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困于康德和罗蒂之间{1}

——国际学术研讨会"罗蒂、实用主义与中国哲学"侧记

吴冠军

   七月的申城,正是酷暑时节。一头银发的罗蒂(Richard Rorty)教授,在中国六个大城市进行学术访问之后,来到了他此次中国之行的最后一站--盛夏中的上海,参加由华东师范大学中国现代思想文化研究所、华东师范大学哲学系与北美中国哲学家协会联合主办的国际学术研讨会“罗蒂、实用主义与中国哲学”(Rorty, Pragmatism and Chinese Philosophy)。与会的有来自美国、加拿大、澳大利亚、新加坡以及国内(上海、杭州、南京、广州、香港等)的近四十位学者,共有二十多篇厚实的中英文学术论文提交了大会。

    7月17日上午,会议于罗蒂在“大夏讲坛”{2}所作的学术报告中正式拉开序幕。宣读之报告的题目几经商议变动,最后确定为罗蒂本人最新发表的一篇论文——《困于康德和杜威之间--道德哲学的当前状况》(Trapped between Kant and Dewey: The Current Situation of Moral Philosophy)。{3}这个论题果然深深刺动了在场诸多中国学者的思想神经,使得会议甫一开始便掀起了一轮思想交锋的高潮。在这个学术报告中,罗蒂以其一贯的犀利笔锋,批评了晚近几十年内在英语道德哲学界中占主导地位的康德主义道德哲学。罗蒂指出,道德哲学家在困难的诸种道德选择面前,并不比大多数人懂得更多。康德主义道德哲学家们认为他们拥有着(或寻求着)关于道德的“基础稳固的理论”,这一理论基于一些与公众的各种道德直觉全然不同、且比后者更好的东西,比如“理性”。在康德的道德哲学中,各种道德原则乃是“纯粹实践理性”这种特殊能力的产物,这种能力的发挥完全不受历史经验的影响。产生自这种先验的、普遍的“纯粹实践理性”的道德原则,即为无条件原则(或称作为“绝对命令”),这些原则指导着人们如何去解决各种道德困境。然而,在罗蒂看来,诸种道德原则不可能来自于这样一个普遍的、先验的、非历史的独立来源,相反,它们只可能仅仅是日常生活实践中的许多道德直觉的总结与缩写。罗蒂认为阅读杜威是跳出此类康德主义道德哲学话语的一个好方法,因为杜威告诉我们,所有的判断都是实验性的、可错性的,无条件性和各种绝对性不是我们应该努力争取的东西。

    罗蒂认为大多数当代道德哲学家,均被困于康德和杜威之间。比方说近三十年来英语世界最著名的道德哲学家罗尔斯他所提出的“反思平衡”看上去是建议我们徘徊于所提议的原则和我们各种旧的直觉之间,试图伪造一个新的可使两者都正义的实践身份;但罗蒂指出,这实际上就是要求我们去想象各种各样可能的实践身份(practical identities),换言之,即要求我们“去想象,如果改变其方式的话,我们的共同体将会怎样,并且作为改革后的共同体的一员,我们将会怎样”。“反思平衡”正是产生于想象中的各种自我、各种情况和各种共同体之间的一个详细比较,而不是原则论证。在罗蒂看来,诸种普遍原则的明确表述有时是有用的,但仅仅是作为总结想象这些可能的诸种实践身份之各种后果的一个工具。因此罗蒂指出,道德哲学家并不比大多数人掌握更好的论据或有着更清楚的思想,他们可能变得有用仅仅在于广泛的阅读与反思使他们更富有想象力(而非更合乎理性),他们的优势即在于意识到许多而不仅仅是一个或两个可能的实践身份。因而他们可以在许多公共政策倍受争论的社会辩论中(比如晚近以来因医学技术的各种进步所造成的诸种问题)变得有用。只有在这时候,道德哲学家们才会是学术界和社会上受人尊敬的成员。而一旦他们重新“骑上康德主义的那匹高高的马时”,他们就会再度陷入到被公众怀疑的窘迫困境。

