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费孝通先生的第三篇文章:全球化与地方社会

麻国庆

【内容提要】 费先生的第三篇文章主要从人类的整体观、技性与人性、文化的共生与文明的对话等视角来讨论全球体系中的中国社会内部的多民族多文化的相处之道以及中国的文化理念和思想如何成为全球化过程中的重要的文化资源。这种讨论,也是全球化与地方社会对应关系经由人类学视角所进行的具体的努力和实践。简言之,中国社会和文化中所积累起来的对异文化理解的精髓与人文精神,一定会为“和而不同”与高科技的全球社会的建立,发挥积极的作用。

 还是在1991年9月20日左右,我来到北京大学师从费先生攻读博士学位才一周多的时间,先生就带我和邱泽奇学兄赴湖南、湖北、四川三省交界处的武陵山区做苗族和土家族的调查。一上火车,费先生就对我们俩说,今天先给你们上第一节课。先生用了一个多小时的时间,给我们讲他对中国社会研究的两篇文章(少数民族和汉族的研究)的基本思路以及此次赴武陵山区的计划和思路。最后他把我们的思路引向前苏联和东欧的解体以及美国的种族主义问题上来,他提到这种民族和宗教的冲突,将会成为本世纪末以及下世纪相当一段时间内国际政治的焦点之一,面对这种国际背景,而中国又是多元一体的多民族的国家,先生特别强调人类学将发挥更加重大的作用(非常巧合的是,就在两年以后的1993年,亨廷顿发表了著名的《文明冲突论》)。这一对于全球范围内的文明之间的冲突以及关系的思考,其实是费先生的第三篇文章。这第三篇文章,在对全球范围内民族、宗教等文化因素思考的同时,在很大程度上又把他原来一直强调的两篇文章,进一步置于全球背景的框架下即全球化的范畴中予以把握。这第三篇文章,我把它归纳为全球化与地方社会。

  1999年8月,费先生在中华炎黄文化研究会大连学术座谈会上提出:经济全球化之下,多元性的文化世界怎么能持续发展下去?费先生指出,这一多元性的文化世界持续下去的基础,就是要端正对异文化的态度,但同时要认清自己的文化,提倡文化自觉。这些问题也是在全球化讨论中人们所关心的问题点。

  人类学家已经认识到全球化是在很多领域如文化、经济、政治、环境保护等同时出现的复杂的、多样的过程{1}。全球化对于社会科学来说,是近年来在不同的领域讨论的话题。不过对于全球化这一非常复杂同时又具有魅力的历史过程,寻找同一性的定义是不可能的。与同质化、一体化甚至一元化相比,人类学更加强调的是地方化、本土化以及异质化的过程。这种认识是基于对全球范围中多样性文化的研究和积累。

  那么从文化的视角如何来看全球化呢?作为文化批评的有代表性的研究者、人们所熟知的S.Hall,把全球化定义为:“地球上相对分离的诸地域在单一的想象上的‘空间’中,相互进行交流的过程。”{2}所谓全球化是以不断进行的相互交流为基础,以人们的想象力创造出的“被单一化的想象空间”的文化过程为前提。这一“想象的空间”,是由全球范围内的不同社会文化中的不同的群体,根据所处的历史与社会背景而建构出来的一个多元的世界。以这一“想象空间”为前提的全球化与地方化以及文化认同之间的关系,是人类学所关心的热门话题。

  作为对全球化回应的动态的文化相对论的把握,萨林斯提出,我们正在目睹一种大规模的结构转型进程:形成各种文化的世界文化体系、一种多元文化的文化,因为从亚马逊河热带雨林到马来西亚诸岛的人们,在加强与外部世界的接触的同时,都在自觉地认真地展示各自的文化特征{3}。这一具体的事实就是本土的或地方的文化认同、地方共同体主义以及在多元民族社会的民族主义在世界不同的国家和地区,出现了复苏、复兴和重构的势头。

  在现实中,全球化也带来了一种边缘性,边缘层还会不断地从自己的角度进一步强化自身的认同和地方性。这一地方性甚至是族群性的认同,常常和文化的生产和再造联系在一起。

  即在全球化过程中,生产、消费和文化策略之间已相互扭结为一个整体。作为全球体系之中的地方或族群,常常在文化上表现出双重的特点,即同质性与异质性的二元特点。

  在地方社会与全球化的过程呼应中,特别是在信息社会中,在全球体系中出现了信息消费的非均衡现象,以及信息的贫困者。不同的文化和社会如何面对信息社会,这成为人类所关心的问题。

  在全球化过程中,不同的文明之间如何共生,特别是作为世界体系的中心和边缘以及边缘中的中心与边缘的对话,越来越成为人类学所关注的领域。而“文明间对话”的基础,需要建立人类共生的“心态秩序”以及“和而不同”的“美美与共”的理念。

