您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2005年第3期 >> 正文

人文自然对正义原则的兼容与补充

刘笑敢

【内容提要】 正义的原则是人类长期遵循与追求的原则。正义的实现是社会安定与和谐的前提条件。然而,随着世界的全球化过程的发展,不同文化与文明之间的交流日广,同时冲突也日益加深。不同文明体系有不同的正义原则,不同立场有不同立场的正义标准,于是正义的原则不再能够防止冲突,反而成为冲突各方发动战争、激化矛盾的旗帜。针对这种情况,老子的人文自然的原则就可能有重要的启示意义和补充作用。

 本文尝试说明《老子》之“自然”的核心意义是“人文自然”,人文自然作为价值原则相对于其它政治、法律、社会、道德等各方面的原则有兼容作用和协调、润滑的功能,就此来说,人文自然有某种价值中性(neutral)的意义。因此,虽然人文自然本身是一种价值,但它有很强的兼容性,较少排他性,所以不同于一般的普世价值。本文所说正义原则仅是各种普世价值的一个代表。简单地说,本文认为人文自然的原则可以超越并补充正义等普世价值原则。

  本文之“人文自然”的提法似乎有点奇怪{1}。通常我们所说的人文和自然往往是相对而言的,有时二者甚至是相反的,把人文和自然合成一个概念,如何可能?有甚么必要呢?其基本的必要性在于减少误解。今天所讲“自然”二字,是由日本学者用来翻译西方之nature 的新词汇{2},和古汉语中的“自然”二字意义有重要不同。在中国哲学的学术界中,老子之自然不是自然界已经是不言而喻的常识。但是这几年出版的关于老子的著作中还有人理所当然地把老子之自然解释成自然界。我们很难创造准确的新词语来表达老子的思想而又不至于造成新的误解,“人文自然”是目前所能想到的最好方案。{3}

  杜绝误解是从消极的方面来说的,但是避免了误解就可以更鲜明地揭示老子之自然的积极意义,也有利于发掘老子之自然的现代意义。老子之自然表达的是对人类群体内外生存状态的理想和追求,是对自然的和谐、自然的秩序的向往。这种价值取向在人类文明的各种价值体系中是相当独特的,是值得我们重视和开掘的。本文的基本主张是人文自然的概念可以补充“正义”等许多普世概念在实践上的不足。这是笔者长期思考之后的尝试性提法,一方面希望开掘传统经典的本义和新义,另一方面希望为解决现实世界的冲突提供一点新的思考和思想资源。

一、人文自然:总体的与终极的层次

  《老子》中讲到的自然实际上涵盖了总体、群体、个体三个层次,也就是揭示了自然的最高层次、中间层次、和最低层次的意义。

  最高层次的自然代表一种最高价值,是一种蒂利希(Paul Tillich, 1886-1965)所说的终极关切的表现,表达了老子对人类以及人与自然宇宙的关系的终极状态的关切。

  老子二十五章 “人法地,地法天,天法道,道法自然”一节,是老子关于自然之概念的最重要的一段话。对这段话历来有不同的读法。特别是“道法自然”一句歧异更多。不同的读法就涉及不同的句法结构。

  最普通的读法即读作“主──谓──宾”结构,就是说“人”、“地”、“天”、“道”分别在四句中作主语,“法”分别在四句中作谓语动词,“地”、“天”、“道”、“自然”在四句中依次作“法”的宾语。其意思就是人类应该效法大地的原则,大地应该效法天所体现的原则,天应该效法道的原则,而道效法“自然而然”的原则。这种读法,在人─地─天─道─自然的系列中,句义不重复,而且是逐层递进的。{4}

  这种读法将“自然”读作名词宾语。但分歧在于“自然”作名词是不是就指自然界。有人把“自然”解释成自然界或翻译成“Nature”,这是不恰当的。如果“自然”是自然界,那么自然就是包括前面“天”和“地”的最高实体,这样就重复而不合逻辑。同时,在人─地─天─道─自然的系列中,就不仅是四大,而应该是五“大”,这也不合《老子》原文所说“域中有四大”。此外,把“自然”解作自然界,又抹杀了老子哲学的社会意义,简单地把老子哲学当成崇尚自然界的理论。笔者要强调的是,这里的“自然”虽然在语法上是名词、是宾语,但基本意含仍然是形容词的自己如此、自然而然的意思。它是道所体现或效法的价值或原则,有对象的意义,但绝不是高于道的实体。用英文翻译,或可译为 naturalness,突出它的语法功能是名词概念,但词意仍然来自于形容词。这样读,“道”和“自然”的意义都最丰富,而且语义层层上推,没有重复之嫌。

