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民族主义的政治正当

——陈铨的政治抱负与文学理念

魏朝勇

【内容提要】 本文先后阐释了陈铨的民族主义的政治正当性,“英雄崇拜”观中的政治诉求,“文学”的民族主义与政治的民族主义之关联;并解读陈铨戏剧作品《野玫瑰》及其批评现象的裂隙。本文认为,从政治到文学、从文学到政治,陈铨的民族主义理想始终如一地由时代的“大政治”寻省国家的“政治统一”及政治生存。无视陈铨民族主义的政治正当,企图把陈铨诬诋为民族的“政治敌人”,已然不是一种“政治成熟”。

引言:“战国时代”的民族政治之“力”

    在革命的年代书写革命,无须共同的藉口。1934年,陈铨(1903-1969){1}出版了小说《革命的前一幕》。小说的故事是这样的:上海明华大学学生陈凌华结识了同学徐宝林的妹妹徐梦频,两人暗自以心相许。不久,陈凌华与徐宝林一起负笈美国,徐梦频随家人因避战乱客居北京。爱情的波动发生在徐梦频逢遇北京大学教授许衡山之后(许衡山是陈凌华和徐宝林共同的友人)。许衡山本是独身主义者,素来主张救国救民重于儿女私情,一见徐梦频禁不住起了爱慕之情。几经曲折,许衡山终于明白,原来徐梦频深爱着陈凌华。

  遭受了人生如此枯窘的变故,许衡山又该怎样呢?——“他抬头望天,天上星斗闪闪灼灼地在笑他。他忽然愤愤地道:‘……梦频又不能爱我,我又不能自脱,我也不想再活了。不过与其为爱情而死,倒不如为革命而死。中国现在太少肯真正为革命而死的人了。……南方革命旗帜已经飞飏了,革命志士们,都准备血肉相博了,我何不改名字加入革命军?友谊也顾全了,对梦频也尽心了,国家也报答了,我也得着死所了!去,去,革命去!去,去,革命去!’” {2} 

  许衡山参加了一场什么样的革命?或许我们还记得“革命文学”主将蒋光慈写就的小说《少年漂泊者》。{3}许衡山与《少年漂泊者》的主角汪中投身的是同一场革命(史称“国民革命”),他们算是战友。可他们各自参加革命的动机与目的又殊为不同。爱情的消挫是大学教授许衡山参加革命的肇因,但目的是为了国家的拯救;爱情的消亡也是少年汪中投奔革命的触因之一,目的却是为了贫困阶级的解放。在同样的时代,陈铨的革命叙事便和蒋光慈的革命叙事区别了开来。这种分别其实是民族国家政治伦理与阶级革命政治伦理的差异。热衷革命叙事的陈铨后来成了“战国策派”的重要人物,而他的政治伦理取向已是峥嵘初露。

  1940年4月1日,《战国策》杂志创刊号发表林同济的《战国时代的重演》一文,史称“战国策派”思想群体开始形成。{4}作为首倡之人,林同济替“战国策派”拟定了方向(本文主要讨论陈铨,鉴于他与林同济的密切关系,本文前两节将适当引述林的观点)。林同济申言时代的意义在一个“战”字,“战为中心”、“战为全体”和“战在歼灭”是时代的主题;这样的时代是一个强强对抗、强凌弱小的新“战国时代”,国人必须了解这个时代的伟大与无情,不要泰然抚须梦想和平。他还提醒到,用“大一统”的眼光来估量“新战国”的价值,是非常危险的;必须再建“战国时代”立场,重新策定内在外在的各种方针,重新估量祖传文化。{5}

  摈弃“大一统”的国际幻想,国内政治格局则冀望“一统”于“民族主义”。在林同济,“民族主义”是列国时代的征候,它以“内外”之分确定一个民族整体的自我认同,于“大争之世”求得民族生存。{6}新“战国时代”的民族之生存,又得仰承“力”的开掘。林同济直言一个民族不了解,甚至误解“力”字的意义,终要走入堕萎自戕的路程;一个文化把“力”字顽固地看作仇物与罪恶,必定要凌迟丧亡。故此当从儒家的“德感主义”中拯救出“力”的精神。{7}

  “战国策派”成员中,陈铨常与林同济同声和鸣。陈铨虽以作家身份闻达于世,政治论文不多,理念却甚为丰富。与《战国时代的重演》同期刊出的便有他的《浮士德的精神》。陈铨把“浮士德精神”概括为“对于世界人生永不满意”、“不断努力奋斗”、“不顾一切”、“感情激烈”和“浪漫”。{8}他祝祷处在新“战国时代”的中华民族秉有“浮士德的精神”,在随后的文章中,陈铨明确界说“浮士德精神”就是“力”,而“力”乃是“善”。{9}

  “战国时代”的政治追求,以“民族主义”为指归,以“力”为导向。如此政治伦理对于陈铨等人来说为何显得如此急迫?这是不是文人无稽的幻想与梦呓?这一民族主义的政治正当性又该如何判定?

