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“再地方化”与象征资本

——一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现

范 可

【内容提要】 本文借用英国人类学者托马斯有关“再地方化”的概念,解读闽南一个回族社区近年来所出现的若干据称能“体现民族特色”的建筑。笔者认为,布尔迪厄有关“象征资本”的理论洞见可以帮助我们理解这些建筑表现。如果将这些表现当作某种象征性文本来“阅读”的话,我们发现它们有时会成为当地某些民众“迁怒”的对象,由此可以反映地方政府行为与民意之间可能存在着一定程度的“紧张”,然而,这种紧张并不一定只有负面的影响。它至少可以对国家与社会之间的关系提出一种有益的警示,即:政府与民众沟通的重要性。

一、引言

  不同社会与民族的物质文化曾经是人类学民族志研究的关注对象。然而,曾几何时,由于人类学者不满足于对异文化他者的一切仅作照相式的描述,因此而将研究拓展到了对他者的制度、心灵、思想等的分析,致使一段时间以来,英美人类学文献中对他者之物质文化的直观描述明显地少于那些出自非专业人士(如传教士、旅行者、记者等)的文字。近几十年来,随着经济全球化的迅速蔓延,作为后殖民时期之一大特点的国际市场分工导致了许多社会在物质文化的层面上发生了蜕变。这种变化对一个社会文化的影响是多方面的,它不仅带来文化景观的某些改变,而且还不自觉地带动了传统生活方式甚至观念的变迁。此外,由于旅游业已在世界范围内成为一项重要产业。在许多地区,大至整个国家,小至一个村庄,都试图在招徕游客上有所作为。各种所谓与地方文化再创造或振兴传统的有关的活动遂应运而生。与此不无关联的是,在短短的十几、二十年间,世界上的许多地方都掀起了兴建主题公园(theme park) 的热潮。

  这种现象的出现在某种意义上引发了人类学者对物质文化的重新重视。毫无疑问,今日之人类学者对物质文化的关怀与兴趣已与过去的学者全然不同。物质文化如建筑、服装以及其它艺术表现形式往往是不同社会中的传承与传统的载体。换言之,除了道德、价值观、仪式等因素外,传统是最容易通过物质的形式表现出来的。然而,传统是对现代而言的。它所代表的并不是不变的东西。今天的学者多将传统考虑为某种可以被发明和创新的对象(Hobsbawm,1983)。一般认为,对传统进行改造和创新的动力往往来自对“过去”(historical past)的某种精神诉求,并多少带有“怀旧”(nostalgia)的感伤色彩。因此,对传统加以改造和创新的内在动力应是传统主义。按韦伯的看法,所谓传统主义(traditionalism)指的是一种对惯习式常态的确认和视每日生活为不可违背之德行的精神态度(Weber,1958,p296)。①根据韦伯的这一见解,传统主义似乎无法与传统的发明或创新联系在一起。然而,韦伯的见解并没有错,因为他所指出的是传统主义之内在的精神逻辑,亦即:对“过去”所延续下来的“日常”的强调。然而,这种“强调”所带来的结果及其外在表现形式却完全可能与过去曾经存在过的状态有所不同,甚至在许多特定的方面加以夸张或删除。

  正因为传统主义的张扬往往与所谓的文明或文化冲突相伴而行,它因此而象征着弱者的话语和反抗。从而,代表“传统”的东西在某种意义上遂成为弱者的群体标签。在民族国家的语境里,这些东西也就成为弱小族群表现自我的印记而与“认同”联系在一起。但是,应当看到,张扬传统和彰显认同并不总是承负着“反抗”的意义,这在日益全球化、任何国家都有某种程度的主权缺失的今天更是如此。②如果对此看法没有异议的话,那么,当今所见的那些求诸物质表现形式的传统振兴运动、体现地方及民族特色的形象工程对理解社会变迁或人们的行为与动机具有何种意义?我们应当如何来解释这些现象?而且,是否今天我们可以看到的这些运动,其内在动力都与传统主义有关?我们是否可以借助于解析这类运动中出现的、具有强烈视觉效果的表现(representation)来得到某些信息?

  本文借用英国人类学者托马斯(Thomas,1998) 有关“再地方化”(relocalization)的概念,解读闽南一个回族社区近年来所出现的若干据称能“体现民族特色”的建筑,试图回答这些问题。笔者认为,布尔迪厄(P. Bourdieu,1990)有关“象征资本”(symbolic capital)的理论洞见可以帮助我们理解这些建筑表现(architectural representation)之所以出现及存在的意义。如果将这些表现当作某种象征性文本来“阅读”的话,我们发现它们有时会成为当地某些民众“迁怒”的对象,由此可以反映地方政府行为与民意之间可能存在着一定程度的“紧张”。然而,这种紧张并不一定只有负面的影响。它至少可以对国家与社会之间的关系提出一种有益的警示,即:政府与民众沟通的重要性。

二、人类学话语里的建筑

  对人类学者而言,建筑对理解某一个文化的社会结构、组织等有很大的帮助(Carsten and Hugh-Jones,1995)。由于人类学通常研究的是人们的日常生活,因此人类学者对建筑的考察通常聚焦在家居房屋(house)上。在他们看来,房屋对人们社会构成和日常起居的意义远甚于其建筑表现的意义。由此,在研究建筑的领域内逐渐形成了两种取向:以人类学者为代表的社会科学取向;以艺术史学者和建筑学学者为代表的人文和美学取向。由于其它理论兴趣的影响,人类学者对房屋建筑的考察往往是从属于其它研究课题,如婚姻家庭、亲属制度、经济活动等等;因此,建筑本身及其表现在人类学里实际上是被忽略的。另一方面,以建筑学学者为例,他们对建筑本身的关注要甚于其它任何方面。他们多将注意力放在构成建筑的材料、资源、周围环境、技术、设计、建筑形式,以及空间组织、象征主义、建筑的美学价值等等。然而,相对说来,他们较少关注生活在房屋中的人及其社会组织(Carsten and Hugh-Jones,1995,p4) 。

  根据以上归纳,我们可以察觉整体观思维在社会科学取向的形成上具有决定性意义。不少人类学者往往将住房与身体联系起来思考。房屋是身体的延伸,就像另一层皮肤或另一层衣裳,兼具陈列展示和保护、遮蔽的功能。例如,有的学者将住房与身体之间的关系与居住者的活动和经验与住房之间的关系联系起来(参见Littlejohn,1960) 。布尔迪厄甚至视住宅为传统和文化延续的载体,是居住者的基本文化实践技巧(practical mastery) 的习得场所(Bourdieu,1977) 。③ 

