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根深蒂固的自由主义和压迫性的社群关系

——道德教育主体面临的一个两难困境

Dwight Boyd

【内容提要】 现代西方道德政治理论中,自由主义主体这个概念作为道德经验、阐释、批评的中心一直非常繁荣。然而,本文认为某种道德上意义重大的关系——那种通过分等级的权力结构由互相联系的社会群体构成的关系——构成的一种不同的主体意识需要更多的理论和实践上的注意。和自由主义的四种核心特征相对应,本文从个体是怎样成为一些特殊的社会群体的成员来论述一种主体意识视角。文章认为,除非道德教育能认识到这种主体意识,否则道德教育本身就冒着为压迫形式(如种族歧视)作贡献而不是同它搏斗的风险。

导 言

  人是非常复杂的,人和人类之间的关系也是非常复杂的,道德教育同样如此。如果我们把道德教育看作是阐释人际交往中出现的问题,那么这些问题的范围显然是很大的。正因如此,道德教育中存在一些理论和实践上的空白也是在所难免的。本文将指出那些空白中的一个,而且,它在很大程度上构成了人们之间互相造成的严重伤害。这个空白揭示了一个很大的欠缺,对此我们必须负有责任。这样的例子举不胜举,它们规律性地出现在新闻中,从相对区域性的到全球性的,但是从对某些人造成的后果来看,都是令人恐怖的,让我来具体地谈一下吧。例如,斯里兰卡僧伽罗人和泰米尔人的冲突,北爱尔兰新教徒和天主教徒之间的冲突,中东的以色列和巴基斯坦之间的冲突等等。当然,我们还可以举出类似的很多例子。

  我们中间的大多数对这些人类冲突中产生的悲剧并不陌生,甚至某些人有亲身体会。另外,我们中间的少数人也许已经开始对此进行了研究,至少在事后。但是,对于当代道德教育应该怎样解释这些冲突现象,答案总的来说是不尽人意的,因为这种现象看来似乎是与我们的“正常”生活毫不相干,所以它们趋向于停留在道德教育的理论架构之外。

  在我们日常的所谓“正常”经历中,一些类似的事件在我们附近已很突出,对那些相对来说局部的、特殊的冲突,我不想多谈,而对那些比较普遍的、持久的,结构上明显有害的人类交往模式,例如常常被随意地标为“种族歧视”、“性别偏见”、“性取向偏见”、“阶级偏见”的,我想详细谈谈。这些现象可能不够突出,以至没有什么报道价值,但是从长远的观点来看,他们如果不是比那些局部性的冲突更惊人,那么至少也是同等惊人的。事实上,在某些情况下,这些一般现象常常跟那些特殊现象有关系。而且,他们很难从我们的职业范围消除掉,因为我们本身处在这个冲突之内,不管我们是否喜欢。然而,如同那些比较局部的特定的冲突,在当代道德教育中,对这些道德上成问题的具有普遍性的人类交往模式的关注也是远远不够的。

  作为一种对我所关注问题的聚焦方式,以下我将集中论述这种交往模式中的一种,即种族歧视,以及道德教育可以怎样更好地处理它。如果有人把在《道德教育杂志》中发表的文章作为道德教育领域的代表,那么令人惊奇的是,迄今为止,对种族歧视问题的关注依然是凤毛麟角,而且这种仅有的关注也是常常被忽视,如同远远地轻轻地挥挥手,而不是实质性地走上前来紧紧地握手。在其它主要的最近的论著中,甚至连挥挥手也很少。当然也有例外,其中当属Larry Blum的上次科尔伯格纪念演讲。然而,我认为,即使在这些例子中,尤其是在道德教育领域中,问题的关键方面还是没有给予理论上的充分论证。

人的主体意识问题

  我将聚焦于这个欠缺的某一方面,一个我认为可能支撑这个缺陷的特定的理论层面。简单来说,我将讨论我们应该怎样考虑人的主体意识这一基本问题,因为我认为有效地成功地论证这个理论上的欠缺,取决于是否抓住这个问题。这个问题是“道德教育必须是关于什么?”的问题的核心,即使在理论和实践中不指明,或者只是含蓄地承认,道德教育不可避免地受主体意识形成和限制,通过把对主体意识的假定,提高到理性觉悟的层面上,我们比较有可能地知晓在道德教育中我们在做什么,或者不做什么。虽然我们趋向于认为任何被冠以“道德教育”之名的事情必须是“好”的,但是由于这个主体意识的前提假设,我们对进行道德教育的方式本身恰恰造成了对人们交往的伤害置若罔闻。

  谈论主体意识会冒着被误解的危险,在哲学和心理学中,这个术语有无数个用法。这里必须声明的是,本文中的主体意识不是指由跟客观对应的主观而来的“主观性”。当我说道德教育的主体,我也不是指学校里学习的范围内容。我指的是,从理想的、抽象的意义上来说,主体意识是我们认为什么构成人的核心。我是这样来理解人的主体意识的:它是一种自我意识的形式,一种由交往以及置身于交往中的人对那种交往的阐释构成的行为意识。作为社会性的动物,我认为人作为人本身并不真正存在,除非我们把自己看作是跟别人相互联系的。我认为这种看法至少在某种程度上是一种认知上的完成。我们人与人之间怎样发生各种各样的联系?这样的主体意识观念构成了我们本身,这种相互联系的“自我”观念采取的形式几乎是无限的。①道德教育可能以某种途径局限于这种根深蒂固的主体意识概念中,而揭示这种途径正是本文想探讨的。

  我提出我们应该怎样思考人的主体意识这一话题是由于前面提到的那些在人类交往中出现的严重问题。在这个背景下,在前述的局部冲突间、一般冲突间,以及局部冲突和一般冲突相互之间当然就有着显著的差异。然而,从某种角度来讲,他们也至少有些共同的东西,而且是这种共同的因素使我们的道德教育没有对这些冲突进行充分关注。我是这么认为的。虽然我与Larry May最终在对种族问题上有分歧,我还是认为,在他的《分担责任》(1992年) 这一绝妙的、相关的书中,他简明扼要地对我上面提到的共同因素进行了分析,尤其是当他指出:“在世界上,行动既是个体所为,也是群体所为……在高科技社会里,最大的恶行是由集体所为,而不是离散的个体所为”(May,1992,p.53)总之,这些惊人的道德问题必须从群体的角度及其对人的思维的影响来看。通篇本文,我将以种族问题为例来加以说明。我所关注的是,当代道德教育中,对主体意识的普遍的假定很难解释May和我提到的那种“群体犯罪”。

