过主体间的相互的对话、交流、相互包容和相互吸取,达到共同约定性和普遍可理解性。解释学的循环强调解释的历史性和语境性,这与多元阐释是连在一起的。

  从对格尔兹思想发展的考察可以看出,多元阐释以及构成多元阐释观的认识论基础——相对的事实观(建构主义的事实观)和认识论的多元主义是他始终坚持的观点。

  

  在《文化的解释》一书中,格尔兹较为彻底地坚持了阐释方法和多元主义认识论。他指出:“我们所谓的事实是我们对其他民族对他们和他们同胞的所作所为的构建的构建”{17},“从事民族志就像解读一份手稿——陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语……”{18},“人类学著述是小说;说他们是小说,意思是说它们是‘虚构的事情’、制造出来的东西’——即‘小说’的原义——并非说它们是假的、不真实的或仅仅是个‘想象’的思想实验”{19},“表现方式与实际内容之间的界限在文化中和在绘画中一样,是不可划分的”{20}。这显然持的是一种建构主义的认识论观点,认为事实是被认识者以其特有的方式感知的,是一个“造物”,是一种构建。在此基础上他主张一种阐释的方法:

  描述必须依照特定一类人对自己经验的阐释,因为那是他们所承认的描述;这些描述之所以是人类学的描述,就是因为人类学者事实上承认它们。……研究对象是一回事,对它的研究是另一回事。……在文化研究中,随着分析逐渐切入研究对象的内部——就是说,我们开始自己对调查合作人的所作所为,或我们认为是他的所作所为,进行阐释,然后加以系统化——作为自然事实的(摩洛哥)文化和作为理论存在的(摩洛哥)文化之间的界线似乎模糊了。……人类学写作本身就是阐释,此外还有第二层和第三层的阐释(根据定义,只有本土人才做第一层次的阐释;这是他的文化)。{21}

  在上段中,格尔兹准确清晰地传达了人类学中阐释的内涵:第一,这种阐释基于被调查者的描述或阐释,基于作者所认为的被调查者的描述或阐释的含义;第二,这种人类学意义的阐释是对多层阐释的阐释,是多元的。

  这种多元的阐释观不可避免的一个问题是:阐释的标准是什么?或者说,如何区分好的记述和差的记述?因为如果阐释是不可比较的,那么阐释的意义将不存在。格尔兹指出:“我们在衡量自己解释的说服力时所必须依据的,不是大量未经阐释的原始材料,不是极其浅薄的描述,而是把我们带去接触陌生人生活的科学想象力。”{22}也就是说,好的阐释能够表明现象的意义所在,这种意义构建出了当地人生活的逻辑。这一阐释标准的确定,并未导致它与多元主义认识观的矛盾,因为好的阐释可以有多种;即使是不好的阐释,也同样是一种阐释。

  如果说,“地方性知识”的提倡,很容易使人误认为他持这样一种观点,即本地人的认识为真。尽管格尔兹并不是这样认为的。在他晚近的几部著作中,格尔兹对“地方性知识”的概念进行了进一步的阐释,使他的“地方性知识”的概念的提倡与多元阐释观很好地整合为一体。

  他对事实的概念进行了重新解释。格尔兹指出,世界是混杂的,它不是一个概要的图景或概括似的故事,而是一种建构:我们所能建构的是对已发生事件的连接方式的后见之明,即事实背后的碎片拼接方式{23},世界就是一幅拼贴画{24}。我们对事实的感觉来自于我们谈论它的方式{25}。在碎片的拼接过程中,加入了主体的价值而非抽取了价值{26}。对故事的讲述更多地基于个人的经验而非事情的内在发展方向{27}。这里体现的是建构主义的事实观:事实是主体的建构,在这一过程中,主体必然要对事实进行加工,事实和对事实的认识是分不开的。

  可以看出,格尔兹坚守了他在《文化的解释》中的认识论立场。可是新的问题又来了:既然事实都是主体的一种建构,也就是说,不存在绝对的“真”,那么地方性知识较之于普遍性知识的合理性何在?