  自然在作名词使用时,其意义也还是自然而然的意思。在现代汉语中,自然作名词常指自然界或大自然,在古代汉语中,尤其是在先秦的典籍中,自然作名词时也没有大自然的意思。在古代,相当于自然界的词是“天”、“天地”或“万物”。以自然指代自然界是很晚的事。虽然,自然界的存在可以较好地代表自然而然的状态,但这种自然的状态并不能等同于自然界。自然界是实际存在,是和人类社会相对应、对照或对立的。老子之自然则是事物存在的一种状态,当我们谈到自然时,可以指自然界的情况,但在更多的情况下,特别是在老子哲学中,自然显然是指与人类以及人类社会有关的状态。道家讲自然,其关心的焦点并不是大自然,而是人类社会的生存状态。所以我们要强调《老子》所讲之自然是人文之自然,而不是自然界之自然。当然,道家认为人类是宇宙万物中的一类,因此人文自然的意含与大自然存在的常态有相通、相似之处,都是非设计、非控制、非突发的状态。我们也可以说,人文自然以天地自然为背景、为依据。这里的天地自然与大自然的不同之处在于天地自然是包括人类的存在,而现代人讲大自然时常常是不包括人类社会活动的。所以人文自然与现代汉语所说的自然或自然界指涉绝对不同。比如,地震、洪水、火山爆发,都是自然现象,但绝对不是人类社会的自然状态,决不是老子所说的“道法自然”之自然。

  道法自然的道是宇宙万物的总根源和总根据,而这个总根源和总根据又以自然为价值和效法、体现之对象。道是老子的终极关切的象征符号,而自然则是这种终极关切所寄托、向往的最高价值。这种最高价值所指向的是人类社会的总体上或根本上的自然而然的秩序,自然而然的和谐,而这种人类社会的总体和谐与自然宇宙也必然是和谐的,这一点从人法地、法天的陈述中就可以看出来了。

二、人文自然:群体的与中间的层次

  老子之自然的第二个层次的价值体现在人类群体社会。这一层可以第十七章为中心,这一章提出了“百姓皆谓我自然”的说法。

  对于这一句,历来的解释都是百姓皆谓:“我自然。”{5}这种理解以“谓”为 “曰” 字,因而“我自然”就是“曰”引起的直接引语。这种通行的理解未必符合《老子》全文中“自然”的基本思想。按照这样理解,自然只是百姓自认为如此的一种陈述。但事实上,“自然”在《老子》中有很高地位,不是一般性的描述性词语。上文所述“道法自然”一句已经明确将自然推到了最高原则的地位。其它各章中的自然也都不是一般的叙述性词汇,而是与道、与圣人、与万物密切相关的普遍性概念和价值。本章之自然如果按通行的解释,就只是百姓不知圣人之作用,而自以为成功的陈述,不合“自然”在《老子》中的最高价值的地位。

  本章叙事的主体是圣人,是圣人“犹兮其贵言也”,是圣人“功成事遂”,而不是百姓“功成事遂”。这一点在竹简本和帛书本中表现更明显。“功成事遂”在竹简本中是“成事遂功”,在帛书中是“成功遂事”,二者都是两个动宾结构,这种动宾结构更明显地表明前面有一个省略的主语。那么,这个省略的主语是百姓还是圣人呢?假定是百姓,则帛书本就是“(百姓)成事遂功,而百姓谓我自然。”这样原文中的主语“百姓”不放在句子的开始,却放到句子中间,句法奇怪,难以成立,而且与上文“犹呵其贵言也”的主语应作“圣人”也不一致。如果此句主语是“圣人”,则不仅与上句主语一致,而且在本句中通顺无碍。这就是“(圣人──我)成事遂功,而百姓谓我自然。”这样省略的是叙事主体本人“圣人──我”就十分自然,下文说“而百姓谓我自然”,更为通顺可解,“而”的转折意义,“百姓”二字的位置,“我”的身份都有了确定不疑的着落。

  本章讨论了四种社会管理的方法和效果。圣人实行自然而然的管理原则和管理方法,实现了自然的和谐和自然的秩序,也就是达到了“太上,下知有之”的最高境界。其次的境界或效果则依次是百姓“亲而誉之”、“畏之”、“侮之”。显然,老子所说的“百姓皆谓我自然”中的自然不是大自然,不是没有人类文明的野蛮状态。人文自然的提法就能比较准确地揭示出老子之自然所涉及的是人类社会的生存状态问题,而不是自然界或没有文明的野蛮状态。

  本章涉及的是圣人和众多百姓之间的关系,也就是如何处理社会管理者与众多生存个体之间的关系问题,以及众多生存个体之间的关系问题。百姓都赞誉圣人是“自然”的,即符合“道法自然”的原则,也就是实现了自然而然的社会秩序。在这第二个层次上,人文自然追求的价值就是众多生存个体之间的自然和谐,以及生存个体与社会管理者之间的和谐关系。