  我的目的是对某种特定的出现在某种特定的社会中的人的意识作个分析,让它在理论上更明了合理,这种社会的特定性一直存在于前面提到的问题中。我将首先分析我所看见的现今道德教育领域中占主导性地位的那些理论假设。我认为,这些假设遵循着聚焦于以离散的个人为理论出发点的各种形式的社会交往这样一种趋势,同时遵循着一种特定的对离散的个人所具有的理想的阐释。针对这一点,我将描绘一幅深受群体影响的主体意识,以和上面的离散的个体意识作对照。我主张,即使这两种关于主体意识的视野是互不相容的,如果道德教育要有效地解释前述的惊人危机的话,这两种视野应该得到兼顾。

对个人主义的老生常谈的一个比喻性的个人观点

  为了有效地在上述问题的背景中论证另外一种思考主体意识的方式,我必须首先提出我对那种普遍流行的关于主体意识的假设所做的综合性分析。然而,为了使进行这种综合性分析的需要更加合理,在这一节,我将以比喻和谈论个人经历的方法来进行探讨。之所以使用比喻的方法,是因为它向我提供了一种方式,聚光照亮了一种主体意识观念,我们大多数人在以这种方式解释我们的经历时,这种观点是如此的理所当然,如此平常,以至于忽视了这种观念只是一种视角而已,更不提是一种有争议的视角了。之所以谈个人观点,是因为我想通过参照这种视角以及由此产生的担忧来给自己定位,在这样做时,我尽量避免落下指手划脚的形象,这是一个也许植根于严肃对待种族主义的问题。

  ◎比喻

  前面已讲过,我认为人的本性是由他们在考虑他们是怎样在本质上相互联系时所获得的集体成就所决定的,以这种最完美的人类的努力,通过把焦点集中在分散的个体身上来考虑这些关系,在西方已经占据统治地位达好几个世纪了。如同海勒、索斯纳和威尔伯雷等学者所述:

  ……在过去500年里西方人的生活中,某种形式的个人主义——其被广泛地视为这种观点,即作为主体的个人是我们所处世界的制造者——一直是一个关键的因素。现代对自我和心理学,伦理责任和公民身份,艺术象征和经济行为的定义,都停留在作为个体的人这个概念上,其经验和历史,其愿望和价值观,其表达和喜好都是现实的基本组成要素。(Heller,Sosna,and Wellbery,1986,“导论”,p.1)

  由于现今的道德教育很明显地以这些“定义”为基奠,所以就不可避免地受这些定义所限制。其实,我认为我们可以使这种表述更简明一些。我认为,对这种普遍的对个人主义的坚持做一个特殊的解释,提出一种关于主体意识的特殊观点(我将简称为“自由个体”的观点),便塑造和确定了几乎所有的当代道德教育理论的形成。但是,由于它是如此地占据支配地位,如此的理所当然,如此明显地受到我们的批评性注意,因此,首先对它做一个比喻性的说明可能会有助于我们看得更清楚一些。

  虽然经常受到威胁,但“自由个体”的观点在过去几个世纪里设法生存下来了,一再证明它具有强大的自我保护、再生的力量。我们完全可以把它想象为人类自我概念的“一种尾巴易断的蛇蜥”。我不妨对此做个解释。由于在堪萨斯的一个农场里长大,大多数童年在野外度过,我学会了感激大自然,特别是各种各样栖息在农场里的生灵。它们大多数很平常,我不时地把它们捕获而作为我暂时的“宠物”,例如小兔子、小乌龟、鱼、蛇蜥,甚至有一次我还逮到了一只黑寡妇蜘蛛。但是有一个家伙——尾巴易断的蛇蜥——却从这种捕获中得以脱身。这是一种很难碰到的蛇蜥,但是当它被发现的时候,它便呈现出一幅很壮观的场景,至少对无处不在的宠物狗来说是如此。当然,堪萨斯农场里的狗是捕杀蛇的,它们的方法是用牙咬住蛇,然后猛烈地甩,直到蛇看上去软弱无力很明显地已经半死不活。但是以我看来,这种蛇蜥几乎总是能赢得这场战争,这种胜利不是以装死的方式来让狗上当走开,稍后再慢慢地溜走,而是,蛇蜥是以一种要壮烈得多的方式来装死的:由于狗的强烈摇晃,蛇蜥看上去变成了无数个碎段,好,即便是狗也知道蛇不会以多种碎段出现的,至少在活着的时候。于是,狗胜利地走开了……最后,当时还是个小男孩的我也离开了。然而,那关键的一段蛇蜥,那绝对不是在技术上被称为“尾巴”的那一段,那短短的一块包含着头和所有重要器官的碎段爬离现场,第二天便得以再生。

  作为人类所持有的一种道德 / 政治上的自我概念,这种“自由个体”跟蛇蜥很相似,在许多不同的很成问题的情形中,“自由个体”以某种方式设法甩脱那些多余的东西,那些东西只是如同蛇蜥的“尾巴”一样并不关键,从而避开了致命的、顽固的批判性的注视。然而有时“自由个体”像蛇蜥爬进多刺的灌木丛中一样陷入“真实世界”的实际问题之中,再完整地出现在人们的眼前,想象为唯一可处理那种需要解决困境的棘手工作的事物。“自由个体”也会像蛇蜥滑进茂密的矮树丛中一样溜进官僚政治的无能与懒惰之中,后来却被发现假装成“有效管理者”颇为健康地隐藏在上头的枝叶中。或者,必要的时候,它卷成一团,从道德上自鸣得意的斜坡上滑了下去,突然又反跳回来以“有洞察力的领导人”自居。或者,基于它的意识形态起源,它没有这么让人惊讶,它常常淹没在资本家的贪婪沼泽地中,突然又以“正当的人类本性”的整体形象出现。它甚至能消失在教育者们面临的众多实际的两难局面所构成的茂密森林中,摇身一变成为“道德专家”。最后也是最重要的,它也能偷偷摸摸地扭动着进入一个人的哲学推理中——即使当那种推理跟一些问题有关,这些问题似乎提供了一种跟“自由个体”的繁荣相左的环境——因而有效地限制了人们的注意,直到它观念上的对手退出视野。