一、 “政治统一”与民族主义的政治正当

  “战国时代”重演论曾遭到诸多笔伐。{10}然而批评者不能体会“战国”论之慧见,是看到“道地的战国灵魂乃竟有一种‘纯政治’以至‘纯武力’的倾向,充满了‘非道德’‘非经济’的冲动”。{11}“纯政治”即时代的“大政治”,其政治竞争的根据是“力”;竞争的单位是国家,而不是个人、家庭、教会或阶级。换言之,最主要的竞争是国力与国力的竞争,国力之竞最终表现为战争。{12}林同济因此相信,处在“战国时代”的“大政治”中,国家“不能有个人之硬挺挺自在自由,也不能有阶级之乱纷纷争权夺利。” {13}

  陈铨对此感同身受,他直指南京条约以来的百年间,中华民族遭受的沉痛经验表明:“个人自由”、“和平主义”与“阶级斗争”,“这一切美丽的政治理想,不管理论上如何到家,实际影响乃减弱了民族团结的精神,增加了民族依赖的心理,甚至迟延了政治统一,分散了军事的力量”。{14}如许之言,明显是要警醒国人必须认清民族或国家的政治所指,识辨什么才是国家的真正威胁?什么是民族的真正“敌人”?

  “战国时代”的“大政治”体现为战争,“敌友”之分无可避免。恰如卡尔·施米特(Carl Schmitt)之明鉴,战争作为最极端的政治手段揭示了朋友和敌人的划分;“敌友”划分与战争都不能从纯粹宗教、纯粹道义、纯粹法律或纯粹经济的对立动机中发展出来;“敌友”划分只能由“政治”自身来界定。{15}

  陈铨阐发“理想政治”时,曾论说柏拉图比耶稣基督顾到政治事实;因耶稣基督劝人“爱邻居、不杀人”,而柏拉图却劝人“防邻居、要杀人”。{16}“防邻居、要杀人”,指的就是要面对战争并弄清“敌人”。结合陈铨的言说语境,不难理解这其中所隐喻的“敌人”正是依政治本质而定的“政治的敌人”。

  政治的敌人不是个人,也不是阶级。政治的敌人是指对一个民族或国家的“生存”构成威胁的“公敌”,即别一个民族或国家。政治的敌友划分是民族或国家生存意义上的划分,政治的本质也就是民族或国家生存性本质。{17}

  陈铨对于民族或国家的“生存性本质”有着不为时人所理解的关切。他毫不怀疑“生存意志是推动人类行为最伟大的力量”,“人类不但要求生存,他还要求权力。生存没有权力就不是光荣的生存。国家倾覆,政治消亡,民族倒不一定绝灭。然而那时候的生存,只是奴隶牛马的生存”。{18}

  “生存意志”和“权力意志”相蕴涵,道出了国家“生存”和“主权”的必然关系。对于陈铨来说,追求国家的“生存”和“主权”,势必祈望国家在具体的生存危机中取得军事的胜利。他故而确信处在一个民族竞争尖锐化的“战国时代”,“国与国之间谈不到什么正义,什么和平,要的是军事力量的优越,胜利的获得。”{19}

  “国与国之间谈不到什么正义”又是何种意味?陈铨指出,国与国之间“彼此要求生存幸福的意志,有时是一致的,有时是冲突的。一致的时候,可以共同合作,冲突的时候,就不免要激烈斗争。在这种生死存亡的关头,谁有指环,谁就占胜利;谁没有指环,谁就要灭亡。一个国家,一个民族,对内要正义,对外却不能放弃指环。”{20}