三、人文自然:个体和基础的层次

  六十四章“是故圣人能辅万物之自然”一句着重于个体之自然。这一章王弼本、河上本和傅奕本大同小异,帛书本略有不同,竹简本与其它各本均有不同,其中竹简甲本又与竹简丙本又有所不同。从抄写字体来看,竹简丙本当晚于竹简甲本。据此,我们可以按照最原始的《老子》原貌来分析老子的思想。竹简甲本原文是“圣人欲不欲……是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”,与王弼本等通行本的不同相当明显。竹简甲本应该是最早的版本,也是最好的版本。理由在于,第一,竹简甲本开始是“圣人欲不欲”,与上文“无为故无败”一段相连而没有直接的因果联系,从内容上看更为合理。下面“是故圣人能辅万物之自然”则以“是故”二字紧承上文圣人“欲不欲,不贵难得之货,教不教,复众之所过”,意思相当连贯。因为圣人没有通常人对难得之货的欲望,不会犯通常人所犯的过错,所以才“能辅万物之自然”,即实践道家的行为原则。而“不贵难得之货”,也就是“弗能为”的主要内容。

  竹简甲本“圣人能辅万物之自然,而弗能为”,单就文字来说,这里的能“能”与“不能”可以是就能力来说的,也可以是就身份、职责、道德要求来说的。从圣人的地位来说,他应该是有相当能力和权威性去建功立业作大事的,但是这里说“弗能为”,显然是道家之圣人的身份、职责限制了他不能像一般人那样为所欲为,或者是他的道德标准限制了他的行为方式。无论怎样,这都是从主体发出的主动的决定。但是其它各本均作“弗敢为”则是对外在形势、或行为后果的惧怕而产生的被动的、不得已的态度和方式。竹简甲本表达的是一种正面的、积极的、主动的态度,而其它各本表现的则是被动的、不得已的、消极的态度。

  总之,虽然竹简甲本和通行本的区别不是很大,但是竹简甲本的文字更明确说明圣人“辅万物之自然而弗能为”是主动的,自发的,不是被迫的,这更符合老子以自然为最高价值的基本思想。从而“无为”也是为了实现自然的秩序而主动采取的姿态,并不是“不敢”行动的托辞。

  这里的“辅”字和“为”字值得特别注意。我们今天讲到“为”往往包括一切行为,似乎“辅”也是一种“为”,“无为”就否定了一切作为,圣人就是什么事都不作。但是这显然不是老子的本义。老子显然没有把“辅”当作普通的“弗能为”的“为”而否定掉,也就是说,“无为”的概念并不是要否定一切作为。“辅万物之自然”是圣人的特殊的行为方式,不是一般人的行为方式。“弗能为”和“无为”否定的只是一般人的通常的行为及其行为方式。这里“辅万物之自然”的说法再次说明老子之自然不是什么事都不做,不是没有人类文明的野蛮状态。

  圣人能“辅万物之自然”中的万物二字在一般情况下可以是统称,也可以是单称。“辅万物之自然”就要落实到万物中的每一个个体,否则,“辅万物之自然”就是大话、假话、空话。所以,老子之自然作为价值、原则就包括了对一切生存个体的尊重、关心、和爱护。“辅万物之自然”就是不仅照顾、关切整体的发展,而且要让一草一木、一家一户、一乡一邑、一邦一国都有正常发展的环境和空间。这是整体的自然和谐的基础和条件。“辅”就是创造环境,提供条件,加以爱护,防止干扰、控制。“弗能为”就是不直接设计、掌握、操纵和控制。“辅万物之自然”与“弗能为”本质上就是一回事,是一体之两面。它不是一般的行为,所以可以说是无为;但它毕竟对万物之自然发展产生了辅助的功能,所以也可以说是一种特殊的行为或行为方式。因此,我们也可以说这是一种“实有似无”的行为和行为方式。

四、人文自然与现代社会

  人文自然不仅是反映老子之自然的核心意义的概念,而且是对现代社会有启示和指导意义的新概念。

  人文自然的最高层次出于对人生、社会、人类、自然、宇宙的终极关切,是对天地万物之总根源和总根据的内容的探求和描述,是老子所提出的对世界万物存在状态的一种观察和思考(即自然而然的,而非创造的、非设计与操控的),同时也是对人类生存状态、人类与宇宙万物的关系的状态的期待(自然的和谐,自然的秩序)。人文自然既是老子对世界本然状态的观察的结果(实然、描述),也是对人类社会秩序所应该追求的最高价值的一种表述(应然、价值)。{6}人文自然的最高目标是人类整体状态的自然和谐,是人类与宇宙的总体关系的和谐。人文自然作为终极关切是人类整体向上提升的最高目标,也是个人灵魂向上升华的动力和方向。这种终极关切会对生存个体提供道德上的制约和价值上的引导,为法律的制定、竞争的方式、管理的策略、人生的追求提供根本性的指导。人文自然作为最高的价值原则不会压制、限定任何生存个体的正常的、或曰与自然生态及人文环境相协调的发展,但是会通过生存个体的内在的价值判断限制和纠正破坏人类和谐秩序的行为。