  显然,我刚才对“自由个体”的理念及其显著的再生能力的比喻性修辞带有一种明显的消极语气。然而,有人会问,从离散的单个人的角度出发的主体意识上来思考人,自己及他人有什么错?的确,如果这是许多主要的自由主义思想家 (例如早期的卢梭、沃斯通克拉夫特和康德,以及近期的罗尔斯、古特曼和我们自己的科尔伯格)从许多美好的概念如自主、平等、人类尊严、尊重他人、公正等等方面来看待值得赞扬的人际交往时所采取的视角,我们的确有一些重要理由来接受它。而且,如果是这样的话,我们也可能有非常好的基础以这种方式来从事道德教育。

  基于我所受的家庭教育和学校教育,这种视角大多数时候对我来说是正确的。在我早期的很多研究中,“自由个体”这条蛇蜥几乎是看不见地盘绕在概念的中心。我相信现当代许多道德教育也是如此,这至少表现在以英文出版的论著中。然而,我想指出我所提供的分析是受自己所处的北美环境限制的,尤其在历史、社会条件和学术方向方面。在过去的几年里,道德教育学会越来越国际化,文化方面也越来越多元,而且我相信因而也是越来越健康,然而,自由主义遗产对在座的许多人来说是否与对我一样显得鲜明,这个问题是非常值得商榷的,另外,这无疑也是驱使我开始质询自身处在北美的这一特殊定位和历史之影响的动机。

  这里举一个例子就足够了。几年前当我在读查尔斯·密尔的一篇文章时,得知1971年约翰·罗尔斯在他的《正义论》(一本关于在比较发达的民主社会里公正问题的书)中只提到了古代的奴隶制,但却忽视了美国所特有的可怕的奴隶制事实,我已感到一阵恐慌,甚至在道德上不安。但是,使我更为不安的是,我虽然在哈佛听罗尔斯课的时候,在《正义论》出版前,研读过它两次,而且在以后30年里自己的著述中不时有过实质性的引用,但我却也没有注意到这个事实。我开始对此提出质疑,这种道德上可疑的疏忽和我一直从“离散的个人”来看社会现实和主体意识这样一种视角之间的联系。我开始思考和撰写,如果我尝试从不同的视角,我可以怎样不同地看待人的主体意识。③



“自由个体”这条蛇蜥的主体意识的重要特征以及它们所能进行的道德工作

  ◎四个特征

  这种根深蒂固的自由主义跟如何看待主体意识有关,在作为社会性动物的我们怎样发生互动关系这一思想的核心中,究竟是哪方面一而再地得以生存呢?我认为在大多数对自由主义④的阐释中,“自由个体”这一思想最强盛的生命力可以归纳为四个关于主体意识的特征。虽然可能会有其他的特征,但至少,这四个对现代道德教育影响最深。正是从这四个特征的角度以及它们如何一起发挥作用,我们通过道德教育的形式所关注的以及寻求塑造的主体意识才构成了我们讨论的范围。如果道德教育想要充分地阐述我先前提出的那些人类冲突的问题,那么,道德教育主体所表现出来的这些蛇蜥特征正是我认为应该受到质疑的。

  这四个特征可简要归纳如下:(1)本体上的独特性,(2)对等性定位,(3)有意向性的理性行为能力,(4)超越能力。我相信,这四个中的任何一个可以在另外一种传统中找到,但我想作为一种根深蒂固的自由主义,一个如此茂盛生长的整体来强调的却是这四个特征的综合。正是这种综合使特殊的、重要的道德工作得以完成,这一点我将简短地给予概括。

  (1)本体上的独特性

  我认为在道德教育中自由主义传统的核心是这样一种概念,即以单个人的形式存在的人在本体论上是意识和经验的独一无二的中心。所谓“本体论上独一无二”,我并不是指任何特别深奥的、当然也不是任何先于社会现实的或是可以从社会现实中脱离的东西。相反,我的意思只是说,从这种观点来看,人们在互相交往的时候,没有什么共同的可重叠的东西,不同的个体在根本上永远不会是相同的或者是不可区分的。“每个人都是独特的”不仅仅是一句口号,从这个视角看,这句话是事实。而且,我们很明显有科学的权威来支撑这种信仰:在指纹、声波纹、视网膜图以及DNA等方面,没有人是跟别人相同的。个人主体意识的独一无二被认为是同这些实证研究的事实一样由来已久的,本原上完美的,同样是不可争辩的。

  (2)对等性定位

  关于主体意识的这种视角的第二个特征是把所有的个体与所有其他的个体进行对等性地定位。也就是说,不管赋予主体的独特性带来的差异性,原则上所有的个体都在同一个水平面上,在主体重要性方面没有高低之差,而是平等的。由此,对差异的认识是中立的:像平面镜成像般从任何位置看都是一样的。不管人们在实际的社会中所处位置是否相同,自由主义主体意识的关系结构对每个人来说都是相同的。

  (3)有意向性的理性行为能力

  第三,如此定位的每个人都具有同样的理性行为的潜能。从这种观点来看,人的社会行为都是由主体来定位的。社会上承认的行为只能被个人的主体定位所断定,只是因为他们通过从事有意向性的行为而影响了人们所期望的世界上的一些状况。而且,这种所向往的状况以及曾经导致这种状况的行为手段原则上是经得起理性的评判的。没有这些单个人所发挥的能力,世界上不可能存在这些行为。最终,事实中的主体位置差异归因于个体随着时间的推移对理想状态作出的选择,以及达到它们时所获得的相对的成功。理性的选择和有意向性的代理行为能力是使这条蛇蜥得以畅游世界并改变世界的肌肉。

