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宋明儒学动物伦理四项基本原则之研究

陈立胜

【内容提要】 万物一体是宋明儒学的基本精神,在一体“不忍”之仁心的推致过程之中必然涉及人类之外的其他生命的问题。在面临箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全的困境下,儒者不得不“忍心”选择牺牲某些生命,“忍”与“不忍”背后牵涉到宋明儒动物伦理的一些基本原则,这些基本原则决定了宋明儒“生杀得正”、“不可太生拣择”的对待动物的态度。从现代的语境重新审视这些原则,其中知性的缺憾与不戒杀的理据皆成了问题。

  动物伦理何以在宋明儒学中成了一个问题?{1}此当从宋明儒一体之仁的信念谈起。

  “万物一体”是宋明理学的“共法”,{2}乾父坤母,民胞物与,众生同披一体之仁;鸢飞鱼跃,鸟鸣兽舞,草木欣欣向荣,万物同享一体之乐。“万物静观皆自得”,然而,此“静观”之境界必须经受“冷眼”之打量:每一种生命形态的生存与发展无不建立在对其它生命形态的“掠取”、“吞食”与“消费”的基础上面。草食动物以吞食草类生命为生,食肉动物以掠取其它动物为生,人则以人之外的生命的“消费”为生,生物学所说的“食物链”岂不是天地不仁之极致?生命世界之中的弱肉强食如何与“一体之仁”相协调?理学家在将“仁”扩展到天地万物的时候,就不能不直面这个“牺牲结构”,以敬畏生命而著称的史怀哲对此生命链条的内在紧张有一经典性的描述:

  如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟,就捉昆虫喂养它,这在何种程度上是合适的?我们根据什么原则来决定,为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?要教导我们敬畏一切生命和爱一切生命的伦理学,必须同时断然使我们明白:我们一直处于毁灭和伤害生命的必然性之中……{3}

  程子之《蝎子铭》云:“杀之则伤仁,放之则害义。”亦是对此形象之写照。牺牲结构在这里实际上涉及人与人之外的生命之间的关系问题,亦即时下所说的动物伦理问题。

  具体来讲,在理学义理的脉络里面动物伦理成为一个问题,当与人的“宇宙性责任”联系在一起。人能推,而动物不能推,故人可以将天地生物的“仁心”无限推广出去。在儒学的眼界中,我当然不是现象学我本学(egology)意义上的个我,有学者甚至将儒学的“我”称为“无我的自我”、“焦点—区域式自我”。{4}不过,这并不意味着儒学的“我”只是一个悬空的关系的我,毕竟在“焦点与区域”的背后尚有一气贯通的天—地—人—物这一有机整体作为支撑。{5}在这种意义上,在儒学这里根本上也不存在现象学意义上他人构成的交互主体性问题。儒学中的“他”同样也是“焦点—区域”中的他。奠基于一气贯通的天—地—人—物这一有机整体之上的“焦点—区域式自我”在推己及人、及物过程之中,所遭遇的“人”、“物”均不是抽象的、匿名的“人”、“物”,而是在其“焦点—区域”、在其生活世界之中具体存在的“人”(亲人、乡人、外乡人、陌生人等等)、“物”(家畜、野兽、农作物、野生植物等等)。正是在亲亲—仁民—爱物这种仁爱推展的具体路径之中,“动物伦理”才成为一个问题:在人迫于情势不得不牺牲某些生命之际,一体仁心会依照何种原则作出艰难的“选择”,换言之,在何种情形下,某种生命的牺牲是可以“忍”的,或者更准确地说,是不得不“忍”的?其中“忍”与“不忍”的理据何在?

一、“忍”与“不忍”

  儒家亲亲—仁民—爱物这一一体仁心发动的次第与这种生活世界的构成特性是紧密联系在一起的。因此,儒家处理牺牲结构问题时,亦必然展现出一种相应的“忍”与“不忍”的次第与界限:

  问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合该如此。禽兽与草木同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,宴宾客,心又忍得。至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越……”(王阳明:〈传习录〉,《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年,页108)

  王阳明这段话极尽曲折,值得认真品味。

  (1)不忍变成了“忍”,乃出于迫不得已,出于所谓“不能两全”的情境下。毫无疑问,一旦这种两难处境不复存在,“忍”也就不复存在了,一切又重新回到“不忍”之中。

  (2)即便在两难的处境下,“忍”最终说来也是有界限的,牺牲是有限度的,吾身与至亲之间便不复分厚薄,因而在“至亲”这个环节上是绝对不可以“忍”的,在这个环节上“忍”了,“仁性”的根子便死掉了,从此便是无所不忍了,其极点便是残忍成性、骨肉相残了。

  (3)“忍”与“不忍”并不是个人主观的揣度,自有其价值论的根据,所谓“自有厚薄”、“道理合该如此”、“自然的条理”。不过在这里,“道理”绝不是一套悬空的“道德理则”、“价值原理”,而是体现于每一个人具体生存活动过程之中的实践智慧,是具体的道德感受、道德情感发动的自然条理。这是一种发生意义上的条理,像树木抽芽、长叶、开花、结果是一种自然的生发次第一样。因而,这并不是说“至亲”本身的价值要“高于”其它人的价值,毕竟任何他人在某个人那里也是“至亲”,最终说来,在人伦网络中,每个人都是某个(些)人的“至亲”。因此“自有厚薄”的说法乃是就具体的恻隐之心的发动者而言的,而不是一个泛泛的所指。尽管每个人都是某个(些)人的“至亲”,但每一个具体的人的“至亲”都不可能完全重合,所以每一个人“忍”与“不忍”亦表现出相应的主体性与情境性差异。

  (4)即便在“忍”这一处境下,一体的仁心亦仍然存在,“把手足捍头目”,并没有因此否定了“手足”和“头目”不是“一体”,况且一旦两难处境不再,吾人会反过来悉心照料一下因捍头目而受伤的“手足”,让它尽快复原。

