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从全球化与本土化激荡的脉络

——论大学通识教育中的公民教育

黄俊杰

【内容提要】 本文写作之主旨在于分析21世纪海峡两岸大学通识教育中“公民教育”教学实务中全球化与本土化之紧张性问题;探讨紧张性形成之原因;并分析如何在“公民教育”教学实务中舒解或消融这种紧张性。

  近二十年来海峡两岸大学院校推动通识教育的改革不遗余力。在风起云涌的各种教育改革与课程规划之中,最能具体彰显全球化与本土化这两大潮流的激荡及其紧张性的,莫过于公民教育这个领域之下的各种通识教育课程。 

    公民教育在21世纪海峡两岸大学院校教育改革中,之所以居于特殊的重要性,乃是因为公民教育领域之诸课程突显了全球化与本土化之间的紧张关系。这种紧张关系集中表现在西方价值理念与东亚价值理念之间的冲突,以及作为东亚国家公民与作为世界公民之间的矛盾之上,值得关心大学通识教育的人士深思,并筹谋对策。

一、21世纪大学通识教育中公民教育的问题及其本质

  21世纪中华文化圈中的大学院校公民教育,在全球化与本土化的激荡之下,出现许多教学实务上的问题。这些问题的表象,集中在全球化与本土化之紧张性之上,但深入分析这些问题的本质就可以发现,这些问题的本质实潜藏在西方文化价值对东亚各国教育的支配之中。我们依序探讨问题的表象与本质: 

  (一)问题的表象:海峡两岸大学院校通识教育中,公民教育之教学内涵的本土面向与全球面向,确实存在着某种紧张性。举例言之,在台湾地区大学院校的公民教育领域中,常常开授的课程是“宪法与立国精神”这门课。这门课程中所讲授的宪政原理主要源出于近代西方历史经验,而为欧陆近代政治思想大师及美国开国诸元勋所论述,而成为全球性的、普世性的价值,构成“宪法与立国精神”这门课的全球性面向。但是,在海峡两岸的宪法具体条文中,未必完全一一符合上述源出于西方经验的宪政原理与价值理念。于是,“全球的”与“本土的”因素,遂在这个课程的教学实务中,不可避免地形成某种紧张关系。这种情形在“市场经济与经济人权”之类的课程中,也常常会发生。 

  这种所谓“本土性”与“全球性”之间的紧张关系,其实并不是作为两个抽象概念的“本土性”与“全球性”之间的冲突,而是当这两个概念落实到具体而特殊的人身上时才出现紧张关系。质言之,也就是受教育者作为特定国家的公民,与作为普世价值的接受者之间的紧张性。 

  受教育者作为国家的公民,所涉及的是“政治认同”问题;但是,受教育者作为普世价值的接受者与实践者,则触及个人的“文化认同”问题。“政治认同”与“文化认同”两者虽然有其高度重叠性,但是却也有其明确的分际。所谓“政治认同”是指人的“政治自我”(political self)的一种表现。人是政治的动物,必须营求群体之生活,人必须决定他(她)属于哪一个政治团体(如国家),以对该政治团体尽义务(如纳税、服兵役)换取个人生命财产之安全与保障,这就是“政治认同”。但是,在决定一个人的“政治认同”的诸多因素中,较具影响力的常常是短期而后天的因素如政治经济之共同利益、人身安全之保护等。 

  所谓“文化认同”可视为人的“文化自我”(cultural self)的一种表现。人不仅仅是“政治人”(Homo Politicus),也不仅仅是“经济人”(Homo Economicus),人生活于复杂而悠久的文化网络之中,人是一种活生生的“文化人”。换言之,人生而被文化网络所浸润,因而吸纳其所从出的文化系统之价值观与世界观,认同于他所从出的文化,此之谓“文化认同”。这种“文化认同”常是决定于长期性的、抽象性的、不因短期利益而改变的风俗习惯、生命礼俗、伦理价值等因素。这种先于个人而长期存在的文化价值,既塑造“个人”,但又同时被“个人”所继承、所创造。 