    这里值得一提的是此次学术报告所创新采用的翻译形式,它使得在场所有英语不是很好的听众也均很顺畅地跟随与理解罗蒂的演讲,并且极为有效地节省了翻译所占用的整个演讲的时间。由于罗蒂这篇报告之篇幅相当长,若仍采用以往报告者与翻译者交替发言的翻译形式(翻译通常占用掉整个演讲的二分之一乃至三分之二的时间),则几乎没有时间来进行关于这一报告的提问、对话与讨论。针对这一情境,会议的主要组织者童世骏教授创新设计了“同步投影翻译”这一新的翻译形式。当童世骏教授将这一想法告诉我的时候,我还将信将疑其现场的效果,毕竟从来没有过这样的翻译形式。罗蒂教授显然很支持这一新形式,并极快地将这篇最新发表的文章传真了过来。很荣幸会议组织方将这一首创的“同步投影翻译”的制作任务交给了我。我于7月13日傍晚从童世骏教授这里拿到了这份传真稿,在随后的三天内相当紧凑地完成了翻译与投影制作,并在童世骏教授与成庆学兄的各种建设性提议与反馈下就后期投影制作部分作了相当精致的改良。17日报告当天,罗蒂教授一口气不受打断地宣读了他的这篇报告,而我则根据演讲者的报告内容而即时地将大屏幕上的投影译文进行跟踪翻页。来自英语世界的学者以及英文水平相当好的中国学者自是能不费劲地理解罗蒂的报告,而英文方面相对较弱的听众们也能通过全神贯注大屏幕的“同步投影译文”,而轻松地跟上罗蒂的演讲速度。并且这一首创的“同步投影翻译”于促进通畅理解之同时,极为有效地节省下了报告所占用的时间。

    罗蒂的演讲一结束,便激起了多位中国学者的质疑,童世骏、倪培民、翟振明、成中英等学者均先后从同情康德的角度对罗蒂提出了质问,有的尚是温和的商榷意见,而有的则为措辞激烈的批评。其中,童世骏认为尽管罗蒂在这篇报告中对康德主义道德哲学提出了激烈批评,然而如果从历史哲学(对道德的历史作用的看法)而非道德哲学(对道德的非历史基础的理解)的角度来看,罗蒂其实是比康德本人更康德主义,因为他比康德更相信道德对历史所起到的影响,比康德更强调“希望”与“知识”之间的范畴区别。同时,童世骏又认为罗蒂不如杜威那么杜威主义,因为杜威把理想之是否有可能实现作为理想之是否合理的最重要标准之一,而罗蒂则认为一个不大可能实现的“乌托邦”或许仍然是我们无法放弃而只能寄予希望的东西。随后,倪培民则从自己的实际教学经验提出:当给学生们上康德道德哲学时,他们往往会得到很大的启发,并进而对自己日常道德实践进行反思;然而罗蒂要求不教康德道德哲学而转教杜威,倪培民担心这会使学生们更加丧失对自己日常道德实践的反思能力。

    而翟振明则更是站在康德立场上,一连提出多个问题。首先,翟振明认为罗蒂把道德哲学变成了在抉择之前展示前景而非在抉择中提供指引,因此罗蒂所说的“道德”与康德所说的“道德”根本不在一个层面上,所以根本就无法对康德的道德哲学构成反驳;其次罗蒂批评康德的无条件绝对命令,翟振明认为任何有条件的外在价值,在逻辑上必然要求最终导向某种无条件的自足的价值,像自由、尊严、幸福等。因此抛弃无条件的终极价值的概念,也就同时抛弃了有条件的工具价值的概念。另外翟振明认为罗蒂一方面运用着诸如“解放”、“自由”这样的概念,一方面又认为不存在关于“解放”、“自由”的超历史的标准,这实际上是不可能的。在翟振明看来,在运用这些概念时,已经潜在地对这些概念作出普遍主义的定义。因此,对自由这些终极价值的论证,翟振明认为只有通过康德的道义论道德哲学的进路才是可能的。成中英的提问则是从儒家所强调的知行合一角度出发,对道德哲学进行捍卫,指出道德哲学家并不是像罗蒂所说的那样仅仅在想象各种实践身份方面有用,而且他本人就应该是道德实践的典范。

    这几位中国学者提出的问题,均是对康德同情多,对罗蒂反驳猛,即使是对罗蒂作较为温和之评论的学者(如童世骏),也是从康德的角度来“同情性地理解”罗蒂。在场的一位年轻学者会后对我感叹道,这简直就是一场“中国的康德主义者对罗蒂的围攻”。针对这些凌厉的问题,罗蒂当场都作出了即时的回应,但显然,这些问题也引起了他的重视。17日上午的会后,我问罗蒂感受怎样,罗蒂很谦虚地说,提出的问题要比他的回答好得多。