  人文自然的中间层次的出发点是对现实的社会秩序的关怀,是对众多生存个体的生存状态及其相互关系的关切。这一层次涉及社会管理的原则,注重管理者与生存个体之间的和谐以及一切生存个体之间的和谐。这里的生存个体泛指一切相对独立的存在单位,一个人、一个家庭、一个团体、一个学校、一个公司、一个地区、一个城市、一个国家都可以看作是一个生存个体。中间层次的自然关注的是这些生存个体之间的关系和生存状态,以及特定的生存个体与其管理者之间的关系。人文自然要求实现人类社会秩序的自然和谐。这种自然的和谐是指没有压迫、最少控制的和谐,而不是没有人类文明或没有社会管理行为的和谐。这种自然和谐的背后假设每个生存单位的平等的生存权利,要求每个生存个体的自尊以及对他者的尊重。这是文明社会的基本要求。这种中间层次的社会秩序不是最高层次的超越的理想,而是在现实社会中的理想。这种理想的完全实现的确非常困难,但并非完全不可能。至少可以在较小的范围或一定时期内实现,比如在几个人、几十人、几百人的生存单元内实现自然的秩序、自然的和谐并不是很困难,很多家庭、学校、公司、地区、甚至国家的秩序已经是大体自然的,或者曾经是比较自然的。如果我们把自然的秩序当作一种价值、一种目标,自觉地去争取,那么,自然的秩序以及自然的和谐一定可以在更多的生存个体之间实现。

  人文自然的最基本的层次关注的是一切生存个体自身的生存状态。如上所述,任何个人或任何无论大小的相对独立的生存单元都是一个生存个体。这个生存个体能否自然而然地成长、发展,一方面取决于外在的管理者是采取“辅”的管理方式还是“控”的管理方式,另一方面也取决于生存个体自身的水平和条件。人文自然的实现归根结底取决于人的人文素质水平。一个生存个体自身的人文素养水平高,懂得自尊和尊敬他人,懂得如何有效而平和地处人作事,那么这个生存个体就比较容易在自己的生存环境中创造出自然的秩序和自然的和谐,反之当然相当困难,甚至毫无可能。这种在个体层次上的人文自然要求的是富有情感和理性的人文素质,是有情感、有理性、有效率、有温暖的人际关系。当然,这需要新的价值标准和道德原则,特别是往往被忽略或误解的道家式的价值、原则、智能、态度和方法。

五、实现人文自然的基本原则

  人文自然的关切是人类社会的自然秩序与自然的和谐,要实现人文自然的理想就意味着承认自然的秩序高于强制的秩序,这是关于人文自然的第一条原则。与自然的秩序相对的一边是高压下的秩序,另一边是完全无序的混乱状态。霍布斯所假设的“自然状态”实际上就是无序状态,是所有人对所有人的战争状态。霍布斯论证说,每个人在这种状态下都不可能生存,所以大家会选择每个人都交出自己的一部份自由,成立一个强权政府,保护大家的利益。就秩序的实现来说,一个有权威的政府是必要的,受欢迎的;然而这种强权政府可能带来的高压又会压制个性,这又是违背人性,是正常人都不愿接受的。

  一方是无序状态,一方是高压下的秩序,而自然的秩序与自然的和谐则大体处于二者之间,最符合人的本性的要求,最有利于生存个体的存在与发展。但是,道法自然的原则并不纯粹是个体的自由放任,一切生存个体都要以总体的自然为最高目标和依归。所以,人文自然的原则要求的是对生存个体以及群体和总体来说都是最有利的状态。

  如果我们承认人文自然的秩序高于强制的秩序,因而想要追求和实现这种理想的秩序,那么我们就必须接受一个必要条件,这就是人文自然的原则高于正义的原则,这是关于人文自然的第二条原则。这当然不是要贬低或废弃正义的原则,而是希望在坚持正义原则的同时,看到它在理论上以及现实中的某种不足,尝试从道家人文自然的原则出发对正义原则的运用提出一个补充。如果我们不承认人文自然的原则高于正义的原则,那么正义就往往被当作指导人们行动的最高的原则,由此最高原则出发,各种非常手段乃至残酷手段就都获得了正当性或合法性(legitimacy)。