  王阳明后学中徐存斋颇能体会其师之精义:

  亲亲、仁民、爱物,是天理自然,非圣人强为之差等。只如人身,虽无尺寸之肤不爱,然却于头目腹心重,于手足皮毛爪齿觉渐轻,遇有急时,却濡手足,焦毛发,以卫腹心头目。此是自然之理,然不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲、仁民、爱物,总言之又只是一个仁爱也。(〈存斋论学语〉,《明儒学案》,北京:中华书局,1985,页618)

  要知道,“忍”是迫不得已处境下的“短瞬时”、“非常态”,而不是日常生活下的“恒久态”、“常态”。切不能把“非常态”下迫不得已之“忍心”做某事,变质为日常生活的“忍心”做任何事(残忍成性)。对于这种“牺牲结构”的“忍”的细致的心理感受,今人柯雄文教授亦曾有妙笔:

  每一种抉择都牵涉到价值的丧失或某种牺牲,这一丧失能被容忍,不是因为某个人对一个事物的价值有一绝对的、先天的判定,而是因为紧急处境所引起的痛苦判断的不可规避性。因此,两相比较的判断是无法被普遍化的。从仁看来,每一个存在物都应得到尊重与关爱。它拥有它自己的完整性。当一个两相比较的判断必须做出的时候,就像在把食物给父母还是给路人的选择过程中一样,这个判断是不得不在深深的遗憾之中做出的。做出这个判断的人对这种价值的丧失是不可能满意的,尽管他在这样的处境下颇会安于做出这样一件正确的事情。我们可以把此称为“无法排遣的遗憾”(regret without repudiation),它与“无法排遣的悔恨”(remorse without repudiation)不同。遗憾乃是仁爱的表达。而且,遗憾与罪感取向的悔恨不同,它拥有一种前瞻性的意义。因为这种道德情感的确会提醒当事人:在某种情形下丧失的价值如果可能的话就必须在别的情形之中得到恢复。{6}

  “忍”与“不忍”是与爱有差等原则紧密联系在一起的,此自不待言。需要指出的是,“忍”与“不忍”的界限问题实际上还牵涉到一个更大的预设,即一己生命与一体生命之间的界限问题,援引程颐的话头为证:

  陈经正(贵一)问曰:“据贵一所见,盈天地间皆我之性,更不复知我身之为我。”伊川笑曰:“他人食饱,公无馁乎?”(〈河南程氏外书卷第十一〉,《二程集》,北京:中华书局,2004年第二版,页413)

  就一体仁心的感通无滞而论,一己生命与其它生命并不绝然有隔,而是一气贯通、息息相关。儒家的身体并不是一个自我封闭的实体,而是与他人、与天地万物“心气”相通、一体相关的“单位”。但这并不是要彻底泯灭一己生命的个性、独特性与自主性,换言之,儒学坚持推己及人、及物,由己外推的次第性,实际上已是自觉到众生尽管是无隔的,但各自又是自成一体的。儒学一体的生命观并不是要抹煞各种生命的内在界限,否则就会弄出笑话:

  一儒者谭万物一体。忽有腐儒进曰:“设遇猛虎,此时何以一体?”又一腐儒解之曰:“有道之人,尚且降龙伏虎,即遇猛虎,必能骑在虎背,决不为虎所食。”周海门笑而语之曰:“骑在虎背,还是两体。定是食下虎肚,方是一体。”闻者大笑。(冯梦龙:《古今谭概·第一迂腐部》,收入《冯梦龙全集》,第6册,南京:江苏古籍出版社,1993,页30)

  一体不是漫无区别、没有本质规定性的抽象的一体;身体的隐喻可以有助于我们理解这种一体的内部差异性。毫无疑问,身体是由每一个具体的部位构成的。一方面,身体并不是每一个具体部位的简单拼凑或叠加。身体并不是一件机器(对不起拉梅特里),而是牵一发而动全身的有机体。但这并不意味着身体的各个部位是同等重要的、拥有同等的地位。蜥蜴在面临危机之时,不惜牺牲尾部以求生。但蜥蜴决不会无缘无故去掉自己的尾巴,同样正常的人身也不会无缘无故截掉自己的肢体。与此相类,尽管人类与天地万物一体相关,但在一些危机处境之中,人只能牺牲某些相对次要的环节以求得自己的生存。但人没有任何理由因此而暴殄天物,肆意杀生、伤生。更不应以杀生、伤生为乐。身体既是一个“界限”,又是一个“环节”,更是一个“过渡”。身体作为“界限”即个体,每一个身体即是一个个体。这是真是无妄的,不是幻觉,不是摩耶之幕。身体不是臭皮囊,不是行尸走肉。而是“神明之所舍”,“灵能之所栖”。身体作为一个完整的单位,其界限自不容抹煞,此是一体之仁题中应有之义,亦是“忍”与“不忍”立论的存在论根基。

二、超越善与恶

  儒家“不忍”之心一直未曾限制于人伦的一环。至宋明儒“敬畏生命”蔚然成为一种“时代精神”。周敦颐窗前草不除(“与自家意思一般”)一直是后来理学家们的一个津津乐道的“话头”。张载之善观驴鸣,二程子之观鸡雏、观盆中游鱼,{7}皆由“观天地生物气象”而得生机之趣,所谓万物之生意最可观,大致都不出周子的这一生命情调。对于草之“去”与“不去”王阳明亦曾有一番分解:

  侃去花间草,……(先生)曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆有汝心好恶所生,故知是错。”“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气。然遵王之道,会其有极,便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”曰:“如此却是佛老意见。草若有碍,何妨汝去?”曰:“如此又是做好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人,谓之不作者,只是好恶一循于天理,不去又着一分意思。如此,便是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。” (《王阳明全集》,页29-30)