  另一些学者的讨论令人更多地想到一些早期人类学者的先驱性著作,如摩尔根(Morgan,1965) 、莫斯(Mauss,1979) 等。这些讨论认可居所在人类进化历程上的重要意义,因为,在他们看来,定居乃至居所的出现,在很大的程度上,意味着“驯养”(domestication)的存在。在人类发展史上,驯养的出现无论在时间上或逻辑上只可能比一些在技术上更为复杂的成就要早,从而房屋在理解人类心智、政治、社会过程具有重要的理论意义(参见Hodder,1990;Wilson,1988) 。更有一些研究者强调房子是不同社会在经济、亲属制度、政治组织上的重要的实践和概念单位(Gudeman and Rivera,1990;Kuper,1993; Sabean,1990), 宣称房子在无文字社会里还是思想的“仪器”(Bourdieu,1977,p89; Wison,1988,p58) 。

  把房屋与社会结构结合起来考虑并作出令人意想不到的解释的是列维—斯特劳斯(C. Levi-Strauss,1983,1987)。通过将一些无文字社会的房屋与中世纪欧洲贵族的宅第进行比较,他将人们对房屋的注意力转到了它们与社会制度之间的关系上来。房屋在事实上结合一组相互对立的原则或社会形式:继嗣分群/居住(filia-tion/residence)、父系/母系世系群(patri-/matri-lineal descent)、高攀婚/屈尊婚(hypergamy/hypogamy)等。在列维—斯特劳斯看来,房屋的意义还在于使这些通常在传统亲属理论中被视为相互排斥的东西联结起来,并超越这些不可兼容的原则(参见Carsten and Hugh-Jones,1995,p8)。除了强调房屋在一个社会中的“联姻”(alliance)意义外,列维—斯特劳斯还通过延引印尼的一些建筑指出,房屋还是马克思有关“拜物教”(fetishism) 概念的例子;认为它们超越“嫁出者”(wife-giver)和“娶进者”(wife-taker) 、“裔脉”(descent) 与“联姻”(alliance)之间的对立,从而如同社会制度那样,提供了使不稳定的姻亲关系看起来似乎稳定的粘合剂(Levi-Strauss,1987,p155)。事实上,经济和政治主宰了婚配、传承、继替等社会法则,从而决定了房屋的形式。但也恰恰是因为存在着这些法则,房屋被进一步赋予某种虚幻的地位(illusory quality),可以成为团结、和睦与家(home)的象征。

  列维—斯特劳斯对房屋的思考对于传统人类学具有十分重要的意义。正如有些学者指出的那样,他在对非西方和无文字社会结构的研究领域里,奠定了一个新的出发点。虽然他的有关讨论仍是在亲属研究的语境里,但却离开了以谱系为重的理论传统,并以其它象征形式取而代之。他的研究使我们看到:那些衡量财富、权力、身份的标准,其实在许多无文字社会的社会构成上,已开始扮演起日益重要的角色。而这些标准原先被认为只能与所谓的文明社会相伴而行(Carsten and Hugh-Jones,1995,p9)。换言之,在列维—斯特劳斯的思考里,政治的或经济的利益在无文字社会里必须通过诉诸亲属制度的语言来表达。经由剖析房屋的“联结”作用,列维—斯特劳斯揭示:在所谓的“原始社会”里,亲属制度的面纱遮盖了实际上存在着的无情的权力和利益关系。④

  列维—斯特劳斯虽未有过专门分析论述房屋建筑的著作,然上述之(他在研究亲属制度、神话以及结构人类学理论架构中所引发出来的)有关房屋的思考,却极大地刺激了人类学者对这一问题的重新关注。但是,尽管有些学者意识到列维—斯特劳斯这方面论述中的一些缺陷,如机械地坚持所谓“简单社会”和“复杂社会”是发展的两个阶段,并从未有过对房屋的具体描述,以及本质上的等级观(hierarchical view) 等等,他们实际上都只是在不同的方面佐证列维—斯特劳斯的观点,或略微有所修正。⑤虽然说那些把列维—斯特劳斯的理论作为研究出发点的著述可以加深我们对世界上不同文化中房屋建筑与特定社会过程之间关系的认识,然而,我们也应当看到,在这些著述中,相当一部分讨论根本忽略了所论及的文化和社会在今天所处的全球性境域。换言之,这些社会文化在有关学者的话语里,似乎与一直外界隔绝,房屋和其它建筑于是乎仅仅成为有关社区延续传统的文化载体。

  近年来,有的学者注意到了这方面的不足,并以建筑本身的某些方面为研究的出发点。这点与列维—斯特劳斯讨论房屋却不是以房屋或建筑本身为主题有所不同。例如,托马斯在他对马达加斯加乡村的研究中发现,当地用于民居的主要建筑材料都不是地产的,有许多甚至是国际市场上的标准化产品。从而他认为,地方出现了通过消费外来材料的“再地方化”(relocalization)过程。他还发现,在当地,再地方化在很大程度上还借助于外来人口:外来人口成为当地的建房工人,因此而成为当地再地方化的重要参与者。因此,在托马斯看来,这种对外来建筑材料的消费过程同时也是另一种生产过程;所生产的是意涵和价值(meanings,uses and values)(Thomas,1998)。

  值得注意的是,托马斯的“再地方化”是针对海曼(J. Heyman,1994)的“去地方化”(delocalization)的概念而提出来的。海曼在研究墨西哥有关地区的建筑时指出,外来的、标准化的建筑材料逐渐取代地产材料的过程标志着本土文化的流失。他用“去地方化”来指涉这种现象。海曼也注意到地方和世界贸易致使物质文化商品化。但所谓的“去地方化”指的是外来的东西洪水般地涌入地方的物质文化,并大有取而代之之势。他认为,这种状况反映的是资本主义在劳力薪酬、商业农业、侨汇等方面之直接影响的另一面。因此,他悲观地下此结论:消费的去地方化在我们周围的世界里,可能有一种很强的,甚至是强制性的逻辑(1994,p132,p140; 转引自Thomas,1998)。

  上述列维—斯特劳斯、布尔迪厄、托马斯、海曼等人有关房屋的学术话语有一个共同点:他们都把房屋建筑同一些大的课题,或某些深切的关怀联系起来。他们的讨论都试图探索与房屋有关之具体事项的政治经济学理论逻辑。列维—斯特劳斯揭示了房屋住所在亲属制度和社会结构中的象征意义;布尔迪厄视房屋为传统和文化继替的重要场所;托马斯和海曼则使房屋成为地方与外部世界的联结点,从而使人领略到由此而引起的,地方上的急剧的社会文化变迁。然而,笔者注意到,可能由于这些学者所涉及的建筑主要是民居,因此,除了列维—斯特劳斯在论及印尼的例子略有提及外,他们对建筑表现几乎未予关注,从而难以帮助我们理解建筑美学背后可能潜藏的一些意涵。尽管如此,他们的洞见、方法、观照却对学术研究极具启迪作用。虽说他们所联系的问题多有不同,有的还在观点上直接对立,但在研究方法上都显示了相似的内在逻辑。人类学的整体观视野占据了中心位置。如果按时间顺序对上述提及之研究加以排列的话,我们可以感受到,这一学术整体观也在与时俱进。列维—斯特劳斯的表述超越了对民居这一具体事项本身的理解,将之与婚姻、亲属制度、分层等被认为涉及到人类社会本质的基本命题联系起来考虑,使读者感受到房屋在社会结构上的意义。布尔迪厄则使房屋超越时间的维度,使之成为实践传递和“制造”文化与传统的空间;其他学者则打破了局部的地理空间限制,把表现“地方性”的建筑置于持续变化中的全球化过程来审视。整体观在上述研究中超越了马林诺斯夫斯基的文化有机体理念,是一种将社会结构、意义,以及地理空间语境化(contextualization)的政治经济学。