  需要说明的是,这里的正义即 justice,亦有公正之义。为行文方便,本文只用“正义”代表其复杂意义。正义理论是一个相当复杂的领域,对正义的概念有不同的解说和理解,不过,本文的目的并不是对正义的概念本身作疏理或分析;本文的论旨也不是仅仅强调人文自然对正义原则的互补关系,而是以正义原则作为一种最高的普世概念的代表,与其地位相似的概念还有神圣、正确等概念和原则。本文仅以正义原则为例说明任何通行的普世原则都有可能成为产生冲突和激化冲突的原因、理由或借口,在这种情况下,人文自然的概念就可以进一步限制这些普世原则所可能产生的副作用。这样,正义原则等普世价值就可以更好地发挥调节人际关系和国际关系,创造人类社会和平与和谐的秩序和气氛的功能。

  过去认为道家的“自然”、“无为”是过时的、消极的观念,本文则希望说明,如果我们理解了《老子》思想的真意和深义,就会发现人文自然的概念对现代社会可能会有意想不到的意义和作用。下文关于正义理论的简单讨论不是对正义原则本身的批评,而是试图揭示其理论上的局限和实践中的复杂效果,从而说明将人文自然的概念引入现代社会生活的各个层面是有必要和有可能的。这丝毫不意味着正义等普世价值不重要或过时了,而是希望人文自然的原则可以补充、调节现有的各种普世价值的不足之处和相互冲突。如果仅就现实社会生活的角度来说,人文自然的作用有如润滑剂,可以让各种现有的社会调节机制,包括法律、道德、民主、竞争等因素,更好地共同运转和相互配合。当然,人文自然和正义原则一样,其本身作为一种理想性价值并不限于工具意义。

六、关于正义的理论分歧

  我们先来看一下正义理论的重要性和复杂性。任何重要的理论都无法摆脱伴随而来的复杂性和歧义性。正义的原则涉及的范围很广,在政治、法律、社会、道德等领域都有重要的讨论,与其相关的概念包括公正、公平、权利、利益、道德等。正义的概念在人类文明史上源远流长,据说可以追溯到公元三千年前的古埃及,那时人们相信正义的力量大于法老的权力。重要的哲学家,如柏拉图、亚里士多德、康德等都讨论过正义的问题,不少哲学家把正义当作具有优先性、或最基本、或最全面的道德、社会、以及政治的原则。因为正义的原则如此重要,所以讨论特别多,分疏特别多,而不同观点也特别多。正义的概念内容相当丰富和复杂。举其大端,正义的概念可以表现或分解为不同的形式或理论重点。如“形式正义(formal justice)”强调无论一个原则本身的具体内容如何都应该公平和一致地应用于所有的人;“实质正义(substantive justice)”强调每个人应有的对政府或他人的权利;“报应正义(retributive justice)”处理的是为何以及如何实行惩罚,包括讨论惩罚究竟是为了惩报已经发生的恶行还是为了阻遏未来可能发生的恶行;“纠正的正义(corrective justice)”要求公平地赔偿人们所遭受的损失;“交换正义(commutative justice)”关注公平的报酬、价格与交换行为;“分配正义(distributive justice)”则关注资源分配方面的公正。{7}这些关于正义的理论内部又有许多细致的讨论和争论,很难找到一个共同认可的具体的正义原则。

  正义和公平是孪生兄弟。罗尔斯(John Rawls)的《正义论》强调的就是公平式的正义或公正(justice as fairness)。他强调最合理的公正原则是从一个公平的境况出发大家都会同意接受的那些原则,并在强调最基本的平等和自由的前提下,提倡最有利于社会中不幸阶层的某种不平等。他的理论成为当代政治哲学的基本文献。其说引起热烈反响,也招致一些批评。如他的同事诺杰克(Robert Nozick)从天赋人权平等的角度反对基于需要的不平等,反对社会契约论。另一位哈佛同事桑代尔(Michael Sandel)发表了《自由主义与正义的限度》(Liberalism and the Limits of Justice){8},批评罗尔斯论证中的关键性的“无知之幕(veil of ignorance)”的前提性假设,批评他所讨论的人是并不存在的没有任何文化历史背景抽象化的人。他们之间的批评与反批评说明论证正义的理论本身是多么困难。

  更值得注意的是牛津大学的罕姆舍(Stuart Hampshire)教授出版的《正义即冲突》(Justice is conflict)一书。{9} “正义即冲突”一说最早来源于古希腊的赫拉克利特(Heracleitus)。柏拉图曾经提出,正义与冲突并存于个人的矛盾的思想中,同样地也存在于分为阶级的城市中,二者之间有明显的类似性。无论在个人或城市中,正义就存在于理性所强加在各个部份或要素上的和谐。罕姆舍则论证,无论在个人或城市中,正义都不可能包括和谐或一致,他所说的主要是实质性正义或公正,而不是程序的公正(fairness in procedure)。他论证,无论在个人心灵还是国家中,理性精神和实质性正义并不像柏拉图所描绘的那样存在于信仰的一致和和谐之中。相反,根据赫拉克利特的描述,每一个灵魂都总是相互冲突的倾向性和歧异的目的以及矛盾的感觉的汇合点,相应地,我们都有各种各样的生活经历和想象力,因此,在城市或国家中也不可能没有政治敌人。{10}