  这里隐含的政治判断仍然类似卡尔·施米特所考量的“实际的敌人”与“绝对的敌人”、“正义”与“战争”的议题。“朋友与敌人的划分标准绝不意味着某个民族与另外某个民族永远为友或永远为敌”。{21}一个民族成为另一个民族的敌人是“实际的敌人”,而非宗教和道德上的“绝对的敌人”。“实际的敌人”的身份是可以转换的,“绝对的敌人”则不可消歇。不过,即便一个民族或国家是另一个民族或国家的“实际的敌人”,一旦为“敌”,也就成了真正的敌人,由此而生发的战争将与正义无涉。因为“战争的意义并不取决于它为了正义的理想或准则而战,而是取决于它与真正的敌人作战”。{22}

  中国其时对日本的战争是被动的反侵略战争,真正的敌人是公开而显见的,但由谁来对这个敌人作出“决断”并号召全民发动反击战争,是一个严峻的“大政治”。中国抗日战争初期乃至整个过程,这个问题一直在困扰时局的发展。就陈铨渴望“政治统一”来说,他无疑企盼作为“政治统一”的国家来决定“敌人”,而不是由政党决定“敌人”。政党决定“敌人”确有“暗藏的政治热情”{23},那就是把与“政治的敌人”的战争蜕变成了“党争”。犹如施米特之洞见,倘若国内各政党之间的冲突成为“惟一”的政治对立,那么国内的而非外国的“敌友”划分便对爆发武装冲突起着决定作用;如果“国内政治”作为首要政治问题来谈论的话,“这种冲突就不再是指有组织的民族单位(国家或帝国)间的战争,而是内战。”{24}陈铨所谓“一个国家,一个民族,对内要正义,对外却不能放弃指环”,就其“内”“外”应对的语义看,“对内要正义”指的便是摈弃“党争”,消除内乱。

  避免“党争”是民族或国家“政治统一”的要归,尤当一个民族或国家处于紧急时刻。国家作为“政治统一体”绝不意味着“施行全权专政,或者铲除所有其他单位,而是能够控制并防止国内的所有对立阵营走向极端的敌对状态(也就是走向内战)。政治统一体的存在意味着,个人和社会群体之间的社会冲突受到控制,使秩序、也就是一种规范的状态得以维持。”{25}

  因此可以认定,陈铨的民族主义的政治正当性就在于对民族国家“政治统一体”的追求。“政治统一体”的诉求未必一定导源民族主义,或者说,国家作为“政治统一体”是政治法学勘探政治的必然。{26}而陈铨由寻求“政治统一体”走向民族主义,却是现实政治情势的使然。陈铨从不避讳“民族主义”是中国处在“战国时代”的玉律金科,{27}他指摘五四先贤“没有认清时代,在民族主义高涨之下,他们不提倡战争意识,集体主义,感情和意志,反而提倡一些相反的理论,使中华民族,在千钧一发之际,没有急起直追,埋头苦干,惊涛忽至,举国仓皇,这是非常可惜的”。{28}

  陈铨肯定了中国此前所产生的各式民族主义思潮,甚至把孙中山的民族主义和德国的“狂飙运动”相并置,以为“都是我们不可忽视的指南针”;{29}声称五四运动以来的中国思想界经过了三个阶段:即个人主义阶段,社会主义阶段和民族主义阶段。到了第三个阶段,中国思想界以民族为中心,中华民族成了一个“集团”,当求“民族自由”、民族的“平等”与“骄傲”。{30}

  民族主义是现代性的产物,在西方历史语境中,民族主义往往被理解成启蒙运动的逆反,或是启蒙运动内部一种理论上的重新调整。{31}但在中国现代性历史之开端,民族主义却汇入了“启蒙”的浩大洪流。紧要的是,现代中国的民族主义一直是民族生存危机的即席反应。

  据以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)讲,民族主义是一种危险的“意识形态”。它首先是群体的自我认同,由共同的疆域、风俗、记忆、语言、艺术及宗教的表达、社会制度、生活方式,外加遗传、血缘关系、人种特征等因素来塑造群体的目的和价值;民族主义坚信归属一个民族是压倒一切的需要。坚信在构成一个民族的所有要素之间存在着一种有机关系。在面对争夺权威和忠诚的对手时,相信自己民族的权利至高无上。{32}

  以赛亚·伯林所谈的民族主义其实是从民族文化理解政治的文化民族主义,而不是从政治理解民族(或国家)的政治民族主义。从政治理解民族(或国家)的政治民族主义堪以马克斯·韦伯(Max Weber)为典型。在韦伯那里,“民族认同既不涉及任何特殊的内容,甚至也不涉及诸如语言或人种等等预设的经验因素,因为它是个从属性的概念,受制于它和政治事件及国家的关系。”{33}