  毫无疑问,这段文字是讨论“心体”之无善无恶的,但在讨论心体的过程中,也涉及到我们对待人之外的其它存在者的态度问题。由于与我们这里的论旨无关,姑且让我们把“心体”问题搁置一边,而专门考量王阳明对待“窗前草”的态度上面。{8}花“善”草“恶”源自人的主观评价,对宇宙万物的“价值评价”(好坏、善恶)与评价者(人)的利益紧密相关。如果我们把这种人的主观评价、利益投射作为花草(存在物)存在的根据,花草的存在便完全被化约为一种“工具”的存在,它们本身便失去了存在的价值。符合人一己之需要的东西(花)便被赋予某种“好”的价值而获得存在的资格,而不符合需要的则被视为“毒物”(毒草、杂草)而必须被剪除。王阳明“天地生意,花草一般”,则从“超善恶”的立场、从超越人类中心论的立场,听任花草作为花草而存在。花草本身是超价值的:从“生意”上看,花草皆有其生存的意志(will-to-live)。这种听任存在者存在的天地情怀应该讲也是理学的一贯精神,大程子就说过一句很有气魄的话:“圣人即天地也。天地之中何物不有?天地岂尝有心拣别善恶?一切涵容覆载,但处之有道尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣。安得为天地?” (朱熹编:《二程子语录》,明刊十行本,中国子学名著集成影印本,页41)然而,当草对人的生存造成了威胁(导致五谷不生,导致饥荒,而最终导致人本身有生命之忧)时,亦不妨除之,“理亦宜去”和上面所论及的“惟是道理,自然如此”、“道理合该如此”的“厚薄”说是同一个说法。

  “天地生意,花草一般,何曾有善恶之分”,这种对宇宙万物的“宽容”精神当然不限于大程子与王阳明。王龙溪有言:

  君子处世,贵于有容,不可太生拣择。天有昼夜,地有险易,人有君子小人,物有麒麟、凤凰、虎、狼、蛇、蝎,不如是,无以成并生之功。只如一身清浊并蕴,若洗肠涤胃,尽去浊秽,只留清虚,便非生理。虎、狼、蛇、蝎,天岂尽殄灭他?只处置有道,驱之山林,置之岩穴,使不为害而已。此便是包荒之学。(王龙溪:〈水西精舍会语〉,《王龙溪语录》,卷三,页104。另参,王曾永:《类辑姚江学脉附诸贤小传》,台北:文海出版社影印本,页1103-1104,页1138)

  “有容”即是要充分尊重天地的生意,进而达成“并生之功”。而杨幼殷更是将人之生物的利己心(爱恨分明)与天之“生物”的大公心(惟有生理)对照,乃至跳出人之生物的利己心而从“豺虎”猛兽的“观点”看待生命世界(“豺虎之食人,总是率性”,“豺虎而不吞噬,则何以为生哉?”):

  人畜羊豕,逐豺虎,善恶至明矣。其所谓善恶,抑物之情耶?人之情耶?羊豕以其利于己也而爱之,豺虎以其害于己也而憎之,非天之生物果有所择也。天之赋物,惟有生理,驺虞之不杀,豺虎之食人,总是率性,于人有何恩怨?但鸟兽不可与同群,为人计者,惟远之而已。周公驱猛兽,程子放蝎,皆不杀之。此处须理会天之生人生物,是生理也;其为人,为羊豕,为豺虎,是各正性命也。豺虎而不吞噬,则何以为生哉?且人之畜羊豕也,岂惟爱之,亦噬之而已矣。佛戒杀,圣人不戒杀,此处难着爱憎字。(〈西堂日记〉,《明儒学案》,页626)

  传统儒学人论中“率性”与“各正性命”之术语竟然用在动物世界之中,这可以说把儒家的忠恕之道发挥到极致了。无论王龙溪之“不可太生拣择”还是杨幼殷“远之”之道,实际上都触及一个非常大的理论问题,即在对待人类之外的生命世界问题上,儒佛之别背后的理据问题:儒学讲一体之仁,与佛家讲的同体大悲似乎很接近。但儒家只讲君子远庖厨、以羊易牛,而不仿效浮屠之“止杀而撤肉”,儒家的对待其它生命的立场是在“不生拣择”(戒杀)与“太生拣择”(嗜杀)之间(“不可太生拣择”),个中理据究竟何在呢?“禽兽与草木同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,宴宾客,心又忍得。”这一说法实际上也已经触及到史怀哲所提出的问题:如果我们为拯救一只可怜的被遗弃的小鸟,就捉昆虫喂养它,这在何种程度上是合适的?我们根据什么原则来决定,为了维持这一生命而牺牲许多别的生命呢?

  就儒家的传统来说,孔子一方面提倡“远庖厨”,另一方面又说自己“食不厌精、脍不厌细”,显然孔子不是素食主义者,而孟子的一个理想就是让七十岁以上的老人天天有肉吃,他津津乐道的以羊易牛的话头,也颇符合孔子远庖厨的原则(姑且称之为“眼不见原则”吧),力倡一体之仁的宋明儒在面对“戒杀”佛教教义的挑战时,所能诉诸的“经典资源”集中体现在“君子远庖厨”与“以羊易牛”这两个著名话头上面(当然不应忘记《中庸》“万物并育而不相害”)。他们对人之外的其它生命形态的关怀亦多通过对《论》、《孟》这两个著名的话头的阐释而得到表达。就其中所展开的论域来看,所涉之理据基本上是一种一体的生命等级观。

三、四项基本原则

  这个一体的生命等级观是由四个基本原则构成的,依次是“一体原则”、“等级原则”、“次第原则”以及“厚薄原则”。

  首先是“一体原则”。只要人真正体认到万物一体,便自然能见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之摧折、瓦石之毁坏而发露出怵悌恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心,凡此种种仁心发露皆属于一体仁心的自然表现。这种“一体原则”让我们的道德关切超越人类物种的范围,而延伸到动物界、植物界乃至无机界。显然,简单把儒家思想称为人类中心论并不十分贴切。