  以上仅是当代西方政治哲学关于正义原则的讨论的若干举例。这些相互批评的实例足以说明正义原则之重要性与其理论之分歧是形影相随的。因为其重要,所以不同理论立场和实践立场的人都会提出自己的见解同时反驳别人的看法,这就造成了正义理论的复杂的岐义性;而这不可化解的岐义性恰好是其重要性的充分体现。

  我们是否可以期待理论讨论的深入可以得到一个一致的正义标准和实现正义的方法呢?显然,在一个自由开放的社会,这种目标是不可能达到的,这正是人人有独立思考的权利和自由的必然结果。某些思想统一、意志统一的局面往往是权利和意识形态控制的结果,并不是理论讨论、辩论本身可以达到的。而高度统一的社会表面上解决了内部冲突,实际上却可能将整个国家和民族统一到灾难和消亡之中。纳粹德国和斯大林的苏联就是实证。总之,我们不能期待一个统一的、大家都可以接受的正义理论来解决社会的冲突问题。

七、正义原则与现实中的冲突

  正义是人类的一种普世价值。无数人为了正义的原则而奋斗、奔走、呐喊,甚至献出一生。正义原则不仅是很多人的理想,而且是一种维持社会和平的基本原则。正义的原则在很多地方或领域都还没有充分实现,因此,为正义原则的实现而努力仍然是一个重要的目标。但是,因为不同的人可能有不同的正义原则,在实际生活中,正义就不仅不能保证时时引导人类社会走向和谐,有时反而会成为制造和激化矛盾冲突的旗帜和口号,这与正义理论的创造者的初衷是恰恰相反的。笔者并非为此而归咎于正义理论本身及其理论家们,而是想说明我们必须考虑到正义等原则在实际生活中可能产生的不利作用,并考虑相应的方案。

  最为明显的例证是以色列人和巴勒斯坦人之间各有各的正义原则,而二者之间的正义原则似乎是无法调和的。以色列人要回到自己失落两千年的家园,这当然是正当的,正义的。而巴勒斯坦人要捍卫自己居住了上千年的故土及其居住权,这当然也是正当的,正义的。然而,同是捍卫正义原则和权利的双方却陷入了似乎永远无法解脱的非人道的血肉格杀之中。巴勒斯坦人要夺回自己世代居住的家园,以色列人要捍卫回到自己家园的权利。巴勒斯坦人只能以自己的血肉之躯制造“人肉”炸弹,以色列人只能以自己先进的武器装备无情地打击“恐怖分子”。双方都可以谴责对方破坏了正义的原则,没有一方可以先停止攻击或报复。任何一方的停战就是放弃自己的正义的旗帜,就是任人宰割,就是耻辱。

  其实,中东问题的根源是大国倚靠强权人为地、急速地制造了一个以色列国,早有西方政治家预见到这种作法会将中东变成世界的火药桶。从道家立场来看,这是一个违背人文自然原则的行为方式,因此隐患无穷。犹太人重返家园的目标是合理的,但建国方法的非自然因素则是不可取的,这是任何政治行为都应该记取的教训。合理的目的或目标不能保证任何手段或方法都是合理或正当的,人文自然的原则可以帮助防止类似错误的发生。

  一个新的复杂情况出现在以奥萨玛(本·拉登)为代表的回教激进主义和以布什为代表的美国强权主义之间。奥萨玛发动“9·11”事件,杀害数千名无辜的平民百姓,却可以宣布自己是“替天行道”。布什挥兵占领伊拉克却可以宣布自己是为伊拉克人伸张正义。双方的“正义”旗号将冲突进一步扩大到更多无辜的“人质”和恐怖袭击的牺牲者。美国不能停止“反恐”,而布什的所谓反恐战争不仅不能制止或减少恐怖袭击的威胁,反而让更多的国家和地区陷入了恐怖袭击的阴影之中。而奥萨玛式的“正义”对邪恶的惩罚不仅不能捆住布什的手脚,反而为他强硬的国际单边主义政策提供了绝好的借口和机会。这时,正义完全是对立双方加剧冲突的神圣旗号,完全无法达致和平与和谐。在美国内政中行之有效的程序正义或公正(procedure justice, fairness in procedure)在短时间内根本无法实行到国际社会中来,而即使到了可以建立更强大的国际仲裁机构处理国际纠纷和冲突时,必然是大国、强国的利益可能贴上了正义的卷标,而弱小民族的利益可能被国际社会所牺牲。