  我们以日本思想史为例阐释“文化认同”与“政治认同”的差异。从德川(1600-1868)初期儒者林罗山(1586-1657)以降,许多日本儒者心仪中华文化,遥契儒家经典,以儒家价值为其“文化认同”之对象,但是他们身处日本,身为日本人,他们的“政治认同”在日本而不在中国,所以“政治认同”与“文化认同”之间,常出现紧张性,从而出现日本儒者的文化的与政治的“主体性”之安顿的问题。为了说明作为国家公民的日本儒者与作为普世价值接受者的日本儒者之间的冲突,我想引用朱子学派儒者山崎闇斋(1619-1682)与门生的一段有趣的对话:{1} 

  (山崎闇斋)尝问群弟子曰:“方今彼邦,以孔子为大将,孟子为副将,牵数万骑来攻我邦,则吾党学孔孟之道者为之如何?”弟子咸不能答,曰:“小子不知所为,愿闻其说。”曰:“不幸关逢此厄,则吾党身披坚,手执锐,与之一战而擒孔孟,以报国恩,此即孔孟之道也。” 

  这一段对话虽然是假设性的问题,但是,却以最鲜明的方式,彰显出作为日本人与作为儒家价值接受者,如果处于中日战争的特殊情境时,所面临的困境。山崎闇斋不愧为一代儒学大师,他重新诠释孔孟之道,认为孔子会将“政治认同”置于“文化认同”之上,所以,日本人面临孔孟来侵日本时,应“与之一战而擒孔孟,以报国恩”。 

  这种将“政治认同”置于“文化认同”之上以解决两者之矛盾的解决方式,在19世纪日本国家意识大兴之后更是屡见不鲜。幕末儒者高松芳孙在1834年(日本天保5年)就强调:中国的孔子之道之所以能够大行于日本,乃是因为日本的神裔皇统的怀护。高松芳孙说:{2}

  繄吾神州也,从开辟而至挽今,巍巍乎保定古道焉,惶惶大祖帝庙,昭昭神裔皇统,是与相比,其威云辄然存于今日矣。当知孔子之道长荣昌者,盖必所以在吾大祖神明之感赏其忠诚,而孔灵亦能怀护吾皇裔也。 

  以上这一段话很具体地显示:当作为日本国民的日本儒者,与作为儒家价值接受者的日本儒者发生冲突时,他仍会将“政治认同”置于“文化认同”之上,并从这个立场解消两者之间的张力。 

  我们在上文中以德川时代日本儒者为例,阐释知识分子的“政治的自我”与“文化的自我”,在某些特定时空或情境之中,常会发生碰撞甚至冲突的情形。这种情形在当前华人社会中的公民教育,不论是在教育理念上或是教学实务上,更是常常发生。在执行教学实务时,许多教师常会自问:公民教育的目标是培养爱国的公民或是地球村的世界公民?因为对这个问题的态度不同,所以,同样的课程就可能出现互异的教育内容与方法。 

  (二)问题的本质:但是,这种“政治的自我”与“文化的自我”在亚洲各国的公民教育中的紧张的问题,却远比以上所陈述的表象更为复杂。 

  我们如果再深入思考,就会发现:这个问题的本质其实是近代西方的价值理念(尤其是政治思想),随着最近150年来西方国家之成为军事、政治、经济霸权,而支配亚、非、拉国家的教育所产生的问题。当代美国政治学家杭亭顿(Samuel P. Huntington)论述21世纪诸文明冲突的可能性时就说:{3} 

  20世纪重要的政治思想包括自由主义、无政府主义、社团主义、马克思主义、社会主义、保守主义、民族主义、法西斯主义和基督教民主主义。他们都有一个共同点:他们是西方文明的产物。其它文明并未出现重要的政治意识型态;但西方也一直未能产生一个重要的宗教。世界上重要的宗教都是非西方文明的产物,而且大部分发生于西方文明之前。随着世界走出西方阶段,代表西方文明晚期式微的意识型态及其地位,已经为以宗教和其它文化为基础的认同和承诺形式所取代……西方所引发的文明内部的政治理念冲突,已经为文化和宗教等文明间的冲突取代。  