    17日下午,与会的十六位学者分成两组,报告了他们提交会议的论文。论文的论域主要形成了四大版块:(1)从自身的知识立场与背景出发对罗蒂思想进行批评(翟振明、陈亚军、郁振华、W. G. Frisina、张唯、杨国荣、郑轶伟、俞吾金);(2)罗蒂与中国哲学之间的比较研究(晋荣东、倪培明、袁劲梅、方旭东、H.-G. Moeller);(3)杜威哲学对中国哲学的影响(张汝伦、顾红亮);(4)通过分析罗蒂思想的跨语际旅行来探讨当代中国思想状况(吴冠军)。两个会场内的会议讨论都相当激烈,除了与会学者外,还有许多上海本地的学者与学生冒着酷暑来参加或旁听会议,使得会场气氛十分热闹。

    18日上午,继续由九位学者报告他们的论文。除了张国清的论文对罗蒂思想作了同情性的阐释之外,其余八篇均是从儒家立场上对罗蒂思想的回应,且除黄勇的论文外皆以激烈的批评为主(J. Behuniak、成中英、S. Tan、M. C. Miller、R. E. Allinson、K. J. Clark、J. Goulding)。当然在这些论文中,对儒学的理解与阐释也不尽相同;但从这些论文对罗蒂思想的批评中,却可以看出(新)儒学实与康德主义道德哲学分享着很多相似的思想预设。自牟宗三以降,新儒家的学者以及许多海外汉学家对康德主义道德哲学给予了相当大的关注,而罗蒂则恰恰是当代康德主义道德哲学的最激烈的批评者之一,因此双方的分歧在相当程度上是根本性的,体现为在普遍主义、基础主义、形而上学、实践伦理等等方面的激烈对峙。{4}

    18日下午,罗蒂对提交会议的所有英文论文均作了认真的回应。罗蒂从对他思想最“同情”的张国清之论文——《让世界充满青春梦想的哲学:罗蒂给中国哲学界带来了什么》(A Philosophy Showing New Adolescent Dreams: What Is Richard Rorty's Contribution to Chinese Philosophy)——开始他的回应,并称赞该论文正确掌握了罗蒂式看待事物的方式。针对该文最后提出的问题——“什么是有待于哲学家去做的专门工作?”罗蒂认为不该去回答我们哲学家应去做哪些专门工作,或继续去为哪些以前的著作作评注,因为哲学家们的工作已经越来越过度专业化了。在他看来,二十世纪西方最有用的哲学是那些治疗性的(therapeutic)而非建设性的(constructive)哲学,如维特根斯坦、杜威与海德格尔的哲学;他们的哲学并没有提供解决各种哲学问题的新方案,而是致力于克服柏拉图主义的希腊形而上学传统。但罗蒂特别指出,对于中国哲学家们来说,花时间去克服希腊形而上学传统则属毫无意义,因为中国从未有过这一传统。与此同时,罗蒂也坦承他对中国哲学是无知的,因为每次他阅读阐释孔子思想的文章或书,那已经是不同的“孔子”(或“孔子们”),所以他毫无信心基于这样的阅读来谈论孔子。罗蒂随即转到K. J. Clark的那篇比较孔子与罗蒂思想的论文--《过去的重量:论孔子与罗蒂》(The Weight of the Past on Master Kong and Rorty),指出他从该文中读到的孔子思想同他以前从杜维明、安乐哲(Roger T. Ames)等人那里读到的孔子形象似乎全然不同--在后者那里孔子似乎是一个反本质主义的、关系主义性的(relationalist)思想家,而在Clark的阐释中,孔子显然是一个本质主义者。因此他无法知道孔子思想到底是怎样的。