  一体仁心的发露在总体上可以说奠定在一体的原则上面,王阳明的《大学问》对此有经典性表述:

  大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵悌恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也……(《王阳明全集》,页968)

  值得我们留意的是,一体仁心遇到不同的对象表现出微妙的区别,阳明在措词的选用上似暗示了这一点:孺子之入井—怵悌恻隐之心,鸟兽之哀鸣觳觫—不忍之心,草木之摧折—悯恤之心,瓦石之毁坏—顾惜之心。

  这是四种不同的“心”,抑或是不同程度之同一仁心确实值得认真考量。{9}将之完全视为四种不同的心显然并不恰当,毕竟在宋明儒的表述中,它们皆是一体仁心的发露,因而都奠定于一体之仁的基础上面。但至少在字面上,我们也可以对此四心有所了别:“怵惕恻隐”完全属于“感同身受”的范畴,那是我在他人受苦受难之际所当下感受到的一种“一体的震颤”,其程度与性质仿佛就发生在我自己身上一样。我看到长长的针尖刺在自己幼子身上那一霎那,自己的身体也当下发生一种肌肉的震颤,这是一种最为激烈与真切的一体仁心的表现,是为“怵惕”;“不忍”尽管也可以说属于感同身受的范畴,在鸟兽哀鸣觳觫之际我们或多或少也可以感受到一种“一体的震颤”,但其程度与性质当与“怵惕”有相当的差别。不然,我们就无法解释品德高尚的屠夫与庖厨何以可以坦然杀鸡、宰羊之举;“悯恤”在程度上则显然比前面的“怵惕”、“不忍”进一步减弱,甚至应该说“怵惕”与“不忍”之范畴已经不适用于“草木”这类存在的范畴上面,一般来说,人们不会因为看到一株小草被践踏之际而强烈感受到“一体的震颤”,产生怵惕、不忍之感受;至于瓦石毁坏之际所产生的“顾惜”比前三者程度上更加减弱,在这里我们根本无法再感受到“一体震颤”了。就此而言,以上四心确实存在程度上的差别,将之视为同一仁心不同程度之发露亦未尝不可。当然,这种的情形非常复杂,因为程度之别毕竟是因为不同性质的对象领域而引发的,而在每一心本身也有程度上的差别:一个珠宝商看到自己宝石毁坏之际,其顾惜之程度可能要远远强于他/她看到一株小草被践踏之际的悯恤、一只羔羊被宰杀之际的不忍。一个人对于自己的宠物之不忍程度可能会超过他对同类的恻隐程度,此种种复杂情形在儒家看来,当皆属于次第颠倒之列。

  无论如何,一体的仁心不是悬空的,其发用皆是感于物而动,因不同种类的物事,此一体的仁心当表现出不同的程度与性质。就此而言,一体仁心发动的次第乃是与生命感受苦乐能力的“等级原则”相一致的:“忍”与“不忍”是在生命世界的等级序列之中展开的,朱子的看法最具代表性:

  问:“动物有知,植物无知,何也?”曰:“动物有血气,故能知。植物虽不可言知,然一般生意亦可默见。若戕贼之,便枯悴不复悦怿,亦似有知者。尝观一般花树,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来;若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。”……因举康节云,“植物向下,‘本乎地者亲下’,故浊;动物向上,‘本乎天者亲上’,故清。猕猴之类能如人立,故特灵怪。如鸟兽头多横生,故有知、无知相半。”(黎德靖编:《朱子语类》,第1册,北京:中华书局,1986年,页62){10}

  在朱子生命世界的分类之中,依照人—动物(猕猴—鸟兽)—植物的等级序列,感受苦乐的能力(“知”)依次递减,到了植物界已经到了似有知、但又不可言知的地步。这样人之仁心跃动的次第与程度亦依照这个等级序列而发露。在面临牺牲结构时,亦自然依照这个序列而解决。宋明儒论说是如此,后儒王夫之的论说也是如此:

  植物之与人,其视动物之亲疏,此当人心所自喻,不容欺者。故圣人之与动物,或施以帷盖之恩,而其杀之也必有故,且远庖厨以全其恩。若于植物,则虽为之厉禁,不过蕃息之以备国用,而薪蒸之,斩削之,芟柞之,薀火之,君子虽亲履其侧而不以动其恻怛,安得以一类类之耶?盖性同者与达其性,故于人必敦其教;情同者与达其情,故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕,则唯才之可用,用其才而已。(王夫之:《读四书大全》,卷十,《船山全书》,第六册,长沙:岳麓书社,1991,页1134)

  宋明儒把感受痛苦的能力(与人亲疏的能力)视为恻隐之心发动次第的一个根据,这一点颇与西方动物伦理的倡导者叔本华的立场接近。叔本华是西方思想界自觉力倡一体观念的思想家,{11}透过“表象世界”,叔氏直接认识到在众生背后乃是同一个生命意志,在任何生物中、从而也在受苦的生物中所看到的都是与他自己完全一体的意志,一切真正的、纯洁的爱只能建立在这种超越个体化原理而达至“一体”的洞见基础上的。在面对牺牲结构问题时,叔本华同样诉诸感受痛苦的能力:

  人对动物生命和兽力所有有[主宰]的权利,是基于痛苦是随意识的明了而相与俱增的[这一事实]。动物,或由于死亡或由于服劳役而忍受的痛苦还不及人仅是由于不得享有肉食或使用兽力所受的痛苦巨大,因此,人在肯定自己的生存时可以走向否定动物的生存,因为这样,整个说来,生命意志所受的痛苦就会比反其道而行之要小一些。同时这也规定着如何才算不是过份使用[兽力]的限度;不过人们往往超过了这种限度,尤其是在使用驮重兽和猎犬时是这样。因此保护动物协会的活动特别注重这一点。我个人认为上述权利并不能用于活体解剖,至少不能用之于高等动物。在另外一面,一只昆虫由于它的死亡而受的痛苦还不如人由于被它蜇伤所受的痛苦之甚。——印度人则不理解这一点。{12}