  对于上述问题的关心和认识,应该是费先生人类学思想中的又一个重要的领域。

一、技性、人性与“三级跳”

  在全球化过程中,有关技术与文化之间的关系,特别是技术进步与文化合理性的讨论成为在信息网络社会中经常会面对的问题。正如研究后现代文化的一些学者所指出的:“只有当文化建立在广泛规范的共同相关性、责任整体性基础上,即建立在可分的又是共同的生活意义及基本理念基础上时,文化才可能永远有生命力。文化的统一必须是‘自由的统一,是轻松而丰富的’,而不是一种强制……如果文化的统一只是通过技术和技术应用的共同性建立起来,那么,它是没有基点的统一。”{4} 

  2000年夏,日本“东京新闻”设立了专栏,采访二十世纪在学术领域对世界有突出贡献的亚洲学者。费先生是作为社会学人类学的代表,接受了记者的采访。当时我陪同东京新闻的记者一起去拜访费先生并作翻译。当记者问到费先生的经历和现代中国社会的基本现状时,费先生提到:“我这一生经历了二十世纪中国社会发生深刻变化的各个时期。可以概括为两个大变化和三个阶段,我把它称作三级跳。第一个变化是中国从一个传统性质的乡土社会开始变成为一个引进西方机器生产的工业化时期。一般人所说的现代化就是指这个时期。这是我一生中最重要的一个时期,也是我从事学术工作最主要的时期,即中国的现代化过程。在这一时期我的工作是了解中国如何进入工业革命。从这一时期开始一直到现在也可以说一直到快接近我一生的最后时期,在离开这世界之前我有幸碰到了又一个时代的新变化,即信息时代的出现。这是第二个变化,即中国从工业化或现代化走向信息化的时期。就我个人而言,具体地说,我是生在传统的经济社会里面,一直是生活在走向现代化的过程中,当引进机器的工业化道路还没有完全完成时,却又进入了一个新的阶段即信息时代,以电子作为媒介来沟通信息的世界的开始。这是全世界都在开始的一大变化,现在我们还看不清楚这些变化的进程。由于技术、信息等变化太快,中国也碰到了一些问题,第一跳有的地方还没有完成,而第二跳还在进行中时,现在又在开始第三跳了。中国社会的这种深刻变化,我很高兴我在这一生里都碰到了,但因为变化之大,我要做的认识这世界的事业也不一定能做好。因为时间变化的很快,我的力量也有限,我只能开个头,让后来的人接下去做。这是我的一个背景。要理解我作为学者的一生,不能离开这个三级跳。”

  “三级跳”虽然是费先生对自己作为学者人生的概括,但同时他又给处于现代信息社会的中国社会作了定位,并折射出应该关注这种技术的进步与社会文化结构的关系。

  关于这一方面问题的讨论,其实早在二十世纪四十年代,费先生对当时现代西方工业文明对中国传统手工业以及社会结构的影响等进行了非常深入的探讨。1946年,费先生在《人性和机器——中国手工业的前途》{5}一文中提出,“如何在现代工业中恢复人和机器以及利用机器时人和人的正确关系。”强调机器和人性的协调统一,即技术和文化之间的相互关联性和和谐性的问题。即在当时“技术下乡”所引发出的关于“人性与技性”的讨论的基础上,对于技术的发展和文化的关系特别是与中国文化的关系进行了探讨。费先生在这里已经潜移默化地向我们展示出了技术的文化属性的问题,即作为文化的技术和作为技术的文化之间的内在的统一性的问题。而人类学的理论和工具,有助于我们理解在技术传播过程中以及技术所导致的直接后果中的不同文化群体的认知和符号意义。这种讨论上升为哲学、社会学意义上就成为技术理性与人性之间问题的讨论。

  马克斯•韦伯曾把现代理性划分为工具理性(技术理性)与价值理性(人文理性)的区别,并把人们的行动相应地分为工具合理性行动和价值合理性行动。哈贝马斯认为科技进步使人对人的统治“合理化”、技术机制化,而工具理性所造成的极权统治的现象,正是认知理性和社会领域之间病态的和非理性的关系,它只能通过对社会领域和认知旨趣的合理整合,才得以治愈。他强调人的交往行动与社会的合理性问题,认为通过交往理性可以抵制系统对生活世界的非理性的殖民。与此相关联,马尔库塞提出将理性与自由的概念合一的自由理性的概念{6},特别关注人的潜能的发挥、关注人的幸福生存、权利和自由,在某种意义上可以说这一观念是在科技理性发展的基础上走向健全理性的必要环节。上述社会思想家在理论层面上对于理性的讨论,试图给我们解决技性和人性之间的矛盾问题。