    罗蒂在这里谈到了近年来在中国学界异军突起的施特劳斯(Leo Strauss)热潮。罗蒂说他于此处所要强调的论点是,他怀疑在二十一世纪的今天,中国哲学家们重新回头阐释孔子会是一项十分有意义的工作。二十世纪西方的施特劳斯、海德格尔等人致力于重新阐释希腊思想,但在罗蒂看来,他们实际上是走入了一条死路。施特劳斯等坚称希腊人什么都知道、希腊人比我们更聪明;所有我们需做的便只是恰当地重新翻译希腊人的作品,然后一切都会变得很好。罗蒂很担心中国哲学家们也盲目遵从施特劳斯等人,以为只要正确地重新解读或翻译孔子的诸概念,一切就都会ok。从罗蒂的历史主义视角看来,柏拉图、亚里士多德或孔子的思想虽均各有其思想成就,然后却在某种意义上都是“原始的”,因为自他们的时代之后如此之多的变迁已然发生,而这些历史变迁是那些人所根本无法想象的。罗蒂指出,如果你不把所有的问题都想象成为永恒的问题,那你就应该承认柏拉图、亚里士多德或孔子的智慧根本无法处理晚近出现的历史问题,比方说在西方与亚洲过去两百年内出现的各类社会与政治革命。因此在罗蒂看来,施特劳斯等人使哲学走向了一条死路,因为他们只尊重过去已经发生的事、只认定过去的智慧、拒绝认为在未来事情的处理可能会跟过去变得不同、因此放弃去希望拥有一个全然不同的未来。而罗蒂担心,重新解读儒家(孔子)传统可能同样是走向死路,因为就他的阅读感受而言,孔子思想似乎也是旨在尊重长辈(过去)而非尊重青年(未来)。当然,罗蒂随即表示,由于他对孔子思想的无知,他不适合作这样的判断,因此仅是作为给中国哲学家们的一个提醒。

    随后罗蒂转而回应对他思想“最不同情”的翟振明的论文——《互惠先验主义对抗罗蒂的实用自然主义》(Reciprocal Transcendentalism vs. Rorty's Pragmatic Naturalism)。罗蒂指出翟振明此处所论的,实际上正是希腊形而上学传统的核心,即翟振明的基本前提是:若你没有内在固有的价值,你就没有任何价值;若你没有稳定的标准,你就没有任何(有理据的)论点(rationale)。而希腊形而上学观点的核心正是主张:你只能参照永恒(的事物)来批判变迁(的事物),你只能参照本质(的事物)来批判偶然(的事物)。对此罗蒂指出,历史上试图找寻稳定标准、本质或内在固有价值的种种努力均没有成功,从没有创造出任何社会的或政治的善,其所造成的仅是思想进步与道德进步上的断裂。罗蒂表示,翟振明对哲学所能起到的社会政治作用比他更有信心,但即使中国每个人都变成了翟振明所谓的“互惠先验主义者”(reciprocal transcendentalists),也并不会即刻改变中国当前市场经济与中心化政治权威的状况。保存诸种绝对价值或稳定标准或内在固有价值,并不能帮助你来对抗专政、腐败、苦难、不义等等。罗蒂强调这正是他17日上午宣读的论文之核心论旨。要捍卫一个社会以对抗不义,你需要的是过去各个社会的历史,以及对社会改进的诸种乌托邦设想,而非稳定标准、本质或内在固有价值。

    在回应完这篇“最不同情”的论文后,罗蒂接下去依次认真而细致地通过回应各篇与会论文,讨论了一系列有着长期争议的跨学科论题,用非常直白与简练的语言重新辩述了他的“新实用主义”思想,论题涉及到:反本质主义(回应R. E. Allinson论文)、真理符合论(回应郑异伟论文)、逻辑与几何学问题(回应袁劲梅论文)、默会知识(回应郁振华论文)、身体问题(回应J. Behuniak论文)、社会与乌托邦(回应K. J. Clark论文)、自然(回应M. C. Miller论文)、人性问题(回应倪培民论文)、偶然性(回应成中英论文)、礼仪与宗教体验(回应W. Frisina论文)、公共讨论与共同体(回应S. Tan论文)、文学、哲学与“后现代性”(回应H.-G. Moeller论文)、海德格尔、伽达默尔与“视域交融”(回应J. Goulding论文)、事实/价值之分和文化演进(回应杨国荣论文)、反思平衡与终极实在(回应黄勇论文)。{5}