  杭亭顿以冷战时代的思维论述21世纪文明间的冲突,以及对儒家文明充满误解,都有待批判,{4}但是,杭亭顿指出20世纪政治思想主流都源出于近代西方世界,则完全正确。这些政治思想与价值理念,随着最近一百多年来欧美强权对亚洲的侵略与宰制,而不折不扣地成为葛兰西(Antonio Gramsci, 1891-1937)所说的“文化霸权”。{5}包括海峡两岸的华人社会在内的亚洲各国大学院校,所讲授的公民教育课程中所传授的政治理念与价值,正是以近代西方政治思想为主要内容。这种价值理念与政治思想,常与亚洲各国文化传统与政治现实有其落差,因而造成亚洲国家公民教育的困难。 

  我们以大学院校公民教育课程中常常碰触及的“国家”与“人权”这两个重要概念为例,说明近代西方政治理念与东亚传统文化的冲突。在西方社会科学论述中所谓的“国家”这个概念是由同构型的空间切割而成的概念,但正如石之瑜所说,中国社会科学者“心目中的国家不是主权疆域,而是一种伦理导向的人际关系,国与家之间是连续的,不像欧美那样是断裂的”,{6}所以,中外社会科学学者研究中国的“国家”概念时常有扞格之处。我想更进一步指出的是:西方社会科学界不论是右派或左派学者对“国家”的定义,都充满了各种断裂的空间或组成部分之间某种“对抗的”氛围。例如,黑格尔(G. W. F. Hegel, 1770-1831)认为国家是社会普遍利益的体现,凌驾于特殊利益之上,因此能够克服市民社会与国家的分裂,以及个人作为私人和市民之间的分裂。但是,马克思(Karl H. Marx, 1818-1883)批判上述看法,指出只有实行民主才能使国家维护普遍利益。但只有“政治解放”并不能带来“人类解放”。人类的解放需要对社会进行改造,这种改造的主要点就是消灭私有制。马克思与恩格斯(Friedrich Engels, 1820-1895)在《共产党宣言》中宣称:“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。{7}此外,西方右派社会科学者则强调“国家”(state)不是政府(government),在民主政治中“政府”屡变,而“国家”依旧。“国家”也不是“民间社会”(civil society),因为“国家”包括军警机构、民意机关等,但作为“民间社会”的政党并不是“国家”之一部份。在西方社会科学理论中,“国家”的概念因为诸多空间的切割、断裂或对抗而获得突显。但是,在中国历史文化传统中,“国家”作为“文化认同”(cultural identity)的意义却远大于作为“政治认同”(political identity)的意义,明末清初大儒顾炎武(亭林,1613-1682)说:{8}

有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。 

  顾炎武这段话中所谓“天下”是指“文化认同”,所谓“国”是指“政治认同”,他认为前者较后者重要。在中国文化传统中,“国家”是一种文化传承的民族共业,而不只是由一套权利义务所规范的契约关系而已。社会科学家如果能够深入中国历史经验,他们思考“国家”这个社会科学重要概念时,将更为周延、更为深刻。 

  接着,我们再以“人权”这个价值理念为例,说明近代西方与东亚传统的差距。当代社会科学界及国际政治界所谈论的“人权”概念,其实是近代西方文明的产物。我最近在另一篇文章中曾说明:{9}现代的人权观是一种权利本位的道德价值(Right-based morality),所强调的是个人的权利(Rights)的合法性与不可剥夺性。“人权”这项价值是现代国家中公民对抗国家权力的天赋的利器,是人与生俱来不可剥夺的权利。因此“人权”这项价值理念,常常是在个人与国家对抗的脉络中被论述的。相对于上述源自近代西方文明的现代“人权”理念,传统中国文化中有以下两个方面对于现代的“人权”理念具有相当的参考价值:第一,传统中国文化中“人权”的价值观是一种德行本位的道德价值(Virtue-based morality),中国人所强调的是人与生俱来的责任(Duty)的不可逃避性。人因其身份而有不可逃避的责任如父慈、子孝等,这种责任不仅存在于现实的社会政治世界中,而且它也有深厚的宇宙论的根据,它是“天”所赋予人的不可逃避的天职。第二,传统中国文化中所强调的是人依其职位而有其相应的应尽的职分,而不是如近代西方所强调的契约关系。传统中国的政治思想世界中所强调的是人之反求诸己,每个人尽其职分,而不是人与国家透过契约关系的成立而让渡属于个人的部份权利以换取国家公权力的保护。以上这两种传统中国的价值观——责任重于权利、职分先于契约,都与传统中国的联系性思维方式有深刻的关系,而可以丰富社会科学中的“人权”概念的内涵。 