  在人类进入信息(资讯)社会、高科技时代的今天,“技术和文化”或“技术与人性”之间的互动关系,仍然是科技与人文的主题之一,甚至在某种程度上高科技时代会有明显的人文文化的复兴潮流,特别是在东方社会,东方文化的人文特质一定会超越技性对于人性的束缚,使得技术、文化和心性达到有机的统一。

  最后,我们也不能否认,在信息化时代也出现了一些非均等性的现象。以美国为例,他们拥有先进的计算机和媒体设备,通过国际的竞争和联合,创造出新的具有潜力的产业。加之,英语作为一种通用的语言,是一种无形的张力,使得美国化的生活方式和消费文化首先得以在全球范围内传播。而同时在现实生活中,网络的世界仅限于一部分人。而对于很多人来说,这样的世界似乎与他们无缘。他们处于边缘的地位,因此,他们不仅是网络社会的信息贫困者,而且有时也是全球化过程中的贫困者。

二、人类文化共生的心态观

  1990年12月,在日本东京以庆祝费孝通先生八十寿辰的名义召开的“东亚社会研究国际讨论会”上,费先生以“人的研究在中国——个人的经历”为题,发表了重要的演讲。在演讲的最后,费先生提出了一个建立人类心态秩序的问题。“在这个各种文化中塑造出来具有不同人生态度和价值观念的人们,带着思想上一直到行为上多种多样的生活样式进入了共同生活,怎样能和平共处确是已成为一个必须重视的大问题了”{7}。强调人类迫切需要一个共同认可和理解的价值体系,才能继续共同生存下去。1992年9月在香港中文大学举办的首届“潘光旦纪念讲座”上发表的“中国城乡发展的道路──我一生的研究课题”中,认为人类“必须建立的新秩序不仅需要一个能保证人类继续生存下去的公正的生态格局,而且还需要一个所有人类均能遂生乐业,发扬人生价值的心态秩序”{8}。以此来强调人类文化的不同价值取向在剧变的社会中如何共生的问题。费先生常常提到的“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”不正是建立人类生态秩序的体验吗?

  1993年,费先生在香港中文大学新亚书院座谈会上,在 “略谈中国社会学”的发言中,又进一步强调心态的重要性。他认为人的社会有三层秩序,第一层是经济的秩序,第二层是政治上的共同契约,有共同遵守的法律,第三层是大众认同的意识。这第三个秩序就是道义的秩序,是要形成这样的一种局面:人同人相处,能彼此安心、安全、遂生、乐业,大家对自己的一生感到满意,对于别人也能乐于相处。即要有一套想法、一套观念、一套意识,费先生叫它为心态。因此,“如果人们能有一个共同的心态,这种心态能够容纳各种不同的看法,那就会形成我所说的多元一体,一个认同的秩序”,“能否在整个世界也出现这样一种认同呢?…….过去我们祖先所说的天下大同不过包括亚洲大陆的一部分,现在全人类五大洲能不能一起进入大同世界呢?这是社会学与人类学在二十一世纪共同要解决的大问题。”

  关于心态的研究,费先生在二十世纪三四十年代的著论中已有体现。1946年,费孝通以《中国社会变迁中的文化症结》为题在伦敦大学政治经济学院对文化价值观发表了如下重要的观点:“一个团体的生活方式是这个团体对它处境的位育。(在孔庙的大成殿前有一个匾上写着‘中和位育’。潘光旦先生就用这儒家的中心思想的‘位育’两个字翻译英文的adaptation。意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的。)位育是手段,生活是目的,文化是位育的设备和工具。文化中的价值体系也应当作这样看法。当然在任何文化中有些价值观念是出于人类集体生活的基础上,只要人类社会存在一日,这些价值观念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些机制观念是用来位育暂时性的处境。处境有变,这些价值观念也会失去效用”{9}。

  “中和位育”几个字代表了儒家的精髓。费先生提出的心态秩序的问题,又进一步强调“位育论”的问题。用费先生的解释就是“位就是安其所,育就是随其生。这不仅是个生态秩序而且是个心态秩序”{10}。

  看来在伦敦的演讲中,费先生已经开始强调人类文化中价值观念的共同性和特殊性的问题。费先生现所提出的心态层次的问题,更进一步地认识到在不同文化的价值观念的背后,隐藏着一种能够在不同文化之间互相调节、认可接收的价值体系。费先生的心态论的提出,就是要在不同的价值取向中找出共同的,相互认同的文化价值取向,建立共同的心态秩序。

  作为一个社会人类学家,费先生的研究并没有停留在静态的文化差异上,特别是面对站在世纪之末的舞台上的人类匆匆构筑能够通用的理念和价值的实态,提出了心态秩序的问题。笔者看来,“心态秩序”含有两个层面的问题:第一,寻求不同的文化价值取向背后的人类文化和心理的一致性;第二,在不同的文化之间寻求理解、互补、共生的逻辑。在此多元的基础上寻出文化的一体,以此来求得心态秩序的建立。