  

  然而,上述研究大都以客观取向(objective approach) 为主。我们很难从他们的作品中读到当地人对有关现象是如何想的。列维—斯特劳斯的结构主义人类学是客观思维的典型代表,其成就大多不是建立在作者个人的民族志工作之上;布尔迪厄虽声称社会科学研究不应只单方面地从“客观”或“主观”的角度看问题,因为在实践上二者不可截然分开,但由于列维—斯特劳斯的强烈影响和布尔迪厄本人浓厚的理论思维取向,还是使人在他的作品中难以感受到“当地人”(natives) 看法和思考。上述托马斯和海斯的文章基本也是如此。他们之所以如此应当是无可厚非的,因为他们所讨论的问题都没有涉及诸如“认同”等关系到人们如何对自身主体性进行思考的问题。

  本研究所讨论的对象主要不是民居,而是哈贝马斯(J. Habermas) 所言之“公共建筑”(public building)。因为这类建筑是国家(state) 及其机构之所在,而国家又是被认可的“公共权威”(public authority), 故有此谓。尽管公共建筑绝大多数并不向公众开放(1989,p1-2)。作为公共建筑或政府某机构之所在,它必然要以某种方式来表现其存在。从而,在设计上,它的表现必须被认真地考虑;它可以是象征,可以是隐喻,也可以是文本。在此,它的政治意义通过某种美学形式而得以表达。在余下的讨论中,本文将以福建南部某民族乡的公共建筑来剖析国家叙述、全球化与这些建筑之外在表现的相关性,以及这些力图凸显地方、民族特色的建筑表现在当地民众生活和话语中的困境。笔者认为,这种困境实际上反映了国家与社会关系在当地的某种不协调状况。

三、百崎与郭姓回族⑥

  自上世纪八十年代以来,闽南的百崎郭姓回族日渐引起学术界的注意。实际上郭姓回族至少对美国学术界的一般中国研究和中国穆斯林研究并非全然陌生。早在上世纪六十年代末、七十年代初,就有美国人类学者皮尔斯伯里到百崎郭姓的台湾衍派所在地——鹿港郭厝从事田野研究,并据此获得博士学位(Pillsbury,1973)。她的研究涉及了鹿港郭姓穆斯林的汉化,认为他们“祭祖不用猪肉”⑦的习惯表明了他们的少数民族特殊性。皮尔斯伯里的这一研究和若干论文在研究中国穆斯林历史和回族的西方学界有一定的知名度。鹿港郭之福建祖居地的宗亲——百崎郭开始引起国内学术界的注意是在1983年。当年,厦门大学、复旦大学、上海自然博物馆共同对他们作了社会历史和体质人类学调查,并有报告出版(联调组,1986)。⑧之后的若干年里,又有厦门大学同仁和地方上一些学者的再度调查,并有其它论著面世。⑨

  为撰写博士论文,笔者于1997年春到百崎从事田野调查,以便与另一回族社区作比较之用。尽管时间不长,当地的一切给我留下了极为深刻的印象,也给我的博士论文和与之有关的研究带来浓墨重彩的一笔(Fan,2001a,2001b,2003)。为了使读者对本文之讨论能有具体的空间座落感和历史感,有必要在此简要交待百崎之地方状况与历史,以期对当地之自然与人文环境及其过程有一扼要的掌握。

  百崎位于福建南部沿海,西南面海与泉州后渚港隔海相望,是福建省唯一的回族民族乡。目前,全乡总面积约17.6平方公里。及至上世纪九十年代中期全乡约有人口13000多人,分布于全乡13个自然村合5个行政村中。回族人口占全乡总人口91%以上,俱姓郭。事实上,郭姓不仅是一个回族社区,而且还是一个大宗族(Fan,2003)。在包括自行车在内的现代交通工具出现以前,由于道路崎岖,丘陵阻隔,交通极为不便,百崎因此而显得较为偏僻和闭塞,尽管它离今日之泉州城并不算太远。关于历史上百崎的陆路交通状况,明万历二年离职的惠安县令叶春及有曰:“险厄莫过于此”(1987,p221)。因是之故,海路反为史上当地居民与外界交通之捷径。

  关于百崎郭姓回族的渊源、历史和社会文化,笔者已有专文论述和考证(Fan,2003),其他学者亦多有阐发(见陈国强、陈清发,1993),此处恕不赘述。然而,百崎回族自身的发展与认同表现与当地的自然环境和地方历史是否存在某种相关性?这一问题仍需要在此提出并略加论证。在过去,百崎除了交通不便之外,其它自然条件对经营农业而言也是很不理想。叶春及当年就已观察到,当地人“食海者十之六七”(1987,p221)。显然,历史上长期以来,当地人除务农外,还必须仰仗其它经济来源。百崎之地多山,且以风化花岗岩剥蚀台地为主,因此许多地方植被稀疏,水土流失至为严重。如此之地质地貌必然形成缺水的自然条件,因而不利农业生产。故而当地人在农业之外还得从事如捕鱼、海上运输、滩涂养殖等以敷日常所需。由于当地盛产花岗岩,故多有石匠。历史上的这种经济结构形成了当地带有性别特点的职业分工。由于农作不足以敷日常所需,男性一般都得外出从事如上所述的行当以补贴家用,女性则在家操持农业。

  鉴于上述原因,我们必须考虑到这么一个假设,即:男人经常在外寻找机会挣钱可能会给社区凝聚力带来负面的影响。笔者在田野调查中曾多次向不同的报告人提出这一问题,他们都给予肯定的答复。这种状况实际上一直延续到上世纪五十年代初的集体化之前。从长远的角度看,一个男性成员经常外出的社区肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响,但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。如果认可宗族组织的建立对陈埭丁姓回民的汉化有积极影响的话(郑振满,1990;Fan, 2001b,p66-117;2003),那么,它的不完善或发育不良不啻是伊斯兰教能在一个理学说教高度发达的区域内坚持下来福音。事实的确如此,尽管几经波折,伊斯兰教直到上世纪四十年代才从最终退出百崎的历史舞台。然而在仅隔一海湾的同为穆斯林的陈埭丁姓社区,这却是发生在明朝万历年间的事(同上注)。