  由于一体的生命又是等级的生命,因而在面临牺牲困境的时候,一体仁心的发动便必然展现出“厚薄”之别与相应的“先后”之分,是为“厚薄原则”与“次第原则”。这实际上意味着一体仁心在发动之际同时也应遵循“厚薄原则”与“次第原则”:换言之,无论是“厚薄”的掂量抑或是“先后”的计较都是奠定在一体的生命等级原则基础上的。在这一点上叔本华思想再一次表现出与宋明儒学的亲和性:在叔本华看来,此种“次第”自然奠基于生命世界的等级序列上:石头、冰块等无生命的自然界不存在任何意识的迹象,而到了植物界,则发生了变化:

  现在,虽然植物中也没有关于外部世界的意识,虽然在它们中存在着的只是意识的类似物,而不是意识,相反,这一类似物只能被设想为一种迟钝的自我享受;然而我们看到,它们都追求日光。它们中的许多每日都把花或叶转向太阳,而爬山虎则设法达到它们还没有接触到的支撑物;最后我们看到个别种类的植物甚至显示出了一种感受性……明确的感知——即对于其它事物的意识,最先出现在动物生命中,与之相对的则是人类的由对它物的意识而引起的清晰的自我意识。这正好构成动物本性的真实特征,而非植物的本性。在最低级的动物中,对于外部世界的意识是很有限的、朦胧的:理智的这种渐进又使自身逐渐适应动物逐渐增长的需求,这样这一过程在漫长的整个动物系列中由低级向高级发展,最后到达人类,在人类中,对于万部世界的意识达到了顶点,因而这世界在人类中比在任何其它生物中更加清楚和彻底地表现了自己。{13}

  这一论说与上面所引的朱子的生命等级观有异曲同工之妙,在此问题上叔本华究竟多大程度上受到的宋明儒学的影响,确实值得进一步深究。{14}

  值得我们进一步留意的是,王阳明在论述一体仁心的四种不同表现时,前三个个案都给予了更加具体的理据,而唯独最后一个个案(见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也)却没有给出更加具体的理据,即便从句式上看,在“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉”与“是其仁之与瓦石而为一体也”之间当有一句“瓦石犹有……者也”。是文本流传过程造成的“疏漏”抑或是王阳明本人一时找不到合适的字眼来表达人对瓦石毁坏何以有顾惜之心的具体理据,我们不得而知。不过显然,瓦石已经完全不具备了感受苦乐的能力,顾惜之心自然不能建立在这一理据上面,当然更不能以瓦石对于人类来说具有工具价值而解释此顾惜之心。一个可能的解释是,瓦石亦是大化流行之中的一种存在物,是天地生意的一种“凝聚物”,毁坏之,既破坏了其完整的存在状态,此物已不复是此物,故生顾惜之心。尽管我们不必将王阳明的这一观念比拟为现代生态学家如梭罗(Henry David Thoreau)所说的“荒野的视角”、利奥波得(Aldo Leopold)所说的“像山一样思考”,但毫无疑问,王阳明一体仁心的关怀已经远远超越了人类的圈子,其中蕴含的思想资源与当代的深层生态学完全可以相互发明,此属题外话,就此打住。

  总的来说,宋明儒的生命一体原则并不是没有本质差别的抽象的一体,一体仁心的发动与开展是有内在理路可循的。儒家生命“一体原则”与生命感受苦乐能力的“等级原则”、亲疏远近的“厚薄原则”以及仁心跃动的“次第原则”相互结合在一起而共同构成了应对牺牲结构问题的基本原则。宋明儒对待动物的态度也由此得到了学理上的支持,这一态度即是“不可太生拣择”的态度。

四、“不可太生拣择”

  宋明儒对待其它生命时采取了“不生拣择”(戒杀)与“太生拣择”(嗜杀)之间“不可太生拣择”的立场。

  第一,儒家坚决反对“太生拣择”(暴殄天物)的人类中心论的态度,其理据在于:“禽兽之生,虽与人异,然原其禀气赋形之所自,而察其悦生恶死之大情,则亦未始不与人同也。故君子尝见其生,则不忍见其死,尝闻其声,则不忍食其肉,盖本心之发,自有不能已者,非有所为而为之也。”(朱熹:《四书或问》,上海/合肥:上海古籍出版社/安徽教育出版社,2001年,页420)

  第二,儒家亦反对“不生拣择”(戒杀)的态度,其理据在于:“圣人之心,天地生物之心也。其亲亲而仁民,仁民而爱物,皆是心之发也。然于物也,有祭祀之须,有奉养宾客之用,则其取之也,有不得免焉。于是取之有时,用之有节,若夫子之不绝流、不射宿,皆仁之至义之尽,而天理之公也。使夫子之得邦家,则王政行焉,鸟兽鱼鳖咸若矣。若夫穷口腹以暴天物者,则固人欲之私也。而异端之教,遂至禁杀茹蔬,殒身饲兽,而于其天性之亲,人伦之爱,反恝然其无情也,则亦岂得为天理之公哉!” (此宋儒张敬夫所言,引自朱熹:《四书或问》,页247)如此,对动物之“爱”当有别于对人民之“仁”:于物则爱之而已,食之以时,用之以礼,不身剪,不暴殄。此乃“自然条理”,不容不拣择,更不容颠倒。在日常生活中一个人可能对动物充满爱与同情,但对人却冷漠与厌恶。孟子所谓“恩足以及禽兽,而功不至于百姓”,其情形就是这样。在西方力倡同体大悲的叔本华本人也是一个例证:“我必须坦白看到任何一种动物都会马上使我愉悦与欣喜。看到狗让我感到最大的快乐,看到所有自由自在的动物,鸟呀,昆虫呀,等等皆是如此。另一方面,看到人则几乎总是引起我明显的厌恶,因为通常,他几乎是毫无例外的呈现给我们一幅令人不快的滑稽相。”{15}宋明儒非常重视一体仁心发动过程之中“由近以及远”、“自易以及难”的“当然之序”,仁爱之轻短、重长不能混淆、颠倒,自有其深层的考量,而不可视为功利性的计较心态使然。