三、全球化中的一国之内的周边民族

  在全球化过程中,不同的文明之间如何共生,特别是作为世界体系中的中心和边缘以及边缘中的中心与边缘(如相对于世界体系西方中心的观点,中国等非西方社会处于边缘的位置。而在中国从历史上就存在着“华夷秩序”,形成了超越于现代国家意义上的“中心”和“边缘”)的对话,周边民族如何才能不成为“永远的边缘民族”的话题,越来越成为人类学所关注的领域。

  二十世纪可以说是文化自觉地被传承、被发现、被创造的世纪。这一文化也是近代以来民族—国家认同的一个重要源泉。在中国这样一个多民族社会中,不同文化之间的共生显得非常重要,事实上,在我们的理念上,又存在着一种有形无形的超越于单一民族认同的家观念——中华民族大家庭,这个家又成为民族之间和睦相处的一种文化认同。

  中国是一个统一的多民族国家。已被识别的少数民族有55个,少数民族的人口总数已超过1亿大关。中国少数民族的分布非常广泛,现有民族自治地方行政区划的面积约占全国陆地面积的64%左右。由于受历史上民族间的交流、互动的影响,使得中国境内各民族在地理分布上形成大杂居、小聚集与散居的格局。当然,这一居住格局不是静态的结果,而是动态的历史过程,至今仍处于动态的分布和再分布的过程中。

  由于分布在不同地区的民族集团之间的交往和相互依存,在中国境内形成了一定的历史文化民族区,如东北和内蒙古区、西南区、西北区、中东南地区。但从生态和文化的关系上又可分为草原生态区、森林生态民族区和山地农耕生态民族区等。这些历史民族区和生态民族区之间的联系,通过民族走廊把相对独立的民族区互相沟通起来。中国著名的民族走廊主要有河西走廊、丝绸之路、长城与草原之路、半月形文化传播带、岭南走廊、藏彝民族走廊、茶马故道和南方丝绸之路等。就在这些不同民族的交错地带,从历史上就建立了经济和文化的联系。久而久之,形成了具有地区特色的文化区域。人们在这个区域中,你来我往,互惠互利,形成了多元文化共生的格局。由于各民族历史上的迁移、融合、分化,使得在中国境内的民族形成了你中有我,我中有你的多元一体格局。

  1988年,费孝通先生在香港中文大学发表了著名的《中华民族多元一体格局》演讲,从中华民族整体出发来研究民族的形成和发展的历史及其规律,提出了“多元一体”这一重要概念。费孝通在这篇讲演中指出,“中华民族”这个词是指在中国疆域里具有民族认同的11亿人民,“它所包括的50多个民族单位是多元,中华民族是一体,他们虽则都称‘民族’,但层次不同。”接着他进一步指出,“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是在几千年的历史过程中形成的。中华民族的主流是许许多多分散独立的民族单位,经过接触、混杂、联接和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你来我去,我来你去,我中有你,你中有我,而又各具个性的多元统一体”。笔者认为,多元一体理论并非单纯是关于中华民族形成和发展的理论,也非单纯是费先生关于民族研究的理论总结,而是他对中国社会研究的集大成。正如他所说:“我想利用这个机会,把一生中的一些学术成果提到国际上去讨论。这时又想到中华民族形成的问题。我自思年近80,来日无几,如果错失时机,不能把这个课题向国际学术界提出来,对人对己都将造成不可补偿的遗憾”。因此,费先生事实上是从作为民族的社会这个角度来探讨与国家整体的关系,是其社会和国家观的新的发展。中华民族的概念本身就是国家民族的概念。而56个民族及其所属的集团是社会构成的基本单位。从另一个方面勾画出多元社会的结合和国家整合的关系,即多元和一体的关系。在多元一体格局中,汉族是各民族凝聚的核心。