  从以上所说“国家”与“人权”这两个在大学公民教育课程极为重要的概念中,所潜藏的中西文化冲突,我们就可以看出:东亚国家大学院校的公民教育课程之内容,恐怕不能完全采取“横面的移殖”的方法,照搬近代西方的政治思想与价值理念,而必须在相当程度内对东亚文化传统进行“纵面的继承”,如此才能达到中西融会、古今贯通的理想的公民教育的新境界。

二、公民教育问题形成的原因

  现在,我们进一步探讨海峡两岸的大学公民教育,之所以出现西方价值与东亚传统格格不入的原因。造成这种现象的原因当然很多,不易一言以蔽之,但是以下两项是决定性的因素:

  (一)西方近代社会科学理论的建构常常忽略中国经验:包括公民教育的诸多理论在内的西方近代社会科学理论,基本上是以西方历史经验作为素材而建构,很少或根本未尝将东亚特别是中国悠久的历史经验纳入考虑,因此,这些社会科学理论终不能免于一偏之见,而使中国经验成为理论的例外。但是,值得我们深入思考的是:西方近代社会科学挟近代西方列强船坚炮利之威势,不但长驱直入亚洲知识界与教育界,而且寖寖然成为全球普遍的真理。正如已故中央研究院副院长张光直(1931-2001)所说:{10}

  在大半个世纪中支配全球一半人口的史观的是西方的马克思与恩格斯的理论;讲社会结构要读韦伯与列维·斯特劳思;讲语言要引福柯和强姆斯奇;每年一个经济学的诺贝尔奖金得奖者没有研究中国经济的;美术史的理论中心一直在欧洲。

  近数十年来海峡两岸中文学术界流行的女性主义、后现代主义、后殖民主义等学说,莫不是源出西方社会而由欧美学人所论述,再经由美国学术界的影响力以及留美青壮学人的引介,而成为亚洲各国学术界流行的学说。我们尚未看到中国人文社会科学工作者,以时间悠久而内涵丰富的中国历史经验作为基础,而在社会科学领域中提出重大而基本的命题、学说或理论。因此,海峡两岸大学院校所开授包括公民教育在内的诸多社会科学课程,自然就因之而不免有所偏颇。

  其实,20世纪中国学者对于这种中西失衡的偏颇,也要负一部分的责任。20世纪中国知识界多半认为西方社会科学理论与中国学术之间,有其矛盾之关系。20世纪哲学家熊十力(子贞,1885-1968)认为西方社会学说不适用于中国历史研究。{11}相反地,思想史家侯外庐宣称他“主张把中国古代的散沙般的资料,和历史学的古代发展法则,作一个正确的统一研究。从一般的意义上言,这是新历史学的古代法则的中国化,从引伸发展上言,这是氏族、财产、国家诸问题的中国版延长。”{12}侯外庐的《中国古代社会史》确实是企图以中国历史经验作为马恩理论的亚洲版本之注脚。这些针锋相对的意见隐约间指出:西方社会科学理论与中国历史经验之间存有某种紧张性,不是中国屈从西方社会科学理论,就是完全将中国经验视为社会科学普遍理论的例外。