  传统宋明儒的态度介于不生拣择与太生拣择之间,“生杀得正”是当时儒家的主流观点。程颐曾就弟子“佛戒杀生之说如何”之发回答说:“儒者有两说。一说,天生禽兽,本为人食,此说不是。岂有人有蚁虱而生耶?一说,禽兽待人而生,杀之则不仁,此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食,但君子有不忍之心尔。故曰:‘见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。’”(程颐:〈河南程氏外书卷第八〉,《二程集》,页339)程颐本人的行动足以说明这种“生杀得正”的内涵:一方面他本人并不赞成佛氏的戒杀,但另一方面他甚至又有比佛氏的戒杀更为严厉的“禁令”(扩大到植物身上):程颐为讲官,一日,讲罢未退,适见皇帝戏折柳枝。程颐进曰:“方春发生,不可无故摧折。”

  这种“生杀得正”的态度在《朱子语类》一则语录中也得到了生动体现:

  问:“《横渠语录》载张子韶戒杀,不食蟹。高抑崇相对,故食之。龟山云:‘子韶不杀,抑崇故杀,不可。’抑崇退,龟山问子韶:‘周公何如人?’对曰:‘仁人。’曰:‘周公驱猛兽,兼夷狄,灭国者五十,何尝不杀?亦去不仁以行其仁耳。’”先生曰:“此特见其非不杀耳,犹有未尽。须知上古圣人制为罔罟佃鱼,食禽兽之肉。但‘君子远庖厨’,不暴殄天物。须如此说,方切事情。”(黎德靖编:《朱子语类》,第7册,页2574)

  万物并育而不相害、赞天地之化育这是儒家的一贯本怀,但具体地讲,如何赞天地之化育、万物如何并育而不相害,里面有很多问题值得深思,牺牲结构问题即是其中的一个非常重要的问题。这个话题在儒家经典与经传中其实一直充满紧张性的论说。上面提到的程子的“杀之则伤仁,放之则害义”已经意识到这个问题的困难。后来有的儒者干脆否认这里面的紧张关系,如高拱便对程子的仁、义紧张说法颇不以为然:“若然,是仁则不义,义则不仁,仁义不相为用也。是放流媢嫉之人,亦又伤于仁也可乎?故知杀之则全者众,义也,所以为仁也;放之则所伤者多,不义也,亦不可以为仁也。” (〈问辨录〉,《高拱论著四种》,北京:中华书局,1993,页99)高拱显然是取效用主义的立场立论:杀之的后果是“全者众”,放之的后果是“伤者多”;前者属于“义”(当杀),因全者众所以亦是为仁,后者属于不义(当杀而不杀),因伤者多所以亦是不仁。这种效用主义的论证不可谓不严密,但它忽视了一个根本的问题,“仁心跃动”是儒家行为的终极动力,一体的仁心尽管在两难的处境下只好不得不“忍”,但毕竟此“忍”并非“常态”。而且“忍”本身对恻隐之心来说已经是一种缺憾。后来有的儒者只好默认生命世界这种牺牲结构的合理性:

  严问:“‘万物并育而不相害’,注云‘人物并生于天地之间,各不相害’。虎豹蛇蝎便伤人,人亦强凌弱、众暴寡,却是难说。只好说天之生物甚全,无一不具,羽毛鳞介,皆足以自卫。”曰:“两说皆非。此句只好照‘道并行而不相悖’讲,日月寒暑,若似相悖,却少一件不得。禽兽草木,种类非一,却是不相妨碍。‘害’字不必作伤残说。至相凌、相暴、相伤、相残,乃是有生之后,情势所为,天亦无如之何。若说各足,则‘相’字不见面目矣。(李光地:《榕村语录·榕村续语录》,北京:中华书局,1995,页145)

  二十世纪南海康有为在其著名的《大同书·癸部》中,仍致力最后解决这个问题,在他所设想的大同世界中,一体之仁得到了最大限度的实现:

  大同之世,新制日出,则有能代肉品之精华而大益相同者,至是则可不食鸟兽之肉而至仁成矣。兽与人同本而至亲,首戒食之,次渐戒食鸟,次渐戒食鱼焉。虫鱼与人最疏,又最愚,故在可食之列,然以有知而痛苦也,故终戒之。此戒杀之三世也。盖天之生物,人物皆为同气,故众生皆为平等。人以其狡智,以强凌弱,乃以食鸟之肉为宜。然徒以太古之始,自营为先,故保同类而戕异类,乃不得已,然实背天理也……但国争未了,人犹相食,何能逾级而爱及鸟兽,实未能行也……草木亦有血气者也,其白浆即是,然则戒食之乎?则不可也。夫吾人之仁也,皆有其智出也。若吾无知,吾亦不仁,故手足麻木者,谓之不仁,实不知也。故仁之所推,以知为断。鸟兽有知之物也,其杀之,知痛苦也,故用吾之仁,哀怜而不杀之;草木无知之物也,杀之而不知痛苦也,彼即无知,吾亦无所用其仁,吾所哀怜也,故不必戒杀。且若并草木而戒杀,则人将立死,可三日而成为狉榛之世界,野兽磨牙吮血,遍于全地,又须经数千万年变化惨苦而后成文明,岂可循无知之草木而断吾大同文明之人种哉!故草木可食。{16}