  中华民族是本世纪初才出现的称谓,目前中华民族既是中国各民族的总称,又是中国各民族整体认同的一种体现。翻开中国的历史,可以说是一部中国各民族的交流史。在中国历史上涌现过众多的少数民族,这些民族和汉族一道共同创造了中华民族的历史。早在秦汉之际,中国便已成为一个幅员辽阔的多民族国家,而汉民族也是在不同的历史时期,从点到线、从线到面,像滚雪球一样融合了许多的民族成分,形成的一个兼容并包的民族。当然,汉民族的这一雪球,通过文化的积累与认同,在历史的长河中,表现出特有的文化底蕴,滚出了我们今天这一具有非常强的凝聚力的汉族。这一多民族的统一体,已存在了近两千年。不管是中原的汉族还是周边的少数民族政权入主中原,建立王朝,都自认为自己是中国的正统。这些朝代也都是多民族构成的国家,也都不同程度地面临着民族问题、民族政策和天下统一的问题。在中国这一沃野上,先后生息和居住过许多民族,有的民族消失了,另一些民族又成长起来。在这一历史过程中,虽然曾经出现暂时分裂割据或几个政权同时并存的局面,但都是短暂的。统一的多民族国家是中国历史发展的主流。与此同时,伴随着中国历史上的各民族的多元起源与发展,不同的民族都不断地发展着自己的民族传统,中国历史上民族之间固然也冲突、对抗乃至战争,但各民族之间的经济文化交流、借鉴、吸收和互补,促成了中国历史上各民族的共同进步和发展。而民族之间的文化交流也是民族文化再创造的动力和资源。如“茶马互市”、“盐茶互市”、“丝绸之路”、“和亲”、“赵武灵王胡服骑射”、“蒙古的藏传佛教”等。在这一多民族共生关系的历史过程中,形成和进一步密切了多元一体的关系。即在汉族与各周边少数民族的互动过程中,少数民族和汉族形成双向的文化交流过程,最终整合出今天的中华文化。这一中华文化的基础,就是中国各民族对中华民族这一共同体的认同。1840年以后以及二十世纪前半叶,中国这一多民族的国家在抵御帝国主义的过程中,进一步强化了中华民族的凝聚意识和认同感。这一特有的凝聚意识和凝聚力也是中国多民族社会存在的基础。最终促成了中华民族多元一体格局。

  分布在中国境内的各民族的经济生活一方面是各民族自身的选择结果,另一方面是各民族间互相交流的历史产物。“你中有我”“我中有你”“少数民族离不开汉族”“汉族离不开少数民族”等用语,形象地反映了中国民族关系的特点,这也是多元一体格局的现实体现。这一历史文化传统正是今天民族地区共同繁荣的现实基础。

  费孝通先生特别注重沿海和边远地区的发展,特别是边远地区少数民族共同繁荣的问题。他倡议并身体力行对黄河中上游西北多民族地区、西南六江流域民族地区、南岭走廊民族地区、武陵山区山居民族地区、内蒙古农牧区等区域进行综合性研究。他始终强调“西部和东部的差距包含着民族的差距。西部的发展战略要考虑民族因素”。而民族特点是一个民族从历史过程中形成的,适应其具体的物质和社会条件,因此费先生提出了依托于历史文化区域推进经济协作的发展思路。如“黄河上游多民族开发区”、“开发大西南”的设想就是基于地区文化传统而提出的。“以河西走廊为主的黄河上游一千多里的流域,在历史上就属于一个经济地带。善于经商的回族长期生活在这里。现在我们把这一千多里黄河流域连起来看,构成一个协作区”,这个经济区的意义就是重开向西的“丝绸之路”,通过现在已建成的欧亚大陆桥,打开西部国际市场。此外,民族地区的经济发展和现代化,另一个重要渠道就是地区之间的互补与互助。进一步缩短东西部之间的距离,促进民族地区经济的发展和繁荣。目前,几乎所有的民族自治地方,都与内地和相邻的汉族地区建立了包括对口支援、横向经济联合等多种形式在内的经济技术协作与文化交流关系,这也是一种新型的民族关系的现实体现。

  由于对中国的民族格局的睿智的把握,费先生在1999年后,在与北京大学社会学人类学研究所的有关老师谈话时,特别提出要关注一国之内的人口较少的少数民族的调查和研究,提出“小民族、大课题”“小民族、大政策”,并建议国家民委组织有关单位进行调查和研究。国家民委很快接受了费先生的建议,委托北京大学、国家民委民族问题研究中心、中央民族大学等研究人员进行调查。从2000年初开始,组成了“中国十万人口以下少数民族调研团”,分为新疆组、甘肃青海组、云南组、东北内蒙古组四个组分别在2000年、2001年对十万人口以下的22个少数民族进行了调查。我当时作为东北内蒙古调研组的组长,负责赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族的调查协调工作。2000年秋,当我从大兴安岭鄂伦春地区回到北京去看望费先生时,费先生非常认真地听完了我关于这一地区的调查汇报,并不断鼓励我要做好关于小民族的课题。

  在2001年7月,由北京大学社会学人类学研究所和西北民族学院共同主办的第六届社会学人类学高级研讨班上,费先生特别针对小民族的问题作了“民族生存与发展”的讲演。他提到:

  这几年我常常在心里发愁的是,在1998年第三次高级研讨班上一位鄂伦春族的女同志向我率直地提出的一个问题:“人重要还是文化重要”,她的意思是她看到了自己民族的文化正受到重大的冲击,而且日渐消亡,先要把人保住,才提得到文化的重建。她提出的问题很深刻也很及时,因为在这全球化的浪潮之中,一些根蒂不深、人数又少的民族,免不了要发生这个听来很触目惊心的问题。我一直把这个问题放在心上。同时又记起我在大学里念书时读到的一本英国人类学者(Peter Rivers)写的书,书名叫Clash of Cultures(《文化的冲撞》)。他写的是澳大利亚土著居民怎样被消灭的故事,他说在一个文化被冲撞而消灭时,土著人也就失去了继续活下去的意志。就在我在英国留学期间(1936年至1938年),曾在报上读到澳大利亚南端Tasmenia岛的土人最后死亡的消息,对我震动很大,因之一直在心头烦恼着我。

  我在1987年考察呼伦贝尔盟和大兴安岭时,看到了鄂伦春族的问题。我们的政府的确也尽力在扶持这个民族。他们吃住都没有问题,孩子上学也不要钱,但本身还没有形成为一个有生机的社区,不是自力更生的状态。

  所以我脑子里一直有一个问题,在我国万人以下的小小民族有7个,他们今后如何生存下去?在社会的大变动中如何长期生存下去?实际上在全球一体化后,中华文化怎么办也是一个类似的问题,虽然并不那么急迫,而小小民族在现实生活里已有了保生存和保文化相矛盾的问题了。

  跨入信息社会后,文化变得那么快,小民族就发生了自身文化如何保存下去的问题。在这种形势下,不采取办法来改变原有的生产和生活方式是不可能的了,问题是如何改变。

  在全球文化发展和交触的时代,在一个大变化的时代里如何生存和发展,怎样才能在多元文化并存的时代里,真正做到“和而不同”。人类共处的问题要好好解决,这是要付出代价的,甚至生命的代价。保文化就是保命,保住人也才会有文化,因为文化是人创造的,它是保命的工具。所以一切要以人为本,才能得到繁荣和发展。

  费先生的讲演,事实上道出了在中国55个少数民族之内的人口较少的民族在现代化的过程中出现的新的问题,即“保文化”和“保人”的问题。之所以提出这些问题,这与这些人口较少民族在地理上大多处于所谓的边缘的位置,甚至可以说他们是周边中的周边民族有关。这些民族的发展和出路,是在全球化过程必须应该重视的课题。类似于中国的小民族所出现的问题,在其他国家和地区也都存在着。

  如与作为采集狩猎民的鄂伦春族遇到的问题,在世界其他的采集狩猎社会也有类似的现象。采集狩猎民(hunter-gatherer)也称为狩猎采集民(gatherer-hunter),这在人类学上是非常古老的用语。这一研究构成了人类学早期对“社会理论”建构的基础。正如人类学家所指出的:“狩猎采集社会的研究,相对于社会人类学其它的分支,有其独自发展的特点。所以,她不仅仅是和一般的社会人类学相联系,而且在某种程度上可以说是称为人类学这门学问的中枢。对于像人类的本质这类的问题,没有比采集狩猎社会更能准确地回答的领域。”{11}

  采集狩猎民大多处于一国之内或一个文化区域中非常边缘的位置上。在多民族多文化的一国中,她往往还处于这些周边民族的边缘,可以说是周边中的边缘民族。清水教授把“周边民族”的形成,放在近代世界历史的脉络中进行了梳理。指出历史上,很多的先住民族在与其它的民族保持统治——被统治和同盟关系的同时,形成了地方的网络,这一网络是由政治经济的力学面向周边所建立的秩序。在这一过程中,人们已经自觉认识到自己的周边的位置,由于“中心”的存在,形成了周边的民族{12}。这些民族在近代以来,以西欧各社会为中心所形成的世界的网络以及周边中的中心和边缘的网络中,亲身体验到了各种各样的变化。可以说很多狩猎民族就是在近代以来作为周边民族的一部分而形成的。中国的小民族如鄂伦春族也不例外。

  众所周知,翻开我们人类的历史以目前的考古学的资料有近450万年的历史,但在这一历史的长河中,有449万年的历史是以采集、狩猎、捕鱼为基础生活的。即使是今天在世界各地仍然有很多的采集狩猎社会。在全球范围内现存的狩猎采集民,人类学领域非常熟悉的为南非的布须曼人(Kung Bushman)和Mbuti Pygmyr人;澳大利亚的原住民Yolngu族;北极圈的Inuit人和爱斯基摩人;以及东北亚地域的通古斯系的分布在俄罗斯的埃文科人和中国内蒙古东北兴安岭深处的鄂伦春人以及部分鄂温克族等。采集狩猎民社会对于一般处于所谓“工业文明”社会的人来说,是一个“与自然共生”“与地球和谐相处”令人向往、富有想象空间的原初的社会。