  田野和族谱资料证明,百崎郭姓宗族在制度化的程度上,似难以同当地其他相类规模的大族媲美,以上刚提及的陈埭丁姓宗族即为一例(Fan,2001b,2003,2004;郑振满,1990;范可,1990;庄景辉,1996)。这种情形多少同族内士绅或精英阶层发育不足有关。⑩综观历史,陈埭丁姓宗族明清两代出有进士16位,遑论举人、秀才。这表明了丁氏宗族成员普遍的教育程度,以及族内劝学之风之盛。相比之下,郭姓在这方面的成就远逊丁氏。除了个别秀才外,郭氏仅在清道光年间出有一名举人(郭家齐、郭国波,1993)。据了解,在历史上,郭氏族人普遍不重视教育(参见郭家齐,1997)。笔者因此认为,百崎郭姓在历史上没有出现过士绅集团。根据社区流传的各种话语,以及族谱的资料来看,其宗族组织制度化程度显然不如陈埭丁姓。郭姓的族谱虽然在涉及伊斯兰信仰方面为我们提供了许多弥足珍贵不可多得的资料,但只需略作比较,我们就不难发现,在很多方面,尤其在儒家思想的宣扬和编撰者的文字功力上,它都难以同陈埭丁姓者相提并论。

  对于这种状况的形成,我们不能不考虑到与之相关的自然环境条件、在这种条件影响下的生计模式,以及这种模式反过来对每日生活所可能产生的影响。环境阻隔所造成的闭塞,以及人们终日除了为生存而奔忙难以有其它投入的状况,终使百崎成为以儒家式成就为代表的文化中心地区的边陲或边缘地带。{11}然而,也恰恰是在这样的条件下,伊斯兰教才有可能在“嘉靖倭患”所带来的“掌教失传”的混乱状况之后,一息尚存,因而能在康熙年间得以局部复苏(郭志超,1993;Fan,2003)。{12}

  笔者曾在一篇长文中对这一局部复苏的来龙去脉详加论证(Fan,2003)。这一过程之所以能出现的前提是:由于长期以来集体性仪式因生计条件而难以为继,致使社区内部整合逐渐削弱。于是,随着人口的增加,对有限的资源的竞争导致了社区内部分裂,出现了所谓的“强干弱枝”之分。大概在康熙晚期,郭氏宗族的郭宏隆因族内纠纷愤而出走。由于郭姓的穆斯林渊源,郭宏隆搬到泉州城内的清净寺内居住,并重新皈依伊斯兰教(郭肇汾,1807)。尽管郭宏隆自此再未返乡,他的出走却引起伊斯兰教在百崎薪火重燃。

  其时,在泉州任职的都督陈有功是为云南穆斯林。虽然我们所知道的有关他的记载极为有限。但从中我们还是了解到,从他抵达泉州始,他就意识到当地的伊斯兰教已式微,因此决心在他的任内尽其所能重振“教门”(陈有功,1712)。郭宏隆入住泉州之后,百崎宗亲时有来访,因此而多有“复入教”者。{13}随着复入教者渐多,又有穆斯林传教者到百崎活动,并据说在陈有功的资助下,在百崎的一个自然村——埭上村重建了一座清真寺。伊斯兰礼拜活动在百崎重新出现并一直坚持到相当晚近。清末,伊斯兰礼拜再度废驰,清真寺也因年久失修而坍塌。但伊斯兰礼拜并未因而绝迹,它一直在当地最边远的大山村支撑到上世纪四十年代中叶。随着最后一位阿訇的逝去,它才从百崎人的社会生活中消失。

  几经起伏的地方穆斯林史给百崎回民留下来的文化遗产是多方面的。除了许多引人注目的、带有某种异域风情的墓葬型制外,在他们的日常生活里,这些遗产还体现在一些如涂尔干所说的,强调“俗”(profane)与“圣”(sacred)之别(E. Durkheim,1966,p53-55)的风俗和惯习上,尤其在尊重祖先和对待、处理死亡(归真)的态度和做法上。在田野调查中,我走访的村民都出示了他们仔细收藏的另一套器皿。这些东西平常都用塑料仔细包好,只在祖先忌日和祭祖时才使用。他们告诉我,这些东西是绝对“清真”,从未接触过“油”(与猪肉有关的一切)。所有报告人都不讳言郭氏早已汉化,以及日常食猪肉的事实,但都一致强调,他们是“生不清真死清真”。不仅不能用猪肉祭祖,也不能用猪油烹制祭品,而且许多人自认为大限将至时开始自觉“禁油”——停止食用猪肉以及有关食物,大量饮茶,意在涤洗脏腑,以便以明洁之身面见祖宗。六十多年前,不少村民还有为死者请阿訇的习俗,并按伊斯兰习惯处理尸体和速葬。后来,由于伊斯兰教在泉州全面废弛,许多习惯亦不复存在。然而,有一点却绝不含糊,那就是举凡丧事必须“请经”:丧家去藏有《古兰经》的族人家中借来经卷,敬奉于灵前;葬不择日,并在送葬时由一男孩捧经走在出殡队伍最前面,等等。

  当然,所有这些,今天已成为当地回民的认同表征。但在过去,村民们只将它们当成是对祖先的缅怀和记忆,从未将之与后来他们所拥有的民族成分联系起来。换言之,在一定程度上,这些习俗的存在与流传借助于对祖先的崇拜,也就是说,汉化,在某种意义上,却也帮助保存了一些与伊斯兰有关的习俗。由此,从另一方面亦足见宋明理学在闽南的广泛影响。但是,正是凭着这些地方穆斯林史的文化遗产,使百崎郭姓的穆斯林身份首先得到外界的认可(recognition),并在上世纪五十年代就被国家确认为回族。

  有意思的是,当民政部门于1953年第一次为确认郭姓的回族成分到百崎作调查时,当时被走访的村民几乎众口一词地否认他们可能是少数民族的说法。这致使调查者在报告中无法确认其民族成分。报告还指出,有些在这一问题上态度模棱两可的郭姓族人显然已经知道,如果被列为少数民族,他们将在政治和经济上获得一些利益。报告称此为“优待思想”(民政科,1953)。尽管如此,出于体现国家和政权性质的需要,政府还是在1957年将百崎的郭姓居民列为回族,并在1990年4月将百崎从原行政区划上所属的东园镇正式析出,成立百崎回族乡。{14}

四、“宣传百崎”、“民族特色”与再地方化

  成立民族乡后,乡政府励精图治,迫切希望改变当地的落后面貌。除了各种具体的措施之外,“侨、台、民族”成为招商引资,发展地方经济的王牌。百崎之地历史上民穷地瘠,多有飘洋过海者。时至今日多有族亲生活于东南亚和香港、台湾等地。地方政府试图发掘和利用这方面的资源,利用血溶于水的情感来培养生活于这些地方的郭氏族亲对祖居地的感情,为家乡建设作贡献,并取得了不菲的成果。将“民族”作为当地发展经济的有利条件,主要是鉴于国家对少数民族的优惠政策提出来的。乡政府认为,百崎乃全省唯一的回族乡,同时还是泉州之地唯一的少数民族乡,因此将获得最为优惠和最特殊的政策。这一政策也将对海外资金有巨大的吸引力(见孙佳法、郭献辉,1993)。