  儒家的这种万物并生的意识与康德哲学有很大的区别,在康德的伦理构想中,人对于人之外的生物并没有义务:“就动物而论,我们并没有直接的义务。动物没有自我意识并且只是作为一种目的的手段而存在。那种目的就是人。我们可以问,‘为什么动物存在?’但问‘为什么人存在?’则是一个无意义的问题。我们对动物的义务不过是间接的对人的义务而已。”{17}王阳明见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心、见草木之摧折而必有悯恤之心,此不忍之心遍润万物,而必对万物并育、并生产生一责任感、义务感。有一体之仁心必有一体之责任。然而在赞天地之化育的过程之中,在落实一体的责任的过程中,儒家强调的是亲亲—仁民—爱物这一自然次第性,不过,人之外的生命世界并不是纯粹的“手段”存在领域,一体的顺畅本是宋明儒思想的最高本怀,但在现实实践之中,尤其是在资源有限的处境下,如何分配这种资源、如何让一体不容已的恻隐之心调适于生命存在的窘境,则属于所谓“仁术”的问题,所谓的牺牲结构问题也只能在这个自然次第性中得到化解。{18}

五、现代的问题

  宋明儒动物伦理的四项基本原则是否足够?毫无疑问,这四项基本原则是相互联系、相互有别的自洽系统:一体原则是从存在论、天地万物浑然一体立论的,等级原则是从生命感受性立论的;厚薄原则是从血缘、亲疏的关系立论的;次第原则是从忍与不忍的限度、次第或者说是从恻隐之心推广的次第立论的。然而,从现代生态学的立场以及物种危机的处境审视,这四项基本原则尚需要知识论的原则加以补充。箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,是救濒临绝种的华南虎还是家养的母鸡?脱离生物多样性与生物链的知性问题,这四项基本原则的实现就不免陷入盲目甚至蹈空。固然我们可以从君子处世,贵于有容,提升出“有容原则”而与尊重生物多样性的现代思想接合,但是在面临牺牲结构处境下,仍然需要一种知识论的原则予以指导“拣择”行动,为一体恻隐之心的落实指点迷津。

  不过,对儒家动物伦理形成真正挑战的问题并不在这里。棘手的问题在于:如果从今天人类生存状况来看,儒学并不赞成佛学的“止杀”的一些具体论证,诸如祭祀之需要、奉养之需要等等都值得重新的思考。现代社会物质文明极大的丰富,康南海所设想的“能代肉品之精华而大益相同者”在今天早已成为现实,“奉养”在原则上已经不再成为一个问题,衅钟之类的活动亦因“礼崩乐坏”而早已废弃,虎狼蛇蝎不仅对人类的生存不再构成威胁,而且自身大多处在濒临物种灭绝的悲惨境地,那么,设若朱熹、王阳明再生,他们还会不会依然坚持原儒“君子远庖厨”、“以羊易牛”的“仁之术”,抑或与时俱进,重新考量“止杀”的问题呢?