  与农耕社会的“男耕女织”相对应,在狩猎采集社会中男女的分工以年龄、性别为基础。主要为“男猎女采”即男子打猎女子采集。食物的分配也相对平均。或许经济学者对于这类社会的生活感到非常的苦涩。而人类学通过民族志的研究,感受到狩猎采集社会的那种牧歌式的浪漫。萨林斯就把狩猎采集民称为“原始的富裕社会”(original affluent society )。这一观点主要强调狩猎采集民并不希求食物以外的东西,而且,在那里如果有食物,他们就拥有了所希望有的一切。

  当然,他们目前具体的生活和技术的变迁,已和我们的想象相去甚远。特别是在最近几十年间,全球范围内的采集狩猎社会几乎都面临着一些共同的问题:1,一些国家和地区从法律上禁止采集狩猎活动;2,在一些温暖地带由于开发农田和耕地,使得当地的森林等资源环境受到严重的破坏,失去了狩猎的家园;3,有关国家和地方政府在不同时期所采取的定居化政策以及社会福利政策等,使狩猎民处于相对集中的居住区内,受到了各种政策的保护,让他们远离狩猎的地方等。

  可见,费先生所提出的“小民族、大课题”的研究,不仅在具体的政策层面能为当地人、当地经济文化的发展提出科学的报告,而且通过对中国小民族的人类学研究,对于世界人类学和民族学的理论建设,也能提供重要的理论和实践的佐证。甚至在某种程度上,中国多元民族社会共生的文化理念,也会为全球范围内文化之间的理解、文明之间的对话提供重要的经验。当然文明之间的对话,无疑也是缩小固有的“中心”与“边缘”之间的政治、文化、经济、心理等距离的重要的渠道。

四、 “文明间的对话”与“和而不同”的全球社会

  与亨廷顿的“文明间的冲突”相对立、1998年联合国提出了“文明间的对话”的概念。强调不同文化、价值、不同民族、不同宗教的人们,通过深入的交流和对话,达到文明之间的共生的理念。并把2001年确定为“文明间的对话年”。冷战结束后,在全球范围内原有的但一直隐匿起来的来自民族、宗教等文化的冲突愈演愈烈,学术界对于不同民族社会的比较研究,越来越成为人们关注的焦点之一。据统计自1988年以来,全世界爆发的武装冲突,除伊拉克入侵科威特的战争,都是由内部民族问题而引起的。有的研究者曾作过统计,从1949年到九十年代初,因民族冲突而造成的伤亡大约为169万,数倍于在国家间战争中死亡的人数。诸如前苏联解体后,一些民族的主权与独立问题,非洲的索马里和苏丹、亚洲的缅甸和斯里兰卡、南斯拉夫的克罗地亚、塞尔维亚、波黑及现在的科索沃问题等。特别是在9•11事件后,在“正义”的旗号下,“文明间的对话”的理念,越来越成为人类所关心的大课题。而“文明的”或“文明间的”具体所指的文明可有不同角度定义下的分类。如亨廷顿以文化和宗教为基础把冷战以后的世界划分成“八个文明圈”,这种分类原则本身没有超越于固有的传统的“西方”和“非西方”的二元对立的原则。而从人类学的角度对于人类的文明的分类更倾向于如下四种文明的分类。如游牧文明、农耕文明、工业文明、信息文明。见表1。

  TMC:Transnational Media Corporation (多国籍多媒体企业)

  IGO:Intergovernmental Organization (政府间组织)

  AGO:Alternative Governmental Organization (代替政府组织)

  NGO:Non-governmental Organization (非政府组织)

  UNPO: Unrepresented Nations and Peoples Organization (弱小国家、民族组织)

  资料来源:Majid Tehranian(2001) Fourth Civilization: Globalization of Culture and the Culture of Globalization.参见:津田幸男等编《グローバル•コミュニケーション论》,第18页,ナカニシャ出版,2002年7月。

  上述各个文明之间并非简单地如早期的进化论所提到的替代的问题,而是相当多的文明在同一时空中共存的问题。同时,文明间的对话,毫无异议地包括同一文明内的不同文化之间的对话。如狩猎采集社会在文明的对话以及全球化的过程中的政治权利、社会和文化以及生产如何,所面临的问题以何种具体的方式表现出来,未来的发展方向如何,都应该成为全球化与文明对话中一个具体的研究领域。这一研究对于了解人类的本质和文化与社会理论有着重要的意义,并在人类学的学科历史上占有重要的位置。费先生所提出的“心态秩序”的建立以及“和而不同”的全球理念,无疑是文明间对话的基础。

  2000年7月,在北京召开的“国际人类学与民族学联合会(IUAES)”上,费先生的主题发言的题目为“创建一个‘和而不同’的全球社会”。在发言中,费先生特别强调多民族之间和平共处,继续发展。如果不能和平共处,就会出现很多问题,甚至出现纷争。实际上这个问题已经发生过了。