  为此,乡政府提出了“宣传百崎”的口号。无疑,当地政府充分理解“为人所知”在商品经济中的意义。在这样一种潜规则的指导下,回族乡政府发起了一系列旨在于令百崎为外界所知并留以强烈印象的建设发展项目。总体来说,这一系列的措施目的在于为市场服务,提高当地的经济总量。

  在这一过程中,地方政府接受了当地知识人士的一些有关强调“民族特色”建议,而且认为要将这一特色在空间上充分表现出来,以期与发展商品经济、招商引资相结合。于是,乡政府于上世纪九十年代初期推出了集镇总体规划。在这一项目中,建设“伊斯兰商业街”为重要组成部分。既用“伊斯兰”来冠名街道,自然要有所体现。的确,在回族乡的都市规划里,如何表现百崎的“伊斯兰文化”成了具体任务。如此一来,长期以来一直存在于民众话语中那种对“伊斯兰他者”的想象成为建构当地民族特色的唯一参照系。在建筑表现上似乎只有拱形窗、门和穹顶方能作为伊斯兰文化的代表。之所以如此,除了以上所指出的力求通过体现所谓民族特色以获取外界的“认可”之外,它还有一些十分现实的用意。在九十年代中期的一次工作会议上,前民族乡领导就曾直截了当地点明,突显百崎的伊斯兰传承,还有一个重要的目标,那就是在伊斯兰国家开发商机,争取让百崎的产品进入这些国家的市场。当时,百崎为数不多的集资和乡镇企业主要生产鞋类产品,包括皮鞋和运动鞋。由是观之,在建筑理念上追求某种阿拉伯文化表现还有增强对伊斯兰国家的亲和力的诉求。{15}

从以上简短的讨论中,我们可以感到,民族乡政府追求地方的民族特色在本质上是受到商业利益驱动,这是一个以市场为导向的社会所不可避免的。博兰尼(Karl Polanyi,1944) 曾指出,从传统经济(或非市场经济) 转入市场经济,所带来的社会变迁是巨大的,其中很重要的一点,是国家和民众的社会角色都有了意义深远的变化。在他看来,市场经济并不是理想中的“自由放任”而是有许多人为干预的因素。因此,不是社会为市场所左右,而是经济体本身“嵌入”(embedded) 社会。毫无疑问,博兰尼的这一观点在原先奉行计划经济的中国显得更为突出。然而,市场经济之所以是人为的,乃是因为生产过程本身是通过买与卖的途径组织起来(同上,p73)。显然,通过重新发现和建构伊斯兰文化遗产,民族乡政府积极卷入市场的运作。重新发现和建构是为了“出售”,并期待来自其它伊斯兰国家的“认购”,其基本原则和作家张贤亮所谓的“出售荒凉”是同样道理。

  如果说托马斯和海斯等学者所言之“再地方化”或“去地方化”是后殖民和全球化条件下一种未必是自觉的过程,那么,它在“百崎”则完全是另一回事。然而,潜隐二者之后的逻辑却是一样的,如果我们同意将全球化视为因高科技及其产业的发展而引起的资本全球流动和很大程度上的信息共享,以及由此而出现的那种在人类社会生活诸多领域中跨越民族国家界域的“商品化”(commoditization){16}现象和过程。而且,百崎乡政府的“再地方化工程”甚至可以被认为是对全球化的积极响应。通过对“地方”的个性化塑造,来强化地方给予外界的印象,用阿帕杜莱(A. Appadurai,1995) 的话来说,此即是所谓“地方性”的生产(production of locality)。

  但是,如前所述,各种追求民族特色的策略与安排都是为发展地方经济的目的而服务,所以,考虑其再地方化还必须想到其它实质性的问题。百崎在过去是连集镇都没有的地方。需要现金时,村民们通常是用自己种植的新鲜菜蔬或“讨小海”得到的海鲜,在“早市”上换取。如需做较大的买卖或买生活必需品就得到离得最近的东园镇去。为开拓商品经济,乡政府成立伊始即提出了百崎集镇建设总体规划,并要求在具体实施中体现百崎的“民族特色”。如此说来,百崎的“再地方化”除了表现为“民族化”(ethnicization) 外,还包括了都市化。另外,由于乡政府进行这一切的远程目的是开拓和进入国际市场,因此,“再地方化”同时也是国际化的一种途径。

五、乡政府大楼和伊斯兰商业街

  应当说,在令人印象深刻这一点上,自上世纪九十年代之后出现在百崎乡的一些建筑在表现上达到了目的。笔者在原来的研究计划中完全不涉及到与建筑表现有关的任何课题,但初次造访百崎即令我变更了计划。{17}矗立在百崎地面上的若干新建筑与当地原有的文化景观(cultural scene)之间所产生的反差,给人以强烈的突兀(bizarre) 之感,的确使人不能不对之发生兴趣。

  民族乡成立后落成的乡政府行政大楼面南背负小丘陵。时当1997年初,公路在绕过一片当时尚未修整的废弃田地后可直达大门口。由于大楼的前面和周围当时还没有任何其它建筑,亦无任何乔木,故而十分醒目。搭车由西往东进入百崎地界后,远远就能看到它。平心而论,这座建筑内部并不奢华,用的也大都是本地区可以提供的材料,但它无疑是当地最大的建筑;而它之所以引人注目主要是因为它的造型(见图一)。

  行政大楼的建筑表现显然意在传递某种与伊斯兰有关的信息。大楼中部顶层立着三座黄色穹顶,正面装饰则是巨大的洋葱头拱形加网状线条的图形表现,其后则是走廊。三座穹顶为一大两小;小者分立左右两侧并构成整体建筑正面的凸出部分,与地面起建的圆柱状楼体衔接起来,柱状体内则是通往各楼层的楼梯。这一设计显然受到国外伊斯兰寺院常有的、用来招呼作礼拜的“望月楼”(minaret) 之启发。{18}此外,所有突出和明显之处的窗户均为拱形。整个建筑之外还有围墙,大门门框亦呈洋葱头状拱形。远远望去,总共六层的乡政府大楼犹如一座阿拉伯风格的清真寺。