  (4)超越的能力

  最后,无论是在内部还是在外部,这种个性化的代理行为能力可能发生变化的视野是非常开放的。换句话说,超越的能力来源于理性的选择和意向性这两项肌肉的实践活动。对自主性的争取是这种能力的内在表现,虽然在这方面并不一定导致孤立和强迫意义上的独立,超越能力的这一方面无疑对大多数近代发展心理学家来说是比较熟稔的。“发展”并不只是任何变化,而是某种内在的心理组织模式上的变化,变化的每一步都是对在有机体内部所显示的前几种模式的改善,这种改善能够更充分、更自由地解释所观察到的世界。但是,就我的目的而言,这种能力的外在表现可能更为重要,这和在克服外在限制方面自主性可以起什么作用相一致,在这方面,为了按向往的方向改变他们,我们必须站在任何现存的社会事件之外。⑤在这个意义上,任何拥有自由主义主体意识的人(原则上,是每个人)至少有某种程度上的社会自由:通过对选择权利明智的、评判的应用,个体可以不和任何社会约束同流合污,采取有意向性的行动来导致这种选择,从而使社会得以重建。

  ◎道德工作

  我希望这种综合性的分析不是太远离主题,虽然它很抽象,我希望从这种对主体意识的阐释中你能认识自己以及你从事道德教育的基础。的确,我自己是这样做的,至少在某些情况下以及在某些问题上。这一点对我正确地认识下面将要谈到的内容很重要,你们知道我是不想把所有的这些都从概念的窗户里扔出去,这是不容分辩的。自由主义的遗产,正如上述对主体意识的这种综合分析中所定位的,对道德教育,甚至对我先前提过的那些问题的某些方面来说,一直具有而且将继续有相当的价值。以下,我想具体地归纳一下这种关于人类主体意识的视角如何使一些非常重要的道德工作的实施成为可能。

  首先,不承认本体上的独特性如同切掉了我们今天所知道的道德教育的心脏。至少从康德以来,我们中间的每一个都是“人”这种信仰是自由主义道德和道德教育的血液。“服从把他人当作目的而非手段”这一训诫不仅对成人之间的交往加以限制,而且对寻求把下一代作为工具利用,以实现成人所想象的理想将来、完美社会这样的道德教育主题同样加以限制。其次,对等性定位是这种限制得以实现的一种方式。因为人与人之间被认为是对等的,所以自我与他人之间是可逆的,理想的互惠是可以实现的。“试图从别人的位置出发看问题”有时可能有点困难,但是原则上不是不可能的,我们也努力地通过道德教育来教育孩子怎样发展这种能力及倾向,不管这个别人是谁。然而,如果没有注意到理性的选择和意向性这些道德行为的肌肉,那种能力和倾向是不能发展的。尊重他人,在观念上根据个人有意向性地判断跟他人发生交往的方式,这样的方式是自由选择的,是经过理性判断的,从被牵涉到的各个部分的角度来看是可接受的。最终,道德进步的可能性直接来自超越的能力。通过对这种能力的认识,如同前三种特征所形成的,为了想象他们怎样变得更好,我们承认站在我们目前社会环境之外的可能性和必要性,我们寻求建立道德教育项目,使得下一代接受我们传给他们的好东西,以及必要的时候建构更好的东西。

  啊,一幅多么美丽的道德及道德教育的画面!一个常常以其缺场而不是以其实现为特征,但作为一种根深蒂固的自由主义当然值得紧紧抓住的理想。而我的确想紧紧地握住它。但是,同时,我想同样强有力地主张:那不是一幅完整的图画,因为它只反映了世界的一个方面,只是一种已完善建立的发展起来的解释相互关系的一种主体视角。现在,我想展示的是这种视角怎样完全不同于为了全面看待我开头提出的那些问题(尤其是种族主义的问题)所需要的另外一种视角。

如同暴徒行为的种族主义

  我认为,鉴别这种差异必须迈出的第一步也是最关键的一步是,必须认识到社会生活中某种有害关系在根本上并不是个体之间的关系,当把人以上述方式看待时就是这样的。种族主义就是一例。在这样的情况下,置身前沿的社会实体是一种特殊的群体和一种“压迫”关系。

  谈论“压迫”问题使人群中的“自由个体”精神上以及道德上局促不安。经验证明,无论是我自身的直接经验还是观察他人得到的间接经验,有这么一种回应,说它太过头了,太夸张了,太危言耸听了,于是最后是在理解和批判种族主义方面弄巧成拙,因为它仅仅是惹起了一种抵抗的反应。我们所需做的是把无论什么肤色的人都看作是平等的,是值得同等尊敬的,为什么这样做是必要的?在早先提到的关于“自由个体”的推论假设中,以及在由这种主体意识观中产生的这种传统中发展而来的道德规范的仔细应用中,可以找到所有充分论证种族主义所必须的工具。哦,不!我想我们至少应有一些严肃的怀疑,这种怀疑使我个人感到担忧。

  一种特殊的理解引起了这样一些疑问,当我们在话题中涉及到种族主义的时候,我们究竟指的是什么?首先,要注意到的关键是,种族主义并不是世界上存在的不同“种族”这一自然“事实”中出现的不幸的偶然事件。事实上,生物学上的“种族”并不存在于世界上。它不再被认为是有效区分人类的一种有意义的方法。⑥相反,种族主义中的“种族”一词确实已发展成为一种人们看待彼此的方法而存在于现实中。正如麦克莱伦和托里斯(1999)所论述的,

  ……对学者们来说,认识到“种族”这个概念的构成包含在支撑种族主义实践的种族主义的意识形态中,这是非常基本的。正是作为一种意识形态的种族主义产生了“种族”这个概念,而不是“种族”的存在产生了种族主义。(Mclaren and Torres,1999,p.47)

  另外,同样重要的是,这种看待别人的特殊思维方式不可以理解为只包含关系中离散的单个人,例如,个人持有的对种族偏见在道德上的不恰当态度。而我们通过“压迫话题”获得的是一种“社会群体”视角,是对这种群体之间相互交往的关注。一些当代学者认为这类“社会群体”的确有一种社会学意义上的本体论状态,我跟他们观点一致。我将主要依赖于艾里斯·马里恩·杨(1990)在《正义和差异政治》中提供的分析,因为在我而言她的分析是最清楚的(而且它帮我个人理解自己在种族主义问题中所处的位置)。

  根据这个观点,正是因为个体们被确认为这些群体中的成员——并且被定位在某一和其他群体相互依存的特殊群体中——在这一点上他们可以说是受压迫的,即“他们在发展、实施他们的能力,表达他们的需要、想法和感情方面受到限制”(Yang,1990,p.40)。这种阐释说明,压迫并不一定像通常理解的那样,包含着强权的威压,而是跟结构和制度有关:

  在这个意义上,压迫是结构上的,而不是少数人的选择或者政策的结果,导致压迫的原因在于公认的规范、习惯、象征,以及奠定制度规定的那些假设,遵守那些规范的集体性推论。正如玛里琳·弗赖尔所说,“它是使一群人或一类人停滞和降伏的一个力量和障碍的封闭性结构”。(Yang,1990,p.41)

  只有当社会群体被看作是互相依存的,这种依存关系通过不平等的权利结构系统对等地表现出来时,作为压迫的种族主义的全部害处才可以在这个意义上被理解,才可以现入眼帘。(从现在开始,当我说到“群体”或“社会群体”时,我指的仅是我脑中的这种集体模式)。相比之下,我认为,从离散的个人出发的视角,即使是这种在道德上占据优越地位的、理想的“自由个体”,在这个意义上是不能包容压迫话题的。

  为了尽可能清楚地做一个对照,我必须引进另外一个比喻,一个相当尖锐的比喻(以给“蛇蜥”一些真的竞争)。简言之,我发现,除非我开始认为“社会群体”是跟“暴徒”有关,否则就很难抓住种族主义的阴险本质。相应的,我认为认识到这样的观点也是至关重要的:人们因为在相互交往的时候被种族化了,他们必须被看作是某个社会群体的一员,如同“暴徒”身份一样。从这个角度来看,“自由个体”这条蛇蜥消失了,因为在这种情况下,它根本就不能有效地看清主体意识。

  为什么说是“暴徒”呢?难道它只是一个可有可无可以忽略不计的比喻吗?我认为,对这个问题的回答是,至少在我们再进一步往深处探索之前,我们不能这样忽视它。通过这个词向大多数人们所作出的暗示,它的确发挥了某些重要的作用。首先,“暴徒”通常令人恐怖地跟一些消极的东西联系在一起,例如处以私刑,然后他们似乎也过一种自己的生活,仿佛他们有意志似的。而且,据说,“暴徒”中的每个人没有他们自己的身分,也没有单独行为的能力。虽然“暴徒”的行为是通过个体行为加以实施的,“暴徒”的意志并不是其中每个人意图的简单相加。最后,似乎很难将个体的责任这一日常概念应用于暴徒行为中。我们从“暴徒成员”来考虑被种族化的个人,这样一种视角跟压迫性的种族主义这样一个现实更适合。我们也有了这样一种跟自由主义成鲜明对照的视角,尤其是在如何“看待”社会生活中的人以及他们之间的交往方面。⑦

  把社会群体——例如,种族化的群体——看作“暴徒”对自由主义是一个严峻的挑战。这种挑战中有很多可归结为怎样从和社会群体的关系来看个人造成的威胁。在自由主义内部,对各种可以认识的“社会群体”来说,个体在本体论上是先于集体而存在的。先有个体后有集体。只有当个体先存在,集体才有可能存在。然而,在“社会群体”与其成员关系中,正好相反,“社会群体”在本体论上是先于“个体”的:它“构成”了个体,作为“社会群体”的一员,从“社会群体”这一角度来看,牵涉其中的个体在本体论上被预先存在的“人”“群”关系所制约(而且总是同时有几种关系),所以必须把他们理解为,他们具备一种和“自由个体”的观点非常不同的主体意识。

(压迫性)社群成员的主体意识

  作为一个受自由主义教育一直到博士水平的中产阶级男性白人异性恋者,“自由个体”就像蛇蜥轻易地盘伏在没有狗的齐膝草丛中一样根深蒂固地扎根于我的主体意识的核心之中。它使我感到如同在家里一样,或者感到就“在”我心中。但我担心,由于这些社会定位的描述者们所指出的我作为社会群体成员的一个特例,“我”跟别人也是很不相同的。

  所以,问题是,当人们被认为是社会群体中的成员时,他们会是什么样的人呢?我们应该怎样认为他们?作为社会群体的成员,什么样的“话语”最确切地捕捉了他们被认为是“社会群体”的一员的所有方面?还有别的什么说出了他们真实的东西?除了我们最初(原则上)从“自由个体”来认识自己以外,有什么理由让我们来考虑,“哪个人是某个社会群体的成员”这个思维跟人们从在其它集体的构成中所发现的主体意识是一样的?下文的目的是论证我认为以群体形式存在的人的主体意识是什么样的。为了解释得尽可能清楚,我将对照前面概括的“自由个体”的四个基本特征,指出每个特征相应导致的“暴徒特征”。然而,我必须首先指出,这种对照只有当这四个特征的次序改变后才能显得清楚,因为究竟哪个在现实中起关键作用已经发生了变化。

  (1)集体实践的印记

  像种族主义这样的压迫形式,其实并不是具有自主性的单个个体的毫无关联的、偶然的行为模式。他们必须被看作是在历史上产生的一种特殊的主体意识,或被这种主体意识所再生的“集体实践或计划”⑧。当暴徒形成的时候,他们并不是由于不同个体的偶然行为之间的相似性而带来的结果(如同“集会”所具有的特性),也没有明确的目标,这些目标基于不同个体在成为暴徒成员之前所具有的意图(如同“协会”所具备的特征)。相反,暴徒是通过作为会员、作为集体实践所共享的行为模式而得以表现的。而且,虽然我们不可能说暴徒本身可能有目的、有意图⑨,但是他们的集体行为肯定代替了个体的意图。这是通过在个体的行为中植入一个集体的目标而实现的;这种植入是如此的有力,以致于能有效地践踏个人成为会员之前可能有的完全相反的意图。事实上,那种“成为”构成了这种植入的一部分。

  暴徒们通过他们想在世界上寻求达到的目的得以“存在”。我相信,种族群体采取的正是这种形式。正如我已指出的,“种族”并没有指出任何关于世界的实证的事实。通过这个概念来看待他人只不过是伪装成一种真实的要求。而且,这个概念本身的使用——作为群体成员的我们的主体意识的形成——是一个语内表现行为实践。正如葛德伯格(1993)所如此有力地阐述的那样:

  种族所带有的最小意义并不涉及生物学的关系,而是涉及移植过来的群体关系。种族旨在使以它自己的名称确认的分组成为自然化的……。它的意义,如同它的力量一样,常常是在语内表现行为的。在使用“种族”以及其它带有种族意义的术语时,社会主体给人们以种族化,人口按表现的特征以及参照的标准加于分类。(Goldberg,1993,p.81)

  从这个角度看,“个体”并不是或不能以“自由个体”这一悠闲身份超越他们的“社会群体”印记。相反,他们通过一个共享的语言学上的名称形成“社会群体”中的一员,同时和别人相应的社会群体成员身份相互依存。这种共享的语言学上的名称反过来形成社会生活中的行为。暴徒,当然相对来讲比较短命。而种族化的群体却更多地被定义为历史的“产物”。他们既是群体成员跨越时空段共享的实践模式的结果,也是维持和限制随后的共享实践的结构。他们的确随着时间在特定的组成中出现和消失,但它们比“暴徒”要稳定得多,对它们成员的生活有着更宽更深的影响。种族化关系的表现构成了一种和“自由个体”的超越能力相对立的主体意识。它是一种深深地印刻在相关命名的历史实践中的印记,恰恰是这种命名方式构成了“社会群体”之间的关系。

  (2)等级差异 

  这种通过种族化的历史实践的印记而构成的主体意识不能在离散的、对等性定位的个人活动领域找到。相反,它是和种族化的群体怎样根据由关系所确定的上下等级差异而形成的这样的事实一致的。正如杨在提到这种特殊的群体时所说的那样,“各种社会群体是社会关系的一种表现方式,一个社会群体只有当和最少一个另外的群体相关联时才会存在”(Young,1990,p.43)。这句话的意思是,社会群体在本体论上并不自行存在,其成员也同样如此。它必须从这方面去理解:它总是和跟它构成一种差异的某个另外的社会群体共同存在。一个人“发现自己”在某个特殊的社会群体中,就像发现别人在一个特定的与自己对立的社会群体中一样。例如,我是“白人”,那么必定有人被认为是“黑人”(或者其他“有色人种”)。——作为一种延伸,我是“男人”,那么就必定有人被认为是“女人”;我是“异性恋者”,就必定有人被认为是“男同性恋者 / 女同性恋者”,等等。在每种情形下,“其他人的”社会群体身份决定于社会群体间这种相互对应的关系。

  然而,这不是一个平等的相互关系。相反,在这个意义上表征社会群体间的这种相关性是指一个社会群体对另一个社会群体有系统的支配性,这一点虽然历史上有些波动,但仍然是一个相对稳定的事实。这种支配性以许多不同的形式表现出来,这些形式是为了维持不平等的权力联合起来发生作用的。在某些更常见的公认的形式中,这种支配性相当于一个社会群体(及其成员)对另一个社会群体(及其成员)自上而下施加“压力”。这些形式如同统计学中表现的谁控制了政治机构、警察力量、军队、财富、受教育的权利和工作机会等等。其它形式的支配性在机制上要隐晦些,但也是一种维持不平等权力的表达方式和手段。在这些情况下,这种关系更似一个社会群体对另一个社会群体拥有某种“权力”,本质上就是决定人们在确定意义和围绕该意义在社会话语活动中相互交往方式的范畴、规范和评价等决策方面的权力。⑩从这个角度来看,毫无疑问,这个“运动场”绝对不是一个平台(就像它适合于“自由个体”那样),而是由于这种关系,某些主体所处的地位比另一些要高,这种差异并不是中立的,而是通过以一些人的利益为代价来满足另一些人的利益来实现的。它不能简单地像“自由个体”这条蛇蜥成功地超越社会影响那样被消除,如此形成的主体也不能“设身处地”地进行“换位思维”。杨明确地认为,“对处在某一社会位置的人来说,要去采纳在社会结构和相互交往方面相关的处在其他社会位置的人的观点,这在本体论上是不可能的。”(Young,1990,p.44)

  (3)可替代性 

  个体在本体上的独特性是自由主义主体意识的核心特征,而每个社会群体成员相互间的可替代性却是社会群体成员的核心特征。“可互换”(fungible)一词的核心意思是,某种集合体中的单个元素之间是可以互换的,这个词在法学中使用很普遍,尤其是在经济交换方面。在那个背景下,它不仅是指“互相之间可互换的”,而且是满足一定义务条件下的互换。例如:可以买卖的麦谷或油桶。只要它们质量相同,在履行契约的过程中麦谷与麦谷之间,油桶与油桶之间是可以互相代替的,究竟其中的哪些在进行交换并不要紧,因为他们被认为是可以互换的。严格地说,我现在用这个词并没有一个“义务”要满足,然而,这里有一个功能上对等的附加特征。社群关系中占支配地位的那一方,个人从群体的压迫行径中抽取其一份力量,至少表面上以不过度威胁维持支配性团结的那些社会“规范、习惯与象征”的方式来加以行动。在被压制的那一方,这种互换性采取这种方式,即对彼此的处境有一种同病相怜的感觉,“脆弱”、“双重意识”、“反抗意识”。“社会群体”成员的主体意识决定于他们行为中表述的“互换性”的强度。

  如前所述,这种可称之为“压迫性的”社群关系包含着一种深深地印刻下来的、依附于相互依存的社会群体的那种权力的严重不平等。这里我将引用一种特殊意义上的 “权力” (理解这一点很重要),我主要采纳托马斯·沃腾伯格(1992)的“社会领域”权力分析法。沃腾伯格认为,一种充分有效的权力分析不应该集中于在某种特定的社会场合中交往的特殊的、孤立的个人,比如教室里的师生们。要充分地认识什么是可做的,什么是不可做的,我们必须理解构成这种“社会领域”的这样一种角色,在这个领域之内,以及根据这个领域,个体就能够或者被限定去从事特定的行为和反应,这种角色可称为“外围的社会代理人”。

  这种境遇中的权力概念以一种社会领域的模型代替了把权力作为代理人所有物的那种模型……它主张,“外围的社会代理人”对待处于支配与被支配地位的代理人的方法首先构成了许多的社会权力关系。 (Wartenberg,1992,第87页)