  陈铨也在文化的视野中谈到过民族主义,他的民族主义思想中似乎一定程度地存在着文化民族主义和政治民族主义的张力(此点容后再论),但这些张力并不影响他的民族主义的政治正当。究其质,陈铨的民族主义还是接近韦伯的“民族认同”。在政治的民族主义者心胸中,民族作为政治的共同体是此在的政治伦理实体,而非“想象的政治共同体”{34}。所以尤在陈铨,“民族认同”的指向仍然是国家在“非常状态”下作为“政治统一体”的形成与“国家主权”的决断{35}。

  陈铨的困难在于:如果民族主义的政治正当性体现为“政治统一体”的形成和“国家主权”的决断,那就无可避免地要寻求现存国家的合法性。虽说也期待国家的浴火新生,但不能以尚未诞生的“新中国”之期许来动摇现存国家的政治生存。而一些人高调地责难陈铨的民族主义,枉曲陈铨是“法西斯主义”信徒,这显然是政党政治伦理的思维惯性,也是政党政治的修辞转换。 

二 、“英雄崇拜”的历史哲学及政治

  1940年5月,陈铨于《战国策》第4期发表《论英雄崇拜》一文,申述“人类的意志,才是历史演进的中心,……物质的力量,决不是万能的,人类的力量也不是万能的,但是人类意志发展努力的过程,的确创造了人类全部的历史”。人类意志是历史演进的中心,这意志不可能是全体人的意志,只有“英雄是人类意志的中心”。“英雄是群众意志的代表,也是唤醒群众意志的先知”。{36}

  陈铨的“英雄崇拜”显示的历史哲学,既反对了以“物质”为驱动的客观历史发展论,也反对了以“人”为主体的主观历史发展论。他强调的历史哲学是一种英雄意志生存论。他还说英雄崇拜发源于惊异,也起源于人类审美的本能;英雄崇拜不同于奴隶服从,“英雄崇拜,是一种高洁光明的情怀,奴隶服从,是一种卑鄙浑浊的心理”。{37}在《再论英雄崇拜》一文中,陈铨更加明了地说道:

  英雄就是群众的领袖,就是社会上的先知先觉,出类拔萃的天才。就人格人权来说,人类是平等的,就聪明才力来说,人类是不平等的,因为不平等,所以在人类社会中间,必须要以先知觉后知,以先觉觉后觉。柏拉图在他的理想国中间,把人类分成三等,第一等是“金”,第二等是“银”,第三等是“铜”与“铁”。一个国家政治文化上轨道的时候,就是“金”“银”处在领袖地位的时候。在变乱的时代,“铜”“铁”却盘踞要津,“金”“银”每投闲置散。……拿下愚来支配上智,拿后知来领导先知,政治焉得不一塌糊涂,乱亡自然是不可逃避的命运。{38}

  陈铨的“英雄崇拜”观来自哪里呢?来自尼采甚至尼采式的柏拉图(当然,其“意志”论兼收了叔本华的观点)。对于陈铨的“英雄崇拜”,时人多有评骘,并铁定陈铨是一个尼采意义上的法西斯主义者。{39}把尼采解读成法西斯主义,其来有自,今天已不足观。倒是要看看陈铨究竟如何阅读尼采。

  陈铨确信当从“国家”、“民主政治”和“战争”三个方面透视尼采的政治思想。在他看来,尼采是以“超人”的社会理想反对现代国家的存在。“现代的国家,都是道德的,尼采的超人,是不道德的。现代国家制度,要保护平庸,尼采的超人社会,要发展个性;在现代国家里,生活一切机械无聊,在超人社会里,生活一切精彩美丽;现代的国家,是整齐的理想,超人的社会,是力量的象征;现代的国家,是守旧的,腐化的,超人的社会,是前进的,创造的。”{40}

  陈铨还援引尼采《萨亚涂师贾这样说》(今译《查拉图斯特拉如是说》)的一篇讲辞(即《论新偶像》)佐证他的分析。{41}他见识到民主政治、无政府主义和基督教等,于尼采而言都是近代文化平庸、粗俗、堕落的主要原因;尼采的政治是贵族政治,但“贵族”不是指德国民族,而是与“欧洲人”相关联;尼采哲学的目的,不是替德国民族作宣传,乃是阐明人类文化进步的真理;在尼采,所谓“民治民有民享”、“一切人类生来平等”以及“大多数最大的幸福”,都是政治思想上最大的诳话。{42}通过引证“权力意志”论与《人类的,太人类的》(通译《人性的,太人性的》)一文,陈铨进一步阐释了尼采的战争主张,由此总结道:

  假如战争是人类进化不可少的工具,那么民主政治和社会主义,自然不适宜于战争,得不着尼采的同情。至于现代国家,政治的组织,法律的规定,使天才不能发展,领袖不得自由,在尼采看来,也在推翻之列。尼采的政治思想,可以说是近代政治思想家中,最前进,最革命,最富于理想的,同时也可以说是贵族的。伯兰德士总称尼采的思想为“贵族的过激主义”可以算是最恰当名词,不过尼采所指的贵族,并不是传统观念上所指世袭的贵族,乃是尼采自己理想的超人。{43}

  那么,陈铨所见的尼采是不是接近一个真实的尼采呢?尼采的思想隐秘诡谲,后世学者徜徉其间如在迷宫逡巡。一个世纪以来,对尼采的解读唯能达成的共识不外乎——尼采是一个戴着面具的思想家。就后世诸多的尼采解读来看,陈铨的尼采研究并不远离尼采的门径。

理解尼采的政治思想不能忽视尼采的“战争”言辞,陈铨的慧眼看到了这一点。当世学者潘格(Thomas L.Pangle)指出,“战争和战士精神”在尼采哲学中的地位必须得到正视;由“论战争与战士”在《查拉图斯特拉如是说》谋篇中的地位可察,查拉图斯特拉心目中的“战士”敬重“军人精神本身”,而不是现代国家的“顺从的奴仆”;这样的“战士”是尼采所说的一种“伟大传统”(Great Tradition )的产物。所以首要的任务是揭示现代社会正在失落的或消失的是什么,那失落的或消失的也许通过强调战争的美德得以保留或恢复。{44}

  现代社会又是怎样的状况?简言之,就是作为“新偶像”的现代国家步入了上帝死后的心灵荒漠之中。但查拉图斯特拉对“战士”“新奉献”的召唤,不能被误解成接管“国家”;查拉图斯特拉激发的热望绝不能由“国家”所助长;谈论“国家”不再是谈论政府或一般的政治,而是谈论浮现在近世历史中的一种堕落的政府或政治。{45}

  尼采对现代国家的批判,不仅仅是因为国家的统治机器以普遍原则的名义强制实施和平导致了社会的畸形、导致了高贵的精神生活让位于庸俗的物质享乐主义,而且因为现代国家在“重大战争(weighty war)”(为着相异的“理想”而发动的战争)所必须的“自我超越”的缺席中,人的强烈道德承当能力已经枯萎。因此,尼采的查拉图斯特拉竭尽一切修辞智谋,劝戒“丰富的心灵们”摆脱国家结构中一种政治职业的“诱惑”。{46}

  如此看来,尼采的“战争与战士精神”将不会谋合政治生活中的“现实战争”。所谓“好的战争(good war)使一切事业变得神圣”{47},当民族为着“理想”发动“重大战争”(“好的战争”)达到“自我超越”时,尼采的“战争”正是“理想”道德意义上的“伦理战争”(不是智力争辩的“观念战争”)。这“战争”中的“战士精神”是秉持“权力意志”的未来超人哲学,“战士”具有“高贵者”的道德,属于未来的“超—英雄”(super-hero)。{48}

  意识到尼采的“重大战争”(“好的战争”)是一种“伦理战争”,便不难猜度尼采心目中的国家是一种新型的“伦理国家”。这种指向未来的新型“伦理国家”是对现代“契约国家”的反动,尼采的查拉图斯特拉说:“——一种试验,噢,弟兄们!但没有‘契约’!替我粉碎那些心慈手软者和骑墙派的契约言论吧!”{49}

  缘此可以厘定,如果说尼采的政治思想凸显了一种指向未来的新型“伦理国家”,那么陈铨则把这个“伦理国家”对应于一个“现实国家”;而尼采的“伦理战争”也被陈铨转接到一场“现实战争”;同时,陈铨心仪的“英雄”,既嫁接了尼采式“超人”,也具体为历史与现实中的政治人物。{50}这一切都造成了陈铨的尼采理解与尼采哲学品质上的某些间隙。仅从学术层面看,陈铨试图以“英雄”伦理反对中国传统的士大夫伦理及个人主义伦理{51},又申言“英雄”是人类 “聪明才力”不平等所致,这就有变尼采的“伦理战争”为“观念战争”之嫌;在讨论“英雄意志”时,陈铨据康德的崇高观称“英雄崇拜”“也起源于人类审美的本能”,这与尼采的“战士”(“超—英雄”)道德也相龃龉。尼采的“新道德”“将不会是一种康德式的道德,这种道德服从某种假定的内在道德律,以便使人在繁星点点的天空、一个布满偶像的天空下自感渺小的幻觉中,拯救出人的尊严”{52}。