    让我印象最为深刻的,当然是罗蒂对我的论文《“罗蒂”:Richard Rorty在中国的诸种幽灵肖像》(“Luo Di”: The Phantasmic Images of Richard Rorty in China)的评论,记得罗蒂当时笑得很开心地说,这篇论文“特别吸引人”,“是一个无穷有意思的论题”。但罗蒂同时建议,如果这篇论文不采用拉康主义的框架,不但不影响文章的论述,而且会使文章更好。罗蒂表示他从未完全理解拉康(Jacques Lacan),在他看来,拉康太“后现代”了。罗蒂甚至称,拉康似乎是将语言哲学与精神分析结合在了一起,但是实际上他既毁坏了语言哲学,也毁坏了精神分析,在其之前的语言哲学与精神分析都显得更好。在我后来进一步的追问下,罗蒂表示可能用“伤害”(hurt)一词比“毁坏”(damage)更妥当。罗蒂说当他读拉康时,没发现他在语言哲学方面提出了别人没提到的东西;而在精神分析方面,拉康则使得精神分析对实际治疗根本没有帮助了,因而也破坏了弗洛伊德所创立的精神分析之原旨。

    所以罗蒂建议我避免采用拉康主义的那套术语,具体而言,可以用他本人提出的“信念之网”(web of beliefs)来代替我文中所用的“幻想之屏”(fantasy screen),这样会更容易使一般读者理解。罗蒂不赞成马克思主义关于“意识形态”与“科学”的二元对立,在他看来,“意识形态”实际上就是我不喜欢的信念,而“科学”便是那些我所喜欢的信念;而拉康主义的黑话(Lacanian jargon)——“幻想”(fantasy),虽然避免了马克思主义的那种对立,但却不易于理解;罗蒂指出,实际上某个人的“幻想”就是指他 / 她所拥有的一套信念。罗蒂对我颇具鼓励地表示,他从我对中国学者笔下关于“罗蒂”思想之论述的分析中颇受启发,但是他更希望这篇论文是在脱离“拉康主义的‘屏幕’”(Lacanian “screen”)下完成。在我看来,罗蒂在用“拉康主义的‘屏幕’”一词时,很微妙地结合了两层意思。第一层意思可以仅从字面上来理解,即去(脱离)拉康主义所使用的术语——“屏幕”等;第二层意思则可以从“屏幕”一词在拉康主义所使用的意义上来理解,即我本人也可能正是在通过某种“幻想之屏”——一个“拉康主义的屏幕”——来看到问题、组织分析、并形成这篇论文的。罗蒂本人在发言中很可能所强调的还主要是第一层意思,但其第二层意思则向我开辟了更深层次的反思的(或者说自反性的,reflexive)资源。罗蒂随后就我论文中所讨论到的“后现代”/“现代化”/“现代性”作了进一步的评论,在此便不作展开了。

    在评论我的论文时,罗蒂特别谈到了他对于“后现代性”与“现代化”之关系的理解。他建议中国学者不要将这两个概念完全对立起来。在“现代化”中,许多东西仍是可欲的,比如技术上的革新(如建造摩天大楼、使用互联网络等等);“后现代性”并不是在这些面向上对“现代化”的一种批评。他所认为的“后现代哲学”——即后尼采主义欧洲哲学、后实用主义美国哲学——和对“现代化”的怀疑之间,并没有存在着任何关联。比方说,杜威并没有对技术产生怀疑。而霍克海默(Max Horkheimer)与阿多诺(Theodor W. Adorno)确实对技术存有着怀疑,但在罗蒂看来,《启蒙辩证法》乃是一本极差的书,因为它同任何真实的政治的、社会的替代性方案都根本没有相关性。因此,罗蒂向中国学者建议:将关于“现代是否可欲?”以及“何种现代化?”等等的讨论同“后现代性”或“后现代主义”缠绕在一起,乃是十分不明智的,因为在他看来,“后现代主义”——至少在哲学意义上的“后现代主义”——同任何的社会的、政治的诸种问题完全没有相关性。罗蒂甚至声称:福柯(Michel Foucault)是一个无价值的政治思想家,正如同霍克海默与阿多诺在政治思想层面上是毫无价值的一样。“后现代性”对“现代性”(“现代化”)批评,完全是一个哲学层面的专业论争,因为没有任何对“现代性”之本质的深层次反思、以及对它任何的称作“后现代性”的可能的取代,会进入到任何在公共辩论中的那些真实的社会的与政治的问题中。