  这些“外围的社会代理人”通过他们彼此间以及和承担人之间的结盟,在支持一种特殊的交往模式,一种特殊的实践方面扮演着一种很活跃的角色。这种关于权力的视角以及其中的结盟作用“解释了个体怎样具备了一种超越个体经验的社会存在”。(Wartenberg,1992,第96页)

  通过我所运用的这样的分析,可以看到,由于我们被构成为社会群体的成员,我们的社会经验以及我们在其中所进行的社会交往已经为我们结成了联盟。从社会群体的具体实例这种观点来看,超越特定经验的“社会存在”(人)本身对每个成员来说是相同的,因为他们作为成员互相间已结成了联盟。我早先说过,个体在“一群暴民”中会“失去自我”。当人们被看作是带着所处社会群体的烙印时,他们就失去了自我。我相信这种看法从“自由个体”的观点来看的话是正确的。因为个体间的可互换性,当暴徒身份强化时,这种主体意识便在本体论上消退了。从位于类似于“暴徒”的事物内部出发,“我 / 我们”认清以及交往着那些如同是和我们自己相对立的暴徒的人们。简而言之,“我”不可避免地是那些在我里面、为了我、通过我、作为我而正在做事的群体中的一部分。

  (4)代理人行为能力

  我早先已描述过,“自由个体”的主体意识是通过其理性选择和意向性这些主要的肌肉操纵和影响着世界。但这些社会行为的肌肉只有当他们表现为本体上独特的意识和经验的中心时才会起作用。“社会群体成员”的可替代性造成了一种根本上不同的行为能力,我称之为“代理人行为能力”。跟个人化的“自由主义”行为能力相对立,“暴徒”中的成员通过彼此以及代替彼此发生行为。“代理人”是指一个被授权于代理别人行为的人。暴徒的存在是由这种成员间为了达到目的而互相授权所直接决定的,其中的任何一个成员作为代理人不必以他 / 她的名义来从事某种特殊的行为。说得绝对一些,不可避免的代理人的行为部分地构成了这种主体意识,因为这种授权本身在很大程度上独立于社群中特定成员的意图。

  从压迫的角度来理解,种族主义是通过这种代表种族化的社群成员的代理行为而茂盛地蔓延起来的。这一点表现在社群关系中占支配性地位的那一边,这种代理行为的方式有很多,而且为了构成压迫结构它们互相联系。其中有些采取公然的控制和暴力行为。当白人警察拦住年轻的黑人司机,而对犯同样过错的白人司机却不予理会时,白人警察代表的是所有的白人。当他们对一个疑犯的反抗暴跳如雷,而这种暴怒跟疑犯的肤色有关时,他们正代表着所有的白色主人而发生着行为,而这是深深地印记在北美奴役历史中的一个事实。大多数黑人理解这一代理行为,然而只有少数白人也理解这一点。黑人以这种知晓作为日常生活中生存、健康的基础;而白人却通过能够健忘来表现他们的特权地位。其他形式的代理行为更具有象征性和符号性:从用“一滴”血规则来决定谁有资格作为“白人”,到媒体上年轻的黑人,特别是男人,作为囚犯的形象,都说明了这一点。再次强调,在所有的这些事例中,这些行为实际上把任何被认为是白人的人置于一个相对有利的位置(虽然我要赶紧补充,这会随着一个人的社会地位的不同而不同,例如阶级和社会性别)。最后要说的是,一些其他的代理行为方式渗透在教育实践中,范围包括从教学行业中白人的优势地位,到文学、哲学、影响仅限于已故的白人男性的著作,并有所不同。这些事例可能是最令人担忧的,因为代理行为是由教育者(正是引导下一代对他们作为人要怎样交往进行理论化的人)以下一代的名义加以实施。既然我们作为道德教育者,处在这一努力的中心,如果我们不能严肃地看到这个关于主体意识的另一种视角,那么在道德上是非常危险的。

结 论

  整篇文章,我的论证主要集中于有关主体意识的两种观点。我这样做的动机是,对道德教育中我所分析的那些自由主义遗产中关于主体意识的假设过分舒服的依赖制造一点麻烦。我发现,这种批评的理论原理不可争议地存在于我们周遭的那些非常有害的人际交往模式之中,这些模式更多地是跟某些“社会群体”以及它们之间的压迫与被压迫的关系有关,而不是跟单个的离散的个人有关。把种族主义用作一个实例,我试图证明,这两种观点不仅是不同的,而且根本上是水火不相容的。一种观点的视角会阻碍从另一种观点看到的东西,反之亦然。我之所以做这样的理论分析,是因为我担心仅仅以“自由个体”这样一种视角来看这种问题太过于有局限性了,将会对道德视野造成潜在的危险限制。为了使这个分析更形象些,我引用了两个比喻,把“自由个体”比作“蛇蜥”,把“社会群体”比作“暴徒”。

  作为总结,现在我想对我认为可能已经完成的论证作一个抽象的概括,如果我们接受上述的分析和论证,就把我认为我们还剩下的事情搞清楚。我相信你们中的大多数对“视觉错位图”很熟悉,呈现的图画中有两个图像,但一次只能看到其中的一个。一个熟悉的例子是那幅由兔头和鸭头组成的画。当你看见鸭子时,兔子消失了;反之,当你看到兔子时,鸭子没有了。(我还听说,有些人在有了确认第一个图像的最初经验之后,再看出第二个图像就非常困难。)我认为,从我所描述的这种视觉错位图的概念来理解我上面提出的两种有关主体意识的视角是很有帮助的。如果一个人从“自由个体”的视角来看种族主义,那么他就不能从“社会群体”关系方面把这个问题看作是不同群体间的压迫关系。另一方面,如果一个人从一开始就把种族问题看作是不同“社会群体”之间的压迫与被压迫关系,那么,“自由个体”这个视角似乎就消失了。

  然而,这种两可图形之间的差异是巨大的。除非一个人有某种厌鸭癖或恋兔癖,否则,究竟看到鸭子还是兔子,其实并没有什么关系;如果一个人不能通过转换视角在不同的时候既看到兔子又看到鸭子,其实也没有什么关系。然而,我认为,要有效地解释、论证我提出的这种类似于种族主义的社会问题,我们必须兼顾这两种视角:一种是“自由个体”视角;一种是通过“社会群体”关系而形成的视角。