  这样一座建筑在一个文化表现上以汉为主的地界里,带给人的视觉效果是不言而喻的。当地建筑均以中国传统的两面坡“大屋顶”和对称格局为特色。这也是西方学界所公认之世界三大建筑体系的之一的中国传统建筑,在技术和结构上的特性。鉴于地理条件的不同,中国各地的建筑可能因用料不同而显示出地方多样性,但上述两点无论在何地都一直是不变的原则(林徽因,1999,p10) 。闽南当地传统建筑同样如此。传统的社区“公共建筑“如祠堂,更是遵循传统原则,多呈现以传统四合院为“原型” (prototypical) ,包含有天井、回廊或两厢的殿堂式。图二所示之百崎郭氏宗祠即为一例 。

  事实上,我们很难断言,究竟何为回族特色的建筑。全国各地的回民社区在民居的建筑风格上都与周围的汉族居民无异。这种状况是与一般所接受的回族定义相吻合的。回族作为西亚、中亚等外来穆斯林与汉族和其他民族在中国地面上长期共同生活而形成的民族群体,在许多外在的文化表征上与相邻的汉族并无二致。虽然我们可以指陈一些生活习惯或宗教信仰上的差异作为二者之间的族别标识(ethnic marks), 但二者之别主要还是在认同上——如果我们接受杜赞奇(P. Duara) 之认同定义的话。{19}

  如果认为清真寺建筑是回族的外在文化表现的话,那么,殿堂式清真寺应为代表。殿堂式清真寺是中国清真寺建筑形式的两大体系之一,始于明代以后,与“回回”认同出现的时间大体吻合。而且,无论在形式上或者内容上都刻划了“回”之所为“回”的特性。另一体系是为阿拉伯式,主要建于元代之前和当代。新疆地区的清真寺亦属此类(沙秋真,1996)。元前尚未有今日所谓之回。早期清真寺如广州“怀圣”、泉州“清净”等,最初均由当时在当地经商的外国穆斯林出资兴建。而新疆之寺多为当地阿尔泰语系诸族所建。当代之寺则指上世纪八十年代以后落成者,多具以穹顶为特色的阿拉伯风格,然非回族原有之物,故敷当地信众崇拜之需外,尚有其它象征意义。百崎乡政府大楼亦然,若仅考虑办公之用,无需如此表现。

  所谓的“伊斯兰商业街”是上世纪九十年代中期由乡政府推出的整个百崎城镇规划中的中心部分,目的在于繁荣地方的商业市场。由于在整个规划的设计理念上,这条街道还要求刻划当地以伊斯兰传承为主的民族特色,故名之。我在百崎进行调查的1997年初,这条街道还远未竣工,但雏形已具。因其时春节刚过不久,街道的建筑工地仍尚未复工,故而显得颇为冷清。该街不长,完工之后街道两边应均为店面建筑(见图三)。

  伊斯兰商业街工程项目始于1994年。根据村民介绍,其启动集资方式主要是由乡政府以较低价格从所在地的行政村征收地皮,再以较高的价位放出让人认购。私人购下土地后,每年必须交数百元的管理费和购买统一设计的图纸。按所签合同规定,认购人必须按图纸上的款式建房,若有违规予以罚款以惩戒。据说,有因被罚款逾万者。尽管大多认购者认为这一过程中的买卖并不公平,大多数人还是认为他们的牺牲从长计议应有所值。他们相信,在整个规划落实之后,地价一定上升,而拥有一个店面也将在许多方面为他们带来利益。据我所知,在乡政府推出方案之后,“伊斯兰商业街”两旁的店面用地很快便被认购一空。

  根据笔者看到的几栋已经或即将完工的建筑来看,所谓统一的图纸的“统一”之处乃是要求所有伊斯兰商业街上的建筑必须按规定专门设计,以彰显所谓的“伊斯兰文化特色”。如图三所示,除了屋顶的洋葱状弧线装饰和同样的弧形窗户外,最重要的是,所有建筑之临街的一面必须要有特别的垂檐设计。据笔者观察,整个设计就像失去下半部分的拱形门框,除装饰意义外别无它用。这一设计的阿拉伯情调同样通过拱形的洋葱状弧形线条表现出来。

  除了商业街和乡政府行政大楼外,正在兴建过程中的百崎乡医院的主体建筑也有类似意在突出所谓“伊斯兰特色”的装饰或点缀。乡民族中学的主体教学楼和教师宿舍也在楼顶居中处加了个黄色穹顶,以示民族特色。然而,值得玩味的是,当地人所盖的新房却无一在表现基调上与上述这些“公共建筑”有哪怕是那么一点的相似之处。这似乎说明当地回民在认可这些建筑表现上存在着困难。以下将对此进行讨论。

六、认同、权力与象征资本

  在经济发达人民生活较为富裕的闽南地区,百崎相对比较滞后。及至上世纪九十年代后期,泉州地区许多乡村居民已住进了西式小洋楼,而百崎当地居民的新居仍多为传统的两面坡大屋顶,或者是用当地盛产的花岗岩石料堆砌的石条小楼。这些房子相对简陋,通常没有卫生间。当然,也有些较富裕的居民盖起了用料为水泥、瓷砖、铝合金等的现代别墅式民居。根据笔者观察,无论是传统或新式的新居无一采用任何与伊斯兰有关的设计或装饰,与闽南许多地区的地方民居没有什么不同。以上提及的公共建筑成了当地文化景观里的异数。

  问及百崎当地居民对乡政府大楼或其它类似建筑的看法时,没有人对它们表示欣赏。许多人说,那些东西与他们毫无关系,完全是政府弄出来给人看的。有些村民甚至表示,他们早就汉化了,否则他们的族谱绝不会有郭子仪为其先祖的伪托。{20}对于他们的来源,郭氏宗族内部在历史上曾有过激烈的争论,并在很长的时间里,一直认为他们的祖先是皈依伊斯兰教的汉人(郭肇汾,1807;Fan,2003)。时至今日,尽管他们承认他们是回民,仍不考虑去除这一伪托。一位郭氏族谱编修组的长者认为,祖上之所以如此做定有其理由。而伪托本身已构成了宗族历史的一部分,因此在新编族谱中仍将原样保留,以示对祖先的尊重。{21}接受访问者都指出,他们是无可置疑的回族,不需要那些新建的、带有阿拉伯风格的建筑来证明。分布在百崎地界内的数封祖坟本身就是阿拉伯式的,有的还镌有阿拉伯文。除此之外,他们保持的“禁油”、葬不择日、餐具的俗与圣之分、灵堂上奉《古兰经》诸俗,也足以证明他们的回族身份。显然,郭姓族人主要是通过对自身历史的理解来表达他们的回回认同,将此与祖坟及其它习俗紧密地联系起来,表达的是一种强调历史的族群性(historical ethnicity)。为了强调自身民族传承(ethnic heritage) 的正统性,几位郭姓耆老还带我到宗祠,指着一块显然是精心陈设起来的、镌有阿拉伯文的石碑的一角,对我说,这是不久前在当地出土的明证。既然村民们所示之物不乏带有异域的成分,他们为何又对那些新的公共建筑不以为然呢?为什么乡政府为改变当地状况所作的许多努力得不到当地村民的认可反遭致微词;而代表政府决心的“公共建筑”甚至还成为民众发泄不满的“迁怒”对象呢?据调查,主要有如下几方面具体因素:其一,他们认为,那些东西不是他们原有的。其二,他们觉得他们不应被其他人所代表,并一直对乡政府干部主要由外姓人构成耿耿于怀。在此,村民们动用身为少数民族所拥有的“资本”(ethnic capital),用“汉人”或“汉族”来指涉外姓人。其三,不少人反映,自成立民族乡后,各种税收——包括中小学的学费增加,村民的经济负担加重。有人甚至怀念百崎受辖于东园镇的时期,因为那时“政府距离较远”,他们感到自由度较高(见Fan,2001b,p314-320)。其四,在关于如何表达民族特色的问题上,据说有关方面并没有征求当地回民的意见。其五,对郭姓村民要求将他们的穆斯林祖坟升格为“民族文物”和“省级文物保护单位”的要求,有关方面不闻不问。