  格尔兹首先指出,地方性知识是一个相对的概念。他举例说,在太阳系中,地球是“地方性”的;在银河系中,太阳系是“地方性”的;在整个宇宙中,银河系又是“地方性”的{28}。在这里,格尔兹扩展了“地方性知识”的含义。他在《地方性知识》一书中所界定的“地方性知识”是指地区性的知识,是指某一地区的人们的独特的观念系统。不仅巴厘人的知识是地方性的,英国人、美国人的知识同样是地方性的,而不具有普遍的意义。而在这里格尔兹所指的“地方性知识”不再局限在某一地理范围,它指的是一种比较的结果:任何知识系统在与比它包含范围更广的知识系统相比时都是地方性的。也就是说,我们所谓的“普遍性知识”,站在一个更高的位置来看的话,同样是“地方性”的。甚至可以说,并不存在“普遍性”,有的只是“地方性”。这就将原本与“地方性”相对立的“普遍性”也纳入到“地方性”的视野中,从而取消了二者原本的尖锐对立,也从根本上取消了上述问题存在的必要。同时他指出,所谓的地方性知识,就是站在特定的立场上看问题{29},这就使任何获得的知识都必然是有局限的,从而任何主体的建构都是不完善的,这就必然要求多种阐释的并存。

  通过将世界界定为碎片的拼接,格尔兹力图表明,即使是地区性的知识系统,也是一种拼贴和多层阐释的结果,从而认识只能通过阐释的方法进行,通过多元的阐释达到跨文化的沟通和对自身意义的深刻认识。通过对“地方性知识”内涵的扩展,格尔兹指出“地方性知识”就是一种特定的看待问题的方式,从而将之与多元阐释连接在一起。通过以上的努力,他成功地弥合了“多元阐释观”和“地方性知识”之间的有可能产生的矛盾和裂痕,使他的阐释人类学理论成为前后一致、内在整合的整体。

  

  格尔兹的认识论主要观点有:(1)建构主义而非实证主义。他主张事实是认识者所感知到的东西,必然经过认识者的主观加工,因而并不存在一个客观的、独立于认识者的不以人的意志为转移的事实。世界是由碎片构成的拼贴画。(2)阐释的方法。对于人类学来说,就是对阐释的阐释(interpretation of interpretation)。通过多元的阐释和文化译释,达到对被研究者的观念世界、观察者自身的观念世界以及读者的观念世界的沟通,“这犹如在一系列层层叠叠的符号世界里的跨时空漫游,其所要阐明的是意义(meaning)的人生与社会中的重要角色”{30}。(3)文化相对主义{31}与地方性知识。格尔兹认为,各种文化都有其存在的价值,反文化相对主义所认为的具有普遍性的道德和知识是不恰当的{32}。基于此,它提倡一种“地方性知识”的视角,认为任何主体在认识过程中都要受到特定立场的局限,任何认识在本质上都是一种“地方性知识”。需要指出的是,格尔兹对“地方性知识”的强调,是在承认各种文化都自有其价值的前提下,旨在提倡不同文化之间的交流和沟通,而绝非试图说明“地方性知识”才是真正的知识。

  格尔兹的认识论和方法论具有内在的逻辑一致性。基于对世界的建构主义认识,引出多元阐释的方法。每一种阐释必然带有作者主观的加工,因而是不完善的和地方性的。人类认识的目的不是获得具有恒久意义的普遍真理,而是通过跨文化的沟通达到彼此的相互理解,并在与他文化并置的过程中认识和反省自身的位置。

  格尔兹的著作以难以理解著称。他的作品经常采用论说文的形式,行文活泼随意,多用譬喻。这使翻译他的著作成为一件难事;对于中文世界的读者来说,阅读英文原著并达到准确的理解具有很大的困难。这样一来,不少人对他的理解往往建立在对并不准确的译本的只言片语的片面理解上,甚至建立在他人对他错误的理解之上。这实在是一种悲哀。在这个意义上,评介和分析格尔兹的认识论是相当必要的。笔者此文的目的,也正在于此。

参考文献:

李维斯陀著,王维籣译:《神话与意义》,时报文化出版事业有限公司,1982年。

理查德·J·伯恩斯坦著,郭小平等译:《超越客观主义与相对主义》,光明日报出版社,1992年。

克利福德·格尔兹著,纳日碧力戈等译:《文化的解释》,上海人民出版社,1999年。

克利福德·吉尔兹著,王海龙、张家瑄译:《地方性知识——阐释人类学论文集》,中央编译出版社,2000年。

张静:“‘雷格瑞事件’引出的知识论问题”,《清华社会学评论》,2000年特辑2期,鹭江出版社。

Clifford Geertz, 1973, The Interpretation of Cultures, Basic Books.

Clifford Geertz, 1983, Local Knowledge——Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books.

Clifford Geertz, 1995, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University Press.

Clifford Geertz, 2000, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press.