  如果是这样的话,我认为剩下的就是一个真正的视角上的两难困境。在许多涉及到种族主义的情形中,我们可能必须利用两种视角,但是我们不可能在同一个时刻采用。而且,如果只采用一种视角,那么从另一种视角来看可能会造成危险的后果。假定可实行的是我们在“自由个体”中发现的那种主体意识,那么我们似乎有了改变诸如种族压迫这类事件所必须的支点,但是,这样做,同时也阻碍了对建立在社会群体基础上的压迫的现存结构特征以及由此滋生的那种主体意识的认识。另一方面,如果光假定后者,那么对种族问题持中立态度就不太可能(尤其是基于当今社会这样一个现实),(但)同时似乎会丧失信心,因为我们所具有的唯一可行的行为模型以及我们所负的责任是从“自由个体”这一理念而来。

  然而,我想给这一画面加上一个很强的说明以防止误解。我认为我们应该小心,不要滑到这样一个泥潭中,即认为“自由个体”这一视角是一个“默认”位置,一个我们总是可以依靠的后台,认为在任何给定的场合中,对应该用何种视角看待问题个人能作出理性的选择,从而以为这样的两难处境能够得以解决,这样的想法没有充分认识问题的棘手性,忽视了在现实世界中某些主体意识并不是那么回事这样一个事实。如同蛇蜥一样,自由个体再一次设法重生,从而转移了我们的视线,而问题没能从根本上得以解决。

  我认为这是一个真正的两难问题,一个我们必须以相当的智慧、相当的道德勇气,以及创造性的思维来面对的一个问题。如果当今的道德教育是要更充分地看清我在本文中提出的那些群体交往中出现的问题,那么,我认为,关键在于我们能否面对这个两难困境并透过这一困境找到出路。我相信你们对本文开头所提到的那些“冲突”,尤其是关于种族主义的有害影响的关注和我是有同感的。如果以上我对这种主体意识的论证是正确的,那么,我希望你们会认同以下的观点:道德教育不能仅以自由主义的遗产作为基点来解释文中提出的这些问题。如果我们不去探索我上面提到的那种社会群体视角,那么实际上我们可能是在维持现状。而且,以我的判断,在这一点上,现在的情形对任何应得到我们支持的道德教育来说,在道德上是难以接受的。

  (张红娟、杨韶刚 译)

  *英文原稿于2003年在美国道德教育学会第29届年会的科尔伯格纪念演讲中宣读,2004年3月发表于英国《道德教育杂志》。

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【注释】

① 虽然这个宣称可能引起某些人的不安,但在这儿我必须说明,其中有些在当代一系列著名的哲学家的著作中有过充分的论述,例如从Foucault、Harre到Hacking。就我的理解而言,Hacking在认同他标为“动态的唯名主义”的观点时,以及“无数个不同的人和人类行为随着我们对他们分类的目录的发明联合产生了”。(Hacking,1986,第236页) ② 这里我用“霸权的”这一描述是经过考虑的,因为这一点他们也正确地认识到,虽然仍然占支配地位是可经论证的,但“从19世纪后半期一直到现在”(第1页)这一强调一直受到多方面的挑战。 ③ 当然我意识到了一些形式的群体论提供的另外的视角,例如MacIntyre(1981,1988)提供的,但是在我们担心的例如种族主义这样的系统问题的情形中,我感到这种视角甚至更令人怀疑,因为它可以容易地证明正是问题之所在的传统的实践是合理的。 ④ 我很清楚在历史上,甚至现在仍然如此,曾经有许多流派把自己描述为,或者被评论家们称为“自由主义”。也许他们中的一些并不依赖于我在这儿企图说明的核心假设。如果是这样的话,我以下的评论就可能不适用于这些阐释。然而,一些最显著的自由主义类型的确包含这些假设,这一点是不容质疑的,虽然对这些假设应怎样最好地表达可能会有一些合理的来自内部的细微分歧。 ⑤ 正如Heller,Morton,and Wellbery(1986)所说,早期社会契约理论家(可论证为自由主义传统的核心之所在)认为,“男人(原文如此)为了获得完整的自主性所要求的不带感性的理性的锻炼,必须超越他生命的历史。康德对这个困境的解决,作为自我实现的非个性化的潜能的主体的超越特征,仍然在我们最神圣的集体实践中再三地出现。它目前的表现包括经济上以福利为定义的最大化,政治上的民主选举人,功能主义社会学中的社会性可移动角色选择器,以及在发展心理学中成熟的道德行为人。虽然有以本体论基础以及这个个人主义形象的政治后果为引导的批评,这个观点在制度文化中继续有影响。”(第5—6页) ⑥ 现在这个声名在种族研究评论文献中已是一个老话题。我所知道的对它的基础作出的最好的理论分析是David Theo Goldberg 所著的Racist Culture (Oxford:Blackwell,1993)。出自基因工程的一个最显著的有关的实证发现是“在人类的基因历史中种族这个概念没有根基,因为我们都有99.9%是相同的”,这是 Eve Nichols 在“基因的社会影响讨论”中引用的 Mary Claire-King 的话,原文请访问网页www.wi.mit.edu/news/genome/media.html。 ⑦ 同样的观点可能适用于任何一种压迫,虽然我对这样的分析可能需要一些什么样的修改将持保留态度。 ⑧ 在我对这个概念的使用和理解中,我是根据Connell对社会性别作出的精彩分析。请见R.W. Connell的 Gender and Power (Stanford University Press,1987),第215、216页。 ⑨ 我不知道任何直接论述这个问题的作品。如果它并不存在,我将建议,有一个理由——至少直到它证明是个死胡同——再一次跟自由主义的霸权性影响有关。在这个情形中,“自由个体”通过个体意图和世上所有的“行动”之间的紧密联系篡夺了所有的行为能力。 ⑩ 要了解这些支配形式怎样地不同,以及“意义的支配性”的手段和结果的细致的分析,请见Barbara Applebaum 和Dwight Boyd的“The Meaning of Dominance, the Dominance of Meaning, and the Morality of the Matter”。该文收于Mal Leicester, Celia Modgil, 以及Sohan Modgil 所编的Education, Culture and values - Volume IV: Moral Education and Pluralism (London:Falmer,2000)。

责任编辑: 吴 铭