【注释】

{1}宋明之前,儒家确实罕言戒杀之义。罕言并非不言,先秦儒家自有其君子远庖厨、以羊易牛之传统,亦有“万物并育而不相害”、“赞天地之化育”的话头。“杀动物而食其肉,本为最不道之事,岂有大圣大贤,而不见及此之理?不言者,其时之时势,未足以语此。”(吕思勉:〈蒿庐札记〉,《吕思勉遗文集》,下册,上海:华东师范大学出版社,1997,页567-568)不过,总的来说,先秦及两汉儒学对动物生命的态度基本上是“杀之以时”,而缺乏对整个生命伦理的存在论的思考与反思。 {2}钱穆:《阳明学述要》(台北:正中书局,1957),页2。牟宗三:《王阳明致良知教》(台北:中央文物供应社,1980再版),页108。岛田虔次著、蒋保国译:《朱子学与阳明学》(西安:陕西师范大学出版社,1986),页87。 {3}史怀泽著、陈泽环译:《敬畏生命》(上海:上海社会科学院出版社,1992),页76。唐力权先生在其《〈周易〉与怀特海》(沈阳:辽宁人民出版社,1997)一书中称此“必然性”为“牺牲结构”。我这里所用的“牺牲结构”一词即采自此书。 {4}郝大维、安乐哲著、施忠连译:《汉哲学思维的文化探源》(南京:江苏人民出版社,1999),页26-48。 {5}杨儒宾:《儒家身体观》(台北:中央研究员中国文哲研究所筹备处,1996修订版),页196。 {6}Cua, A S.: The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology, Honolulu: The University Press of Hawaii, 1982, p.40. {7}程颐在青年时(二十二岁)即有〈养鱼记〉文字,其中“乐其生、遂其性”之一体之心跃然纸上:“鱼乎!鱼乎!细钩密网,吾不得禁之于彼,炮燔咀嚼,吾得免尔于此。吾知江海之大,足使尔遂其性,思置汝于彼,而未得其路,徒能以斗斛之水,生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多,万类天地中,吾心将奈何?鱼乎!鱼乎!感吾心之戚戚者,岂止鱼而已乎?”(程颐:〈养鱼记〉,〈河南程氏文集卷第八〉,《二程集》,北京:中华书局,2004年,页579) {8}对王阳明“无善无恶心之体”在思想史中所引发的争论,笔者曾撰有专文加以检讨,见〈王阳明四句教的三次辩难及其诠释学意蕴〉,载《台湾大学历史学报》,2002年第2期,页1-27。 {9}参黄勇:〈儒家仁爱观与全球伦理:兼论基督教对儒家的批评〉,收入郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集》(武汉:湖北教育出版社,2004),页814-819。 {10}朱子的说法让我们想起《荀子·王制篇》中的说法:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵。”无论如何,在儒家中对生命等级思考最为缜密者当首推朱子,第一,他用“生意”来界定生命与非生命之间的界限:植物之春生、夏苗、秋实、冬藏皆因为其种子包含“生意”,有这生意,皮包不住,自迸出来。可谓“一枝一叶无非生意”。“生意”源于“生气”:生气流注,则生意盎然;生气流散,则生意萧条。第二,他用“血气知觉”来界定动物与植物之间的界限:“天之生物,有有血气知觉者,人兽是也;有无血气知觉而但有生气者,草木是也。”这样,万事万物(生命与非生命)皆具有“生理”(产生之理),动植飞潜因为生气流注而不仅具有“生理”,也具有“生意”,动物(包括人)具有“生理”、“生意”之同时,尚具有“血气知觉”,第三,他用禀气之正、拥有道德之全目来界定人与人之外的动物之间的界限:人具有“生理”、“生意”、“血气知觉”之同时,由于人禀气之“正”、“通”、“清”、“明”(与此相对照,动物则禀气之“偏”、“塞”、“浊”、“暗”),尚具有仁义礼智信之道德全目(动物如“义兽”则只有“一两路明”)。需要指出的是,近年来不时看到西方科学家发现植物有感受痛苦能力的报导,朱子植物悦怿、枯瘁是否只是一种感伤诗人式的“移情”,看来还不好轻易作结论。在严格意义上,朱子所说的“知觉”并不完全等同于今人所谓的感受苦乐的能力,《朱子语类》卷六十(第4册,页1430)有一段对话颇能说明问题:又问:“人与鸟兽固有知觉,但知觉有通塞,草木亦有知觉否?”曰:“亦有。如一盆花,得些水浇灌,便敷荣;若摧抑他,便枯悴。谓之无知觉,可乎?周茂叔窗前草不去,云‘与自家意思一般,便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底,草木底知觉不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻,附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。”在朱子那里,生命与无生之物之间的界限并不绝对的,此处的“知觉”二字犹如佛教的“佛性”,腐败之物也有知觉颇类似于禅宗之“无情亦有佛性”之话头。 {11}Arthur Schopenhauer: Manuscript Remains in Four Volumes, Volume IV, The Manuscript Books of 1830-1852 and Last Manuscripts, Edited by Athur Hübscher, Translated by E. F. J. Payne, oxford/New York/Munich: Berg Publishers, 1990, p.101. {12}叔本华著、石冲白译:《作为意志与表像的世界》(北京:商务印书馆,1982),页511注释。诉诸感受痛苦的能力无论在动物保护主义者(如Humphry Primatt、Bentham、John Lawrence、Peter Singer、Tom Regan)还是在当代生命伦理学(如Engelhardt)中依然是一种主要理据,最近的论述见Engelhardt著、范瑞平译:《生命伦理学的基础》(长沙:湖南科学技术出版社,1996),页156。 {13}叔本华著、任立、刘林译:《自然界中的意志》,北京:商务印书馆,1997),页86-87。 {14}叔氏论汉学的文字中援引过《朱子语类》中有关“天地之心”三段话(中译本失察),并说朱子的说法与其思想的“一致性”是“如此的明显和惊人,以致于如果这些话不是在我的著作出版了整整八年之后才印出来的话,人们很可能会错误地以为,我的基本思想就是从它们那儿得来的。”(叔本华:《自然界中的意志》,页144) {15}Arthur Schopenhauer: Manuscript Remains in Four Volumes, Volume IV, The Manuscript Books of 1830-1852 and Last Manuscripts, Edited by Athur Hübscher, Translated by E. F. J. Payne, Oxford/New York/Munich: Berg Publishers, 1990, pp.366-367. {16}康有为以“三世义”阐发儒学厚薄原理,使之更富历史意味,其《春秋董氏学》之“仁爱”条目犹值得注意:“孔子之道最重仁。人者,仁也。然则天下何者为大仁?何者为小仁?鸟兽、昆虫无不爱,上上也;凡吾同类,大小、远近若一,上中也;爱及四夷,上下也。爱诸夏,中上也;爱其国,中中也;爱其乡,中下也。爱旁侧,下上也;爱独身,下中也;爱身之一体,下下也......推远庖厨之义,孔子不杀生之意显矣。但孔子因民性情、孔窍之所利,使道易行耳。不爱鸟兽、昆虫,不足为仁,恶杀昭昭哉!后世不通孔子三世之义,泥乱世、升平世之文,反割放生为佛教,宜孔子之道日隘也。”(《康有为全集》,第二集,上海古籍出版社,1990,页832。另参,《康子内外篇》,北京:中华书局,1988,页21)。 {17}Kant: Lectures on Ethics (London: Methuen, 1930), p.239.康德以及其他西方主流的思想家(诸如奥古斯丁、阿奎那)也反对虐待动物,但其立论的根子却都是着眼于人:虐待动物会败坏的人的心灵,最终会导致虐待同类(人)。 {18}儒家的这种化解方式亦与上个世纪末产生的以Andrew Linzey为代表的“动物神学”(animal theology)不同,Linzey把生命世界存在的这种“牺牲结构”称为“寄生性的生存”(parasitical existence),并认为这种以牺牲其它动物生命而存在的生存方式在根本上是违背了上帝的创世意愿,动物之间的相食、人类之间的相残以及人对动物的掠杀都是“沉沦”的表征,牺牲结构并不是生命存在的本性,未来生命世界的景象是狼与绵羊同眠,豹子躺在小山羊的身边,牛犊、狮子与肥蓄在一起,而小孩子则嬉戏在其中(《旧约全书·以赛亚书》11:6-9)。(氏著: Animal Theology, Urbana and Chicago: University of Illinois Press,1994, pp.125-137.)儒家的自然取向与这幅超越自然法则的宇宙浪漫主义的神学构思显然有别。

责任编辑: 曾德雄