  他指出,过去占主要地位的西方文明即欧美文明没有解决好的问题,在这几年逐步凸显出来了。事实上也发生了很多的地方性的战争。就在人类文化寻求取得共识的同时,大量的核武器、人口爆炸、粮食短缺、资源匮乏、民族纷争、地区冲突等一系列问题威胁着人类的生存。特别是冷战结束后,原有的但一直隐蔽起来的来自民族、宗教等文化的冲突愈演愈烈。

  从这个意义上说,人类社会正面临着一场社会的“危机”、文明的“危机”。这类全球性问题所隐含着的潜在危机,引起了人们的警觉。这个问题,看来原来已有的西方的学术思想还不能解决。而中国的传统经验以及当代的民族政策,都符合和平共处的逻辑。

  费先生在发言中进一步指出,不同的国家、民族、宗教、文化的人们,如何才能和平相处,共创人类的未来,这是摆在我们面前的课题。对于中国人来说,追求“天人合一”为一种理想的境界,而在“天人”之间的社会规范就是“和”。这一“和”的观念成为中国社会内部结构各种社会关系的基本出发点。在与异民族相处时,把这种“和”的理念置于具体的民族关系之中,出现了“和而不同”的理念。这一点与西方的民族观念很不相同。这是历史发展的过程不同即历史的经验不一样。所以中国历史上所讲的“和而不同”,也是多元一体理论的另外一种说法。承认不同,但是要“和”,这是世界多元文化必走的一条道路,否则就要出现纷争。只强调“同”而不能“和”,那只能是毁灭。“和而不同”就是人类共同生存的基本条件。

  费先生从人类学的视角,把“和而不同”这一来源于中国先秦思想中的文化精神,理解为全球化过程中的文明之间的对话和多元文化的共生,可以说这是建立全球社会的共同的理念。这一“和而不同”的理念也可以成为“文明间对话”以及处理不同文化之间关系的一条原则。

  上述费先生的第三篇文章主要从人类的整体观、技性与人性、文化的共生与文明的对话等视角来讨论全球体系中的中国社会一国内部的多民族多文化的相处之道以及中国的文化理念和思想如何成为全球化过程中的重要的文化资源。这种讨论,也是全球化与地方社会对应关系,经由人类学视角所进行的具体的努力和实践。简言之,中国社会和文化中所积累起来的对异文化理解的精髓与人文精神,一定会为“和而不同”与高科技的全球社会的建立,发挥积极的作用。正如《大趋势》作者约翰•奈斯比特在与他人合著的《高科技思维——科技与人性意义的追寻》{13}的中文版序中提到:“我们相信,中国文明,作为世界上仅存的拥有悠久历史的文明之一,在高思维方面能为人类做出许多贡献,例如中国人对天、地、人的看法,灵性、伦理、哲学和人际关系的丰富知识,随着中国和大中国文化圈的重新崛起,发扬其宝贵文化传统的复兴,也将为世界提供宝贵的‘高思维’资源,从而有助于我们在高科技时代寻求人性的意义。”


【注释】

{1}Jonathan Xavier Inda and Renato Rosaldo, The Anthropology of Globalization, p10, Blackwell Publishers,2002. {2}Hall,s,“New Cultures for Old,”D.Massey and P.Jess,eds.,A Place in the world, oxford University Press,1955,p.190. {3}Sahlins.M.,1988.Goodbye to tristes tropes : ethnography in the context of modern world history.Journal of Modern History 65,pp.1-25. {4}(德)彼得·科斯洛夫斯基 《后现代文化——技术发展的社会文化后果》,第187页,192页,中央编译出版社,1999年。 {5}费孝通 《人性和机器--中国手工业的前途》,《费孝通选集》第三卷,群言出版社,1999年。 {6} 《现代文明与人的困境——马尔库塞文集》, 上海三联书店,第175—176,1989年版。 {7}费孝通,《中国城乡发展的道路》,北京大学社会学人类学研究所编        《东亚社会研究》第218页,北京大学出版社,1993年9月,第1版。 {8}费孝通,《中国城乡发展的道路》,北京大学社会学人类学研究所编        《东亚社会研究》第218页,北京大学出版社,1993年9月,第1版。 {9}北京大学社会学人类学研究所编,《东亚社会研究》第95页,北京大学出社,1993年9月,第1。版。 {10}同上207页。 {11}Barnard and Woodburn (1988) “Property, Power and Ideology in Hunter-Gathering Societies: An Introduction .” In Tim Ingold et al., Hunter-Gatherers (Oxford : Berg) pp.4 - 31. {12}清水昭俊 永远的未开文化和周边民族 《国立民族学博物馆研究报告》17(3):417-488,1992年。 {13}(美)约翰·奈斯比特、娜娜·奈斯比特、道格拉斯·菲利普合著,尹萍译:《高科技思维——科技与人性意义的追寻》,新华出版社,2000年5月第1版。

责任编辑: 吴重庆