  值得令人欣喜的是,近20余年来欧美社会科学界逐渐体认:社会科学理论的建构,必须将中国历史经验纳入考虑,以丰富理论的内涵。近年来愈来愈多西方社会科学家对这一点颇为重视,我们举美国的社会学家史柯普(Theda Skocpol)为例加以说明。史柯普研究的主题是近代世界史上的“社会革命”(social revolution),她所谓的“社会革命”是指某一个社会中“国家”或阶级结构之快速而基本的转变。她主张,对这种“社会革命”的分析,必须采取结构的观点,并特别注意革命的国际脉络,以及导致旧政权瓦解新政权建立的国内因素。她主张“比较的历史分析”是最适当的研究方法。史柯普的书就从国家结构、国际力量以及阶级关系入手,分析1787年到1800年代的法国大革命、1917年到1930年代的俄国革命,以及1911年到1960年代的中国革命。{13}在西方社会科学界,虽然早在1853年5月,马克思(Karl Marx, 1818-1883)已经将中国革命与欧洲革命放在一起思考,马克思说:“中国革命将把火星拋到现今工业体系这个火药装得足而又足的地雷上,把酝酿已久的普遍危机引爆,这个普遍危机一扩展到国外,紧接而来的将是欧洲大陆的政治革命。”{14}但到1960年代以后,西方社会科学家才比较全面地注意中国历史经验对社会科学理论的重要性。例如摩尔(Barrington Moore)就是一个具有代表性的学者,{15}史柯普的书在1979年问世,她是近三十年来具有代表性的另一位社会学家。

  史柯普将法国、俄国与中国革命的经验,放在比较的视野中加以分析,提出许多创见,对马克思与列宁(Vladimir Lenin, 1870-1924)的许多学说,既加以吸纳融会,而又提出修正。全书论述引人入胜。史柯普从中俄法三国的历史经验指出,“国家”虽然是一种行政的与强制性的组织,但是,“国家”常常具有某种潜在的“自主性”,而不受阶级的控制。她认为在分析“社会革命”时,必须充分注意这一点。史柯普的书之所以能在这三大革命的历史事实中提炼理论,主要可以说得力于她在西方历史经验之外,再将中国经验纳入考虑,从而在三个革命经验中既求其同,又见其异。从史柯普的例子,我们看到了中国经验在建构社会科学理论时,所扮演的重要角色。

  (二)最近150年来中国人苦难的历史经验导致民族主义的昂扬:当前海峡两岸公民教育之所以出现本土现实与西方价值理念之间形成张力的现象,第二个原因实植根于近150年来海峡两岸中国人都以血和泪写近现代史这项事实。19世纪中叶鸦片战争以后,中国成为西方列强的俎上鱼肉,中国人从19世纪中叶到20世纪中叶的百年之间,饱受列强凌虐与战火洗劫。中国近代史是一部血泪交织的苦难史。台湾从1895乙未割台以后,在日本帝国主义者统治之下长达51年,51年的异族殖民统治,使“台湾人要出头天”的情绪高度昂扬。

  海峡两岸在过去百年的苦难岁月,使大陆与台湾的民族主义情绪特别高昂。20世纪中国的政治领袖孙中山(1886-1925)、蒋介石(1887-1975)、毛泽东(1893-1976)等人,都是善于操弄饱受挫折的中国民族主义激情的政治人物。最近十余年来台湾所举行的民主选举活动中,以“勇敢的台湾人”之类语言所表达的本土式的民族情绪,也屡次在选举运动中发生催化作用。

  在上述的特殊历史背景之下,海峡两岸公民教育的教学内容,常常有相当大的成份来自于爱国主义或民族主义情绪,因而与民主宪政等源出于近代西方世界的普世价值之间,产生某种紧张性。

  其实,不仅是近百年来饱受帝国主义侵凌的华人社会如此,即使是在后冷战时代中已经成为世界新霸权的美国,国内民族主义情绪也十分高涨,并渗透到各级学校的教育之中,911纽约恐怖攻击事件以后美国的民族主义与爱国情绪更是如日中天。事实上,当前美国知识界的许多知名人物就一再痛斥多元文化论(multi-culturalism)者削弱了美国的“文化认同”与“政治认同”,例如杭亭顿就说:{16}

  美国面临比较立即而危险的挑战。综观历史,美国的国家认同,在文化上一向由西方文明的传统所界定,政治上则由大多数美国人所同意的信念,像自由、民主、个人主义、法律之前人人平等、宪政体制、私有财产所主导。在20世纪末,美国定位的这两大要素,不断遭到少数有影响力的知识分子和政论家密集而持续的攻击。他们假多元文化之名,抨击美国和西方文明认同,并否认美国有任何共同文化,而鼓吹种族、族群和其它次国家的文化认同和团体。套一句他们自己的报导所用的字眼,他们谴责教育有系统地偏向“欧洲文化及其衍生物”,及“欧洲—美国单一文化观点的垄断”。