  在以上所列的具体因素中,第一项实际上是最次要的。虽然那些体现在建筑表现上的阿拉伯设计和有关装饰非他们原有,但社区伊斯兰文化遗产却也足以提供传统再造和文化演示(cultural performance)的资源。{22}如果没有后面几项的话,这些设计或装饰当不至于成为“迁怒”的对象。根据访谈所了解的情况来看,以上的几项抱怨其实并非不可避免。村民们对乡政府在许多重要决策上基本上不征求民意颇有微词,批评地方政府与辖区居民沟通不够。在这种情况下,利用当地人的回族背景而大打民族牌,尤为吊诡地(paradoxically)成为发泄不满的主要对象。

  就乡政府而言,对地方的一系列改造和规划是其发展策略的重要部分,所期待的当然是最终能给地方带来效益。可是问题在于,国家的政治体制长期以来已经导致了地方当局在决策和执行的基本行政操作上只对上负责的习惯。政绩不仅要量化而且还力求以各种可见的形式体现出来。民族乡的官员们也充分理解,体现政绩的外在表现或许还真能给地方带来利益。因此,很自然地需要开发地方的历史、文化与民族资源来重塑地方。由于这些资源中包含了外来的因素,于是在再地方化的过程中就有了“挪用”(appropriation) 现象:一些异域情调的东西被用来替代原先全然不同,但具有同样实用功能的本土的东西。

  这种现象在曾有殖民地经历的国家中很常见。可在那儿,这种挪用却是文化上全然无关的外来成分“盗用”原来本土文化的某些地盘,反映的是不平等的权力关系和文化渗透。在百崎则是通过某种逻辑联想式的想象,将并非毫无关系的外来意象(foreign imaginaries)或象征拿来作为当地的表征和特色。谁能说回族、伊斯兰、阿拉伯文化表现彼此间毫无背景关联呢?显然,这种挪用的意义绝不是在建筑本身的实用性方面,而是在另有他求的“再语境化”(recontextualization):它将地方穆斯林史及其遗产与整个伊斯兰世界和历史连接起来,建构起某种甚至超越民族国家语境和界域的叙事,其目的在于在最大的程度上扩大地方的知名度。所以,村民们讲的没有错,地方政府的确要弄出些东西让人看。只有显得与周围不同才能使自己突出,这就是在建筑表现上体现阿拉伯风格的初衷:用带有阿拉伯风格的设计在空间上表现地方,使百崎在一个由汉文化主宰的的区域空间里显得卓尔不群。

  从目的论的角度而言,乡政府的“再地方化”举措有两层逻辑关联: 必须使地方与众不同而引人注目;进而使地方为人所“认可”(recognition) 并引起重视。按布尔迪厄的看法,被认可或被重视是一种象征资本,而象征资本则是一种权力(power),一种以某些合理要求的形式表现出来,从而让人难以觉察到的权力。这些要求是他人的欣赏、尊重、敬意,以及提供其它服务等等(Bourdieu,1990,p112-21)。如果说传统中国社会追求和积累象征资本的动力是家族主义(familism)的“光宗耀祖”观念(费孝通、李亦园,1998;Harrell,1985),那么百崎的“再地方化”传递的则是另一种信息,即:商业的、利益的驱动。我们在百崎所看到的是一种政府行为。然而,由于在决策过程中国家代理与社会民众沟通不够,百崎的“再地方化”不免给人带来些许遗憾。

七、结语

  以上,本文以闽南百崎的“再地方化”的运动为例,论证上世纪九十年代以来神州大地社会文化变迁的一个侧面。人类学家帕金告诉我们,文化素材(cultural data)如果与地方历史相脱离,那将在揭示那些潜藏在生存和斗争的历时过程中的问题上底气不足(参见Parkin,1996,xviii)。循此思路,笔者在讨论了西方人类学界的有关研究之后,遂转入对百崎的民族志铺垫与地方历史的简要叙述。在人类学的语境里,建筑往往被视为社会文化的某种契合点、身体的延伸、意象、符号,乃至文化传承实践的场所与载体,力求通过分析建筑与社会文化其它方面之间的关系,来达到对人类自身本质的进一步理解。以这种语境化(contextualization)的理解方式透视百崎所出现的带有阿拉伯风格的建筑表现和都市规划,我们必须承认,尽管它们与当地回民的传统文化无关,但所表达的某种文化历史背景的逻辑联系却是不可否认的。而地方政府推出的这些带有异域色彩的建筑表现和都市规划设计,也是根据当地所具有的历史资源,结合中国社会长期以来对“伊斯兰他者”的文化想象所建构出来的。笔者借用后殖民理论中的关键词——“挪用”来指涉这种现象。然而,这种现象在百崎反映的不是殖民地语境中的权力和文化等级关系,而是地方政府的意志—— 一种建功立业求发展的政府意志。

  人类学家科皮托夫指出:采用外来之物,其意义并不在于什么东西被采纳,而在于这些东西是如何在文化上被重新定义和被使用(Kopytoff,1986,p67,转引自Thomas,1998)。可以这么认为,百崎社区中出现的阿拉伯风格的建筑表现和都市规划设计,实际上是在被广为接受的权威定义——亦即官方对回族的定义——所允许的范围内,将“阿拉伯意象”作为伊斯兰世界和中国穆斯林—回族及其历史的象征符号来使用。使用这些意象有着多方面的目的。它可以使百崎在一定的地方空间里与众不同而引人注目;它同时还有加强与阿拉伯国家交往、培养和增强与伊斯兰世界亲和力的诉求,以便为百崎的鞋业生产打开这部分世界的市场。这里还必须指出,民族乡的领导对白崎的市镇规划还有开发旅游资源的安排。

  显而易见,百崎所追求的“民族特色”与任何形式的传统主义诉求没有关系。它通过将外来意象结合进有关的建筑和都市规划里,利用它们使地方上的空间景观在文化上与周围不同,进而达到“出售”地方,获取象征资本之目的。由是观之,在“再地方化”过程中所建立起来的民族标识与商业广告在本质上没有什么不同。