Levi-Strauss, 1966[1962], The Savage Mind, The University of Chicago Press.


【注释】

① 张静:“‘雷格瑞事件’引出的知识论问题”,《清华社会学评论》2000年特辑2期,鹭江出版社,第106—131页。 ②即文化持有者的内部眼界,这一主张最初是由马林诺斯基提出的。 ③张静:“‘雷格瑞事件’引出的知识论问题”,第110页。 ④同上文,第108页。 ⑤同上文,第111页。 ⑥克利福德·吉尔兹著,王海龙、张家瑄译:《地方性知识——阐释人类学论文集》,中央编译出版社,2000年,第74页。 ⑦ Clifford Geertz, 1983, Local Knowledge——Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, p.57-58. ⑧ 见Levi-Strauss, 1966[1962]:The Savage Mind, The University of Chicago Press, p.268-269;另见,李维斯陀著,王维籣译:《神话与意义》,时报文化出版事业有限公司,1982年,第23页。 ⑨克利福德·吉尔兹著,王海龙、张家瑄译:《地方性知识——阐释人类学论文集》,第72—73页。 ⑩同上。 {11}同上文,第73页。 {12}张静:“‘雷格瑞事件’引出的知识论问题”,第109—110页。 {13}克利福德·吉尔兹著,王海龙、张家瑄译:《地方性知识——阐释人类学论文集》,第74—75页。 {14}同上文,第91页。 {15}王海龙在其所译格尔兹的《地方性知识》的“导读二:细说格尔兹”中归纳出阐释人类学视角下的文化志方法的四大功用和特色,其中第三点是“这种阐释必须遵从其‘叙述’的原始含义并以一种可追溯的话语的形式出之,以便在必要的情况下能使其原汁原味地复原”,并注明引自格尔兹《文化的解释》(王海龙,2000,第45—46页)。经过对照原文,发现对应的相关内容是:“the interpreting involved consists in trying to rescue the ‘said’ of such discourse from its perishing occasions and fix it in perusable terms”(Geertz, 1973, 20-21),王海龙的转译是不够准确的,较好的翻译可见纳日碧力戈等译《文化的解释》正文第23页,其译文是:“这种阐释在于努力从一去不复返的场合抢救对这种话语的‘言说’,把它固定在阅读形式中”。也就是说,格尔兹并没有主张“原汁原味地复原”;根据格尔兹的原文“把它固定在阅读形式中”其实暗含了这样的认识:即事实是不断变化的,是无法复原的,人类学家能够获得的只是一种“言说”,这种言说和多种言说都是一种“解释”而已。格尔兹的主张,正好和王海龙说的相反。不知道王海龙为什么喜欢使用“原汁原味地复原”、“与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”这种明显是认识论的一元主义的字眼来描述格尔兹。格尔兹从来没有这样说过,而且他的主张与此恰恰相反。但王海龙的曲解显然误导了张文。 {16}克利福德·吉尔兹著,王海龙、张家瑄译:《地方性知识——阐释人类学论文集》,第90—91页。 {17}克利福德·格尔兹著,纳日碧力戈等译:《文化的解释》,上海人民出版社,1999年,第10页。 {18}同上书,第11页。 {19}同上书,第18页。 {20}同上。 {21}同上书,第17页。 {22}同上书,第19页。 {23}见Clifford Geertz, 1995, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard University Press, p.285;另见 Clifford Geertz, 2000: Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, p.218-231。 {24}Clifford Geertz, 2000, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton University Press, p.109. {25}Clifford Geertz, 1995, After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, p.18. {26}同上书,第3页。 {27}同上书,第11页。 {28}Clifford Geertz, 2000, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, p.133-134. {29}同上书,第137页。 {30}见王铭铭:“‘格尔兹文化论丛’译序”,载格尔兹《文化的解释》,第1-18页,上海人民出版社,1999年。 {31}有学者指出,格尔兹不是一个相对主义者,而毋宁体现出超越客观主义与相对主义的努力。他指出,只有在理解了多样性后,才能建立起一种关于人性的概念。也就是说,多样性不是格尔兹认识的结束(伯恩斯坦,1992[1983],131-132)。但综观格尔兹的作品,文化相对主义仍是其基本立场和主流,他试图通过文化间的沟通达到更好的理解的目的,也是建立在相对主义的基础之上的。所以,我们仍有理由认为,格尔兹是个文化相对主义者。 {32}Clifford Geertz, 2000, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, p.65.

责任编辑: 吴 铭