  杭亭顿更重申国家利益从国家认同中衍生,他在1997年很忧心美国因为没有敌人的威胁,所以认同感逐渐崩解。他认为,美国认同感的崩解,受到多元文化论与同化论的影响而雪上加霜。他呼吁,美国应再度强力介入全球事务。{17}管理学著名学者杜拉克(Peter F. Drucker)也撰文强调在全球化时代的经济活动中,“民族国家”(nation state)仍展现其坚韧的主导力量,尤其是在国内财政与货币政策、国外经济政策以及国际商务等领域更是如此。{18}

  以上所说的不论是基于国家利益的考量,或是着眼于民族国家在经济领域的持续影响力,在21世纪各国的公民教育中,民族主义或国情因素,都仍将占有相当大的份量。这一种状况在民族主义情绪高昂的海峡两岸大学院校公民教育中更是如此。

三、迈向公民教育的新境界:植根本土,放眼全球

  在以上各节论述的基础之上,我们现在可以进而讨论大学院校公民教育的理念与教学实务的提升。整体而言,我认为,公民教育不论在教育理念或教学实务上,都需要开发并拓深本土文化传统的资源,并溶入大中华社会经济圈现实状况的关怀,才能使21世纪海峡两岸大学院校的公民教育,迈向新的境界。我们接着论述这项论点。

  (一)开发并拓深本土文化传统的资源:从亚洲国家立场出发思考,{19}大学院校的公民教育无论如何不能只从全球化角度规划教学内容。我们必须在公民教育课程的教学之中,在讲授源自近代西方而成为全球价值的“民主”、“人权”、“自由主义”、“平等主义”、“个人主义”等价值理念时,与东亚尤其是中华文明所孕育的价值传统,互相发明。我在这里并不是鼓吹在21世纪经由公民教育而培养具有新义和团心态的大学生。恰恰相反地,我是有见于当前大学院校公民教育,所传授的基本上是西方近代政治思想与价值理念,而过度忽略东亚文化特别是中华文化传统的思想资源。这种中西失衡新旧失调的教学状况,有待于我们深入挖掘自己的文化传统,开发其21世纪的新意义,并适度地融入公民教育课程之中。

  (二)将本土社会现实状况融入教学内容之中:公民教育课程以最鲜明的方式触及人之存在的时空性、具体性与脉络性。人是活生生参与生产劳动的人,人不是作为范畴的抽象的存在这项特质,也在公民教育课程中彰显无遗。因此之故,公民教育课程所教授的内容应该不仅是与“公民资格”(citizenship){20}相关的抽象概念的推衍而已。公民教育的实施与“公民社会”(civil society)的建构不但无法切割,而且密切相关。{21}谈到“公民社会”的建构,各级学校的教育内容极为重要,学校可以视为“民主的实验室”。{22}因此,大学院校为了将“民主的实验室”的特性发挥至极致,公民教育课程的内容,应大量融入本地的社会、政治、经济、文化的现实状况,并在公民教育的理念与本地的现实之间,保持一个动态的互动关系。

  举例言之,海峡两岸社会在21世纪开始之际面临诸多社会经济问题,其中最为引人注目的就是贫富阶级的差异日益加深这个现象。以台湾社会而言,根据行政院主计处最新(2001年度)的统计,台湾个人所得最高族群(前十分之一),其所得金额是最低族群(后十分之一)的63倍之多,这个倍数创下历史新高。一年前(2000年),这个差距倍数近39倍,而十年前(1991)更仅为19倍。所有台大学生里,来自台北县市的比率占57.6%,至于苗栗县、嘉义县、花莲县、新竹县、台东县等则都低于1%。{23}就大陆的情形而言,统计资料显示,全大陆最高收入户与最低收入户的差距,在1998年是4.4倍,1999年4.5倍,2000年5倍,到2001年是5.3倍。{24}由此可见,贫富差距拉大,正是海峡两岸华人社会随着全球化、知识经济以及高科技发展而来的重大问题。中国大陆问题更为严重,包括东西部发展失衡问题以及城乡差距问题,都是大学公民教育必须触及的重大社会经济现象。在公民教育课程中,如能将诸如“公平”、“正义”、“经济人权”等公民社会价值理念,与上述具体的社会经济现实状况扣在一起,引导学生研究深思,必能引导公民教育提升到一个新的境界。