  然而,当我们从国家与社会关系(the state-society relation) 的角度来看问题的话,我们发现,由于当地政府在一些重要的决策上与群众缺乏沟通,“再地方化”体现了某种程度的“专断”(arbitrariness)。村民们有关自身历史和文化表现的话语,看似是对那些建筑表现的“抱怨”,实际所针对的却是这种“专断”。一个社会从不完善到接近完善的过程,本质上是国家与社会之间良性互动日益增加的过程。从这个意义上而言,百崎“再地方化”过程中所出现的“紧张”是对政府与民众沟通之重要性的积极提示。正确地对待它将有助于推动国家与社会之间的良性互动。 

  (本文为作者在2008年人类学民族学世界大会筹委会与中山大学人类学系联合主办的“城市化进程中的民族问题研讨会”[2004年11月]上宣读的论文。)

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Wilson, P.: 1987, The Domestication of Human Species, New Haven: Yale University Press.


【注释】

①这段话的英文为:traditionalism “should refer to the psychic attitude-set for the habitual workaday and to the belief in the everyday routine as an inviolable norm of conduct.” ②参见吉登斯(Giddens, 2000)的有关讨论。吉登斯认为,高科技加快了全球化的进程,不同国家在许多领域中实际上出现了你中有我、我中有你的状况。传统意义上的主权因此而不完整。据此逻辑延伸,我们可以认为,霸权性的民族国家认同意识在这种条件下理应有所削弱。因此,在这样的条件下出现的族群认同政治运动并不一定都具有反霸权的意义。 ③ 在一定的意义上,布尔迪厄主要就是在他对住房与身体互动实践逻辑的分析中,发展出他的“习性”(habitus) 概念(参见Carsten and Hugh-Jones,1995,p2) 。 ④列维—斯特劳斯曾将无文字社会分为两个阶段:“初级”和“复杂”(elementary and complex) 。两者的重要区别在于不同的婚姻法则。前者强调的是“正面法则”(positive rules),婚姻的缔结只根据亲属制标准,即与谁结婚。后者则行“负面法则”(negative rules), 即与谁不能结婚。配偶的选择取决于与亲属制无关的因素,如:财富、权力、阶层,以及个人秉赋。在这样的社会里,决定社会整合的条件由原来的亲属制渐为政治和经济制度所取代;尽管互惠的基本原则和交换婚姻仍然存在,但已受到了很大的牵制(Levi-Strauss 1969[1949],1983,p186-7)。列维—斯特劳斯的这些思想极大地影响了知识界对所谓“原始社会”的认识。法国结构马克思主义和结构马克思主义人类学的形成也与此有渊源关系。 ⑤这些讨论主要集中在Carsten 和 Hugh-Jones (1995)主编的书中。 ⑥百崎是回族乡成立后的地名。当地在过去以自然村名“白奇”为地名,而今白奇是为行政村。新行政区划取谐音“百崎” 以别乡(镇)、村。 ⑦原文为“no pigs for the ancestors”。厦门大学的石奕龙对鹿港郭厝的来源也有过考证(1996)。 ⑧“联调组”全称为:厦门大学人类学博物馆、历史系、复旦大学生物系体质人类学教研组、上海自然博物馆人类学组联合调查组。 ⑨由厦门大学人类系和惠安地方志办公室共同进行的第二次调查也有报告出版(陈国强等,1991) 。其它研究多集结于由陈国强和陈清发共同主编的论文集中(陈国强、陈清发,1993)。 ⑩ 关于士绅或地方精英的定义及其角色、历史地位等见瞿同祖的讨论(Chu,1962,p168-192)。虽然瞿同组针对的是清代的士绅阶级,但他所下的定义放在明代亦适用。他自己也指出,清政府延续了明朝的科举系统和士绅的结构(同上,p169)。 {11}谭其骧根据清人对人才分布地域的研究结合其它材料认为,自宋以后中国东南地区实际已成为文化最发达的地区(1985)。台湾的穆斯林学者林长宽也认为,回族汉化最深者是在东南地区,这与理学(新儒家) 在当地至为发达有直接关系(1996)。 {12}有明一代,持续多年的倭患在嘉靖年间达到顶点,福建、浙江等地沿海深受荼毒。据载,泉州地区原已日渐式微的伊斯兰教经此变故几乎完全退出当地回民的宗教生活。“掌教失传”是为郭氏族谱有关记载的原话。而按丁氏族谱,在倭患之后的社区重建中,士绅集团得以“以礼定制”。伊斯兰教从此退出丁氏回族的历史舞台——如果我们不将改革开放以后的一系列“恢复”活动考虑在内的话。显而易见,丁氏宗族内的士绅集团充分利用这一契机,将体现儒家伦理道德的祖先崇拜推到了至高无上的地位(庄景辉,1996,p193、195、196、311;范可,1990;郑振满,1990;Fan,2001b,p66-117)。 {13}此为郭肇汾原话(见郭肇汾,1807) 。 {14}我所访问的许多郭姓老者告诉我,他们当年之所以否认他们的回族身份乃因为他们从来没有听说过“回族” 一词。而当年调查人员也仅以郭姓信仰伊斯兰教(其时称“回教”)来解释,因此难有说服力。他们反问道:如果信回教即为回族的话,那么东园乡大量的基督教人口又该是什么族? {15}美国学者杜磊在一篇文章中指出,泉州对当地伊斯兰史迹的宣传和保护最初也是出于这一动机(见Gladney,1987)。 {16}商品化在人类学文献里经常被用以指货币从进入市场到被广泛使用的过程,也即是有价值的产品通过交换和市场安排而进行流通的运作。商品化概念还可以包括用以做买卖的“文化发明的东西”(cultural invention of things),见Cohen,1993;Appadurai,1986。 {17}1997年元宵之日,在应邀参加了陈埭镇回族干部春节团拜会之后,我多年的同事、朋友郭志超教授领我首次走访了百崎。郭志超是厦门大学人类学教授,亦是百崎郭姓宗亲,同时还是1984年百崎联合调查组成员。有他在侧自然使我感到百崎对我非全然陌生。郭教授特地领我到乡政府,意在为我建立人脉。此行虽未见到有关人士,但乡政府行政大楼却令我印象深刻,并触发我改变了研究计划。 {18}又有称望月楼为“邦克”楼者。 {19}按杜赞奇的理解,认同是一种涉及到其它表现(representations)的主观立场(subjective position)(Duara,1995,p7)。 {20}百崎郭氏在历史上一直认为他们是唐中兴名将、汾阳王郭子仪后裔。 {21}编修组成立于1995年,活动经费主要由台湾郭氏宗亲提供。 {22}有关文化演示的讨论,见帕金(D. Parkin),1996。

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