  在美国,我们又遇到一种关于gender justice (性别正义或平等)的讨论。这虽然是小范围之内、并不太复杂的领域,但何谓正义的问题仍然有难以确定之处。笼统地说,男女同工同酬明显地合乎性别正义的原则。男人生产50双合格的鞋应该获得100元报酬,女人生产50双合格的鞋也应该获得100元报酬。在这样简单的情况下,公平或正义的原则似乎很容易实现。但这样简单的情况是很少见的。男教授每月3000美元工资,女教授也应该有3000美元工资。这可以算公平或合乎正义。然而,两位教授的教学热情、学术水准、实际贡献不可能完全一样,如果一方明显高于另一方,那么相同的工资并不公平。但是,如何准确量度热情、水准和贡献呢?如何准确地将其反映到工资数额上呢?显然,极为困难,甚至是不可能的。{11}显然,这并不是男女之间才有的问题。如果我们不能接受某种模糊的不平等状态,我们只有天天计算、怨愤、争吵,结果是人人受伤,无人受益,无论是男人还是女人。

  在传统的家庭模式中,男人外出作工挣钱、养家,女人在家做饭、带孩子,这已经是公认的对女性的歧视。那么反过来,女人外出作工挣钱、养家,男人在家做饭、带孩子,算不算公平,算不算对男性的歧视?是不是将家庭生活的重担转嫁到了女性一方?理想的状况似乎是男女双方都去挣钱,也都作家务。这样就是男女平等,就是符合了性别平等的正义原则了。然而,女人要承担生育之苦,男人却不需要,由此带来男人和女人在事业上的负担不同,这还是不平等。男女之间仍然有不得不模糊的地方,割草、擦地与做饭、刷碗孰轻孰重?带孩子与采购孰多孰少?丈夫和妻子收入孰高孰低?对于一切和谐的家庭来说这都是不必计较、不能计算的。如果硬要算个一清二楚,必然会天天吵架以致最终离婚。这里,两情相悦的和谐似乎比公平或正义更重要。

  这虽是表现于夫妻、家庭之间的真实的社会情况,但是也有比喻和象征意义。任何和谐的社会都得接受某种程度的似乎不公平或非正义的情况,否则,整个社会都会陷入无穷无尽的计较、计算、攀比之中,结果是人人都不可能快乐、幸福。在这里,我们可以看到,人文自然的原则和正义的原则都是重要的,但是在正义原则无法达致和谐的情况下,人文自然的原则就有重要的调节和补充作用。

  这里仅从国际冲突和男女平等的角度说明正义的原则有其鞭长莫及之处。当然,这不是说正义的原则本身没有意义,而是说我们需要新的价值和原则来补充(不是替代)正义的原则。或曰,以上实例并不能说明正义原则本身的局限,只能说明当事人歪曲地理解和运用了正义的口号。然而,这又回到理论问题:谁理解的正义才是正确的正义原则?谁的作法才能代表正义的原则?这仍然是无法解决的难题。

八、人文自然的原则高于正义的原则

  与本文讨论的正义原则相当的还有神圣的原则、正确的原则、民族的利益、国家的尊严等等。不幸的是,所有这些好的、似乎绝对正确的原则都可以成为引起人类灾难、激起冲突甚至发动战争的口号和旗帜。其实,人类历史上的重大人为灾难无不是在正义、神圣、或正确等口号的刺激或引诱下发生的。“中世纪绵延二百年的十字军东征的口号是收回圣地,十七世纪席卷欧洲的三十年战争也有上帝的神圣旗帜,希特勒也有国家社会主义工人党的漂亮招牌,日本军国主义也有帮助亚洲人赶走欧洲人的口号,造成大饥荒的大跃进是为了早日建成社会主义强国,造成十年浩劫的文化大革命是为了保证社会主义江山永不变色,柬埔寨波尔布特的大屠杀也有人类的崇高信仰作旗帜……如果我们允许因为目标、口号的神圣而不顾一切的鲁莽和暴力,那么高尚就会变成残忍,神圣就会变成荒谬。”{12} 

  历史事实说明,人类的灾难总是在漂亮的口号和神圣的目标引诱下一步一步发生的。当人们发现最终的灾难性后果的时候,一切已经无可挽回。如果我们允许正义、正确、神圣等价值原则有最高的不受限制的权威,可以不择手段地强制推行,那么,在这些旗号下最活跃的恰恰可能是最无所顾忌的恶魔,而善良无辜的人则可能成为俎上鱼肉或炮灰。无论高举正义、神圣旗帜的领袖动机是否纯洁、道德是否高尚都不会改变这样不幸的事实。所以,我们有必要提出更高的价值来补充各种普世的最高价值,并限制任何人在正义、正确、神圣等旗号下为所欲为,人文自然则是可供选择的新的价值原则之一。道理很简单,如果我们允许以强力甚至暴力来推行和实现正义、神圣等价值原则,那末,有谁会认为自己要强加于人的“主义”、“信仰”不是正义或正确的呢?有哪一个暴君不能为自己的残暴找到动听的借口,有哪一个战争狂人不能为自己发动的战争找到神圣的理由?