    让我尤为感慨的尚不是罗蒂在会议上所作出的种种犀利、独特、发人深省的论点,而是这位七十三岁的哲学家在酷暑时节的短短一天半内,仔细阅读了每一篇英文写作的与会论文,并且作出了显然是经过审慎思索后的回应。在随后的自由交流中,罗蒂认真地同向他提问、乃至作出气势凌厉的苛刻质疑的每一位学者进行着即时的辩论与对话,而一点大学者的架子也没有。在讨论中罗蒂细心地倾听、友好地答辩,间或作着短暂的沉思;而且极为难得的是,这位早已获得世界性声誉的哲学家,在对话中每每勇于直言自己在某些问题上的无知。作为一个深受康德主义思想熏陶的年轻中国学人,我不由得感受到,在实践而非学理层面,罗蒂与康德实际上并未构成根本上的分裂,正像童世骏教授在会议伊始所评论的那样,罗蒂在很多方面实际上比当年的康德更康德主义。他对于平等对话与沟通的尊重、以及对团结的强调,正是和当代康德主义者哈贝马斯(Jürgen Habermas)遥相呼应。尽管他们两人关于对话与团结的哲学论证极为不同且很大程度上构成了冲突,但在实践层面上,他们却恰恰是极为一致的;而根据罗蒂本人的实用主义,实践的结果而非哲学的论证,恰恰才是最事关紧要的。这些年来我参加过的国内范围的与国际性的学术会议也有好些个,看到过许多持不同学术观点的中国学者在会议上剑拔弩张、唇枪舌剑、冷嘲热讽、乃至拍案怒喝,甚至一些(被归入或主动认同)不同学术阵营的学者们根本就坐不到一起来(即不愿意参加同一会议而更愿意出席小圈子同仁的会议)。在我看来,正是这些学者们对自己的学术论点均太具有信心,自觉或不自觉地自视真理在握;正是他们不愿像拒绝“绝对”或“真理”这类概念的罗蒂那样,坦然承认自己在许多问题上的无知,从而对不同意见认真倾听并进而积极对话;这些中国学者们才会如此“道不同不相为谋”,才会使学术论辩演变成一场围绕福柯所说的“真理的政权”(regime of truth)的话语性竞争,最终使得公共的平等对话荡然无存、学术界团结为施米特(Carl Schmitt)式的敌友对立所代替。

    国际学术研讨会《罗蒂,实用主义与中国哲学》于18日晚正式落幕。我从会议的主要组织者童世骏教授这里获知,罗蒂本人对这次会议十分满意,尽管参加会议的中外学者中,对他持激烈批评态度的康德主义者远多于追随他思想的罗蒂主义者。在学理层面上,或许与会的大多数学人确实是不同程度地“困于康德与罗蒂之间”;然而在实践层面上,既成为一位严于道德自律的康德主义者(在这个意义上也便是一位知行合一、己所不欲勿施于人的儒者),同时又是一位不强调自己比别人懂得更多、积极认真地参与公共对话与辩论、以及不放弃未来希望的罗蒂主义者,在我看来又有何妨?


【注释】

{1}童世骏教授、许纪霖教授、朱国华副教授对本文初稿提出了诸多建设性意见,在此深表感谢。 {2} “大夏讲坛”是华东师范大学人文社会科学的最高层讲坛,邀请国内外著名学者主讲人文社会科学的前沿问题和最新成果。罗蒂的报告是大夏讲坛的第二讲,担任第一讲的是“多元智能理论”创始人、美国哈佛大学教育研究所发展心理学教授霍华德·加德纳(Howard Gardner)的题为“以多元智能观看教育”的报告。 {3}就此次到中国的学术访问,罗蒂教授准备了十数篇2000年以降发表的新论文,作为各场学术报告的内容。由于上海是罗蒂此次学术访问的最后一站,所以许多报告题目已经被之前的各家学术单位所选走,用于各场学术讲座与报告中。会议组织方原先确定的选题为《文化政治学与上帝存在之问题》(Cultural politics and the question of the existence of God),这也是会议组织方最初委托我翻译的报告题目。随后会议的主要组织者童世骏教授担心这一题目激不起与会学者的思想兴奋,在与罗蒂教授本人以及他此次中国学术访问的主要陪同人黄勇教授反复商议后,确定以罗蒂最新发表的论文《困于康德和杜威之间--道德哲学的当前状况》(这篇论文不在原先提供的十多篇论文之列),来作为报告的题目。 {4}在这次会议上,很明显的一个特点是海外的中国学者似乎比国内的中国学者更重视利用中国的传统哲学资源,尽管(也可以说恰恰因为)他们对传统哲学的理解与国内学者的理解很不一样。 {5}受会议组织者的授权与委托,罗蒂对诸篇与会论文的回应,即将由笔者完整地听译出来。

责任编辑: 于喜强