  再举例言之,人民之返乡权是当前普世价值人权观的一部分,也是公民教育课程中势必探讨的课题。但是,许多国家或地区基于现实政治的需要,常常对这项“人权”加以限制,因此而产生异议人士不得回国的“黑名单”问题。2003年4月18日,大法官会议提出释字第五百五十八号解释,认为《国安法》中有关“黑名单”条款部分违宪。解释文指出:“凡在台湾设有户籍及住所的人民有随时返回本国的自由,因此《国安法》第3条第1项泛指人民入出境均应经主管机关许可,否则即以刑罚制裁的条文,已经违宪,应自民国89年5月21日起停止适用。”大法官解释文又说:“我国在解除戒严之际制定《国安法》,但民国81年修正后之第3条第1项条文,仍泛指人民入出境均应经主管机关许可,未区分国民是否于台湾地区设有住所而有户籍,一律非经许可不得入境,否则即以刑罚制裁,与宪法相关保障意旨不符。此规定已侵害国民返国自由。”以上这项最新的大法官释宪文对人民的返乡权这项普世人权,给予充分肯定,确实是台湾在捍卫人权上的一大进步。但是,由于台湾的特殊政治处境,大法官释宪文也特别提出是否于台湾地区设有住所而有户籍之条件,作为人民自由出入国境之前提。这个有关人权问题的个案,是公民教育中有关“人权”议题的教学中,最具有启发性的个案。

四、结论

  全球化是20世纪下半叶以后不可遏止的历史潮流,诚如社会学家吉登斯(Anthony Giddens)所说,全球化是一种世界各地区之间的相互连结性(interconnectedness)大幅提升的生活方式。{25}在全球化生活方式之中,一方面固然人员、资金、信息、技术都快速流动,但是一方面也使得流行病如“严重急性呼吸道症候群”(SARS)、恐怖活动如2000年的911事件、跨国犯罪集团如金三角的毒品走私贸易,也快速地在全球各地横行无阻。总之,全球化的生活方式,充满了机会,也充满了危机。

  正因为全球化有利于强国、富国与大国对弱国、穷国与小国的压迫与压榨,所以,在全球化蔚为巨流之外,本土化潮流也逐渐壮大。杭亭顿就指出,“在1980和1990年代,非西方世界大力推行本土化。回教复苏和‘再回教化’是回教社会的中心题旨。在印度,主要的潮流是拒斥西方的形式和价值,以及政治和社会‘印度教化’。在东亚,政府正大力提倡儒家思想,政界和知识界领袖也谈到要把他们的国家‘亚洲化’。1980年代中期,日本高唱‘日本和日本人理论’。”{26}展望未来,全球化与本土化的激荡,确实是21世纪的重要发展趋势。 

  本文扣紧全球化与本土化激荡的脉络,论证21世纪海峡两岸大中华社会中,大学院校的公民教育的新方向。我们在本文第一节分析当前华人社会中的公民教育,呈现全球化与本土化之间的紧张拉锯关系。这个现象的本质其实正显示西方价值理念随着西方国家成为强权,而压迫非西方国家的教育。我们以公民教育必须深及的“国家”与“人权”这两大价值理念为例,分析在公民教育教学实务中,中华文化传统的价值理念常被忽略,所以,公民教育的内容呈现中西失衡的状态。

  本文第二节分析造成海峡两岸大学院校公民教育中西失衡的原因有二:第一是西方社会科学理论缺乏中国经验的注入,第二是近150年来东亚历史经验之特殊性在于其被殖民与被侵略的血泪史,所以民族主义甚强,偶而不免使公民教育所传递的普世价值受到扭曲。本文第三节呼吁迈向公民教育的新境界的策略在于“植根本土,放眼全球”。我们实施公民教育时,应兼顾“纵面的继承”与“横面的移植”,并努力开发中华文化传统中的价值理念,厚植学生之本土文化资源,引导学生注意本土现实情况,将“本土关怀”与“全球视野”融为一体。