  强调人文自然的原则高于正义的原则,实际上就是强调人类社会的个体的、群体的、总体的自然和平的发展的原则高于任何正义、正确、以及神圣的等等原则,限制和防止高尚的或卑鄙的领袖人物利用任何美丽的口号破坏人类社会的自然而然的秩序并制造灾难。这里所说的“高于”二字不是替代意义的,也不是“压制”意义的,而是意味着价值的兼容性和超越性,具有补充普世价值并调节多种普世价值之相互作用的功能。是给各种必要的普世价值提供一种润滑机制,减少不同价值或社会机制之间不必要的磨擦和冲突。这当然不是反对正义、正确或神圣的原则本身,也不是不辨是非的胡涂主义,而是提倡在一切正确的价值和原则之外、之上,还应该考虑到人类的最佳的生存状态,积极地去创造、维护这种状态,至少不要破坏这种状态。这可以避免或减少正面价值的不恰当发展和应用所造成的灾难,限制或避免领袖人物──无论是英雄还是野心家──在正义或神圣等旗帜下将社会推向灾难性深渊。这是人类的长远的整体利益所在。{13}

  *本文初稿是在“文明对话:全球化与多样化”国际学术研讨会暨第五届哈佛燕京中国校友联谊会上的发言,2004年8月25-28日,苏州。本文略去了原稿中的一些考据性内容,并有所修改和补充。


【注释】

{1}人文自然的提法实有先声。谭宇权曾说:老子讲的自然是指“人为世界”的自然。《老子哲学评论》(台北:文津出版社,1992),页185。陈荣灼也说过:“道家中‘自然’义并不是那种与‘人文世界’相对立之‘野生自然界’。”“王弼与郭象玄学思想之异同”,《东海学报》三十三卷(1992),131。 {2}见焦润明《中国近代文化史》(沈阳:辽宁大学出版社,1999),页322-323。 {3}常见的误解如:将老子之自然误作自然界或大自然的同义词;将老子之自然误作与人类文明隔绝或没有任何人为努力的状态;将老子之自然误作人类历史上原初社会的状态;将老子之自然误作霍布斯所假设的所有人对所有人的战争的“自然状态”(state of nature)。 {4}另外的两种读法各有不当,笔者另有专论即将发表,在此不赘。 {5}蒋锡昌《老子校诂》,成都:成都古籍书店,1988。页113。 陈鼓应《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984。页130-131。 古棣《老子通》,长春:吉林人民出版社,1991。页295-300。 {6}或曰,一个概念不可能同时既是实然的,又是应然的。实然、应然的对立之说源自休谟(Hume),在西方引起长期讨论。休谟之说乃就认识论和逻辑推理而言,对宇宙论、本体论等领域并没有涉及,对古典哲学没有回溯效力,对中国哲学更没有制约意义。同时西方哲学界也已经认识到实然与应然之分不是绝对的。哈佛大学教授 Hilary Putnam 新著之标题即是“事实与价值之分立的坍落”。(The Collapse of the Fact/ Value Dichotomy and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2002))。著名伦理学家 Peter Singer 也论证过实然与应然之争的琐碎性(triviality)(Unsanctifying Human Life: Essays on Ethics, in Helga Kuhse, ed., (Oxford: Blackwell Publishers, 2002), pp. 17-26.) {7}关于正义的理论举例据Brad W. Hooker, “justice,” 中文审定何信全,见《剑桥哲学辞典》,中文版审定召集人林正弘。台北:猫送鹰出版,2002,页621-622。 {8}Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1998. {9}Stuart Hampshire, Justice Is Conflict, Princeton: Princeton University Press, 2000. {10}本段内容据上书,页3-5。 {11}在亚洲,如新加坡,香港、台湾、大陆的大学都建立了学术评比制度,比如将杂志分为三类或五类,根据杂志的等级和论文的数量判断一个教授的贡献大小、水平高低。在有限的范围内,这种办法或许可以激励学者上进,但过份重视依据杂志简单分类的方法作为教授成绩、水平的评估又掩盖了、甚至制造了许多新的不平等,甚至引起教授之间的隔阂和冲突。 {12}刘笑敢,《老子──年代新考与思想新诠》,台北:东大图书公司,1997,页100。略有修订。 {13}许多基本问题本文无法涉及,比如关于人文自然的具体内容或现代标准、关于人文自然如何实现、关于实行人文自然的原则可能面对的需要厘清的问题等,对于这些问题的初步讨论可参看上引书页80-103。曹天予、石元康读过本文部份初稿,提出过宝贵建议和意见,特此致谢。限于时间和篇幅,本文未能完全按照他们的意见进行修改和补充,进一步的修改和发展,只能俟之来日。

责任编辑: 曾德雄