【注释】

{1}原念斋:《先哲丛谈》(江户:庆元堂、拥万堂,文化13年〔1816年〕),卷3,页4,下半页-页5,上半页。 {2}高松芳孙:《论语稣言》,天保5年抄本,未刊,现藏日本东京都立中央图书馆“井上文库”468号。 {3}Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon and Schuster, 1996年),中译本:杭亭顿著,黄裕美译,《文明冲突与世界秩序的重建》(台北:联经出版公司,1997年),中文引文见页50-51。 {4}对杭氏的理论的评论,另详拙作:Chun-chieh Hang,“A Confucian Critique of Samuel P. Huntington's Clash of Civilizations,”刊于East Asia: An International Quarterly, Vol. 16, no. 1-2 (Spring/Summer, 1997), pp. 146-153. {5}参看葛兰西的文选:Antonio Gramsci, Selections from Political Writings, 1910-1920 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990) ; Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (London: Lawrence&Wishart, 1996); Antonio Gramsci, Selections from Cultural Writings (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985)。 {6}石之瑜:《政治学的知识脉络》(台北:五南图书出版公司,2001年),页15-16。 {7}《马克思恩格斯选集》(北京:人民出版社,1972年),第1卷,页253。 {8}顾炎武:《原抄本日知录》(台北:明伦出版社,1970年),卷17,页379。 {9}参看:Chun-chieh Huang, “Human Rights as Heavenly Duty—A Mencian Perspective,” Journal of Humanities East / West (College of Liberal Arts, National Central University), Vol. 14 (Dec., 1996); 黄俊杰:“儒学与人权:古典孟子学的观点”,收入:刘述先编:《儒学思想与现代世界》(台北:中央研究院中国文化哲学研究所筹备处,1997年),页33-56;并参考Heiner Roetz, “Confucianism and Some Questions of Human Rights,” 收入:刘述先、林月惠主编:《现代儒家与东亚文明:问题与展望》(台北:中央研究院中国文哲研究所,2002年),页155-182。 {10}张光直:“中国人文社会科学该跻身世界主流”,《亚洲周刊》(香港),1994年7月10日,页64。 {11}熊十力:《读经示要》(台北:广文书局,1970年),卷2,页67-68。 {12}侯外庐:《中国古代社会史》(上海:中国学术研究所,1948年),〈自序〉。 {13}Theda Skocpol, States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia, and China (London and New York: Cambridge University Press, 1979). {14}马克思:“中国革命与欧洲革命”,收入:《马克思恩格斯论中国》(北京:人民出版社,1997年),引文见页6。 {15}Barrington Moore, Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World (Boston: Beacon Press, 1966). {16}杭亭顿:前引《文明冲突与世界秩序的重建》,页426。 {17}Samuel P. Huntington, “The Erosion of American National Interests,” Foreign Affairs, Vol. 76, no. 5 (Sep.-Oct., 1997, 75th Anniversary Issue), pp. 28-49. {18}Peter F. Drucker, “The Global Economy and the Nation state,” Foreign Affairs, Vol. 76, no. 5, pp. 159-171. {19}近年有一些日本的中国研究者撰文并标榜“从亚洲思考”的立场,参看:沟口雄三骗:《アヅアから考える》(东京:东京大学出版会,1993-94年)。 {20}J. M. Barbalet, Citizenship (Buckingham: Open University Press, 1988), 中译本:谈谷铮译:《公民资格》(台北:桂冠图书公司,1997年)。 {21}Murry Print, James Ellichson-Brown and Abdul Razak Baginda, Civic Education for Civil Society (London: Asean Academic Press, 1999). {22}Walter C. Parker, “Introduction: School as Laboratory of Democracy,” in Walter C. Parker ed., Educating the Democratic Mind (Albany: State University of New York Press, 1996), pp. 1-22. {23}郭奕玲:“一个台湾,两个世界”,http://magazines.sina.com.tw/businessweekly/ contents/800/800-001_1.html {24} 《天下杂志》,272期,2003年4月1日,页89。 {25}Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics (Cambridge: Polity Press, 1994), pp. 4-5. {26}杭亭顿:《文明冲突与世界秩序的重建》,页116。

责任编辑: 曾德雄