  陈铨尽管嗅觉到尼采的哲学气息,但服从“现实政治”的需要,他把尼采的政治哲学在中国的现实政治中予以转化。这一“转化”再次显证中国现代性历史的困窘和思想者的焦灼。学习西方而抵抗西方,是百年来中国现代性的苦涩。陈铨无谓抵抗西方,他更关切民族在一场现实战争中的胜利与得救。自尼采哲学导源“英雄崇拜”,只能是为了自己的民族生存。“处在现在的战国时代,我们是依照传统的‘奴隶’道德,还是接受尼采的‘主人道德’,来作为我们民族人格锻炼的目标呢?”{53}——这一叩问仿佛天问,它不因后世历史轨迹的变化而丧失提问的有效性。陈铨道:

  然而过渡的时代,终须过渡了,新时代要继着来临。我们需要新的观念,我们需要新的人物。我们需要“金”“银”的分子,处在领导地位,我们需要一种健全的向心力,使中国成为一个有组织有进步有冷有热的国家。极端的个人主义,无限的自由主义,必须剪除。“天赋人权”极端的学说,平等的理论,必须加以正当的解释。“英雄崇拜”,不仅是一个人格修养的道德问题。同时也是一个最迫切的政治问题。中华民族能否永远光荣地生存于世界,人类历史能否迅速地推进于未来,恐怕要看我们对这个问题能否用新时代的眼光来把握它,解决它。{54}

三、 “文学”的民族主义与伤花“野玫瑰”

  1941年,陈铨发表《民族运动与文学运动》。他说:“民族和文学,是分不开的。一个民族能否创造一种新文学,能否对于世界文学增加一批新成绩,先要看一个民族自己有没有民族意识,就是说它自己觉不觉得它是一群和世界上任何民族不一样的人”;“所谓民族意识,固然是摆脱外来的束缚,同时还要离开前人的枷锁。”{55}

  有关“民族意识”的界定,陈铨首先强调了“差异”——“我们”和他人不一样,但又加了一个限定——“我们”与“我们”的先人不一样。倘若“民族意识”是“我们”与他人之间差异的觉醒,“我们”就势必从自己的先人那里寻获认同的根基与延续。陈铨要求“民族意识”“离开前人的枷锁”,这不是让“民族意识”失去根基而趋归虚妄?

  “民族意识”“离开前人的枷锁”之判断,是因循历史进步观而持论。陈铨不讳言“一个时代有一个时代的精神,因此一个时代有一个时代的民族意识。”{56}“民族意识”之要津不在于祖宗遗产的炫耀,而在于应时创造,所以“一个民族的文化,不但要特殊,同时还要丰富。特殊是新颖,丰富是伟大;特殊要有独立创造的精神,丰富要有兼取并蓄的雅量。狭义的民族主义者,不但不能创造伟大的文学,更不能创造伟大的国家。排外和复古,不是民族运动,也不是文学运动”。{57}

  由文化或文学谈“民族”问题,离不开语言文字的讨论,陈铨明晓此理。他考察了欧洲诸国语言文字和民族运动的互动史,并在这个意义上肯定了五四新文化运动的功绩,欣赞“新文学必须要有新工具,旧文字不能创造新文学,白话文运动,也是自然而然的现象。这和意大利法国英国德国文学的发展完全相同。没有人能够反抗,因为在白话文运动的后面,有中国四万万五千万人的民族意识”。{58}

  按照本尼迪克特·安德森的说法,现代民族想像共同体建构在“印刷资本主义”所催生的“民族的印刷语言”之上,这和古老“神圣语言”的衰微相关。“神圣语言”在欧洲曾经是拉丁文(在中国就是古代中文),它塑造了一种想像的“古典共同体”。“神圣语言”拉丁文在欧洲构建过一个“伟大的宗教的想像共同体”,连接了“尘世与天堂”。中世纪后,随着“神圣语言”式微,欧洲诸国的民族“印刷语言”发轫,一种现代的“民族意识”开始兴起。这即是“民族主义”作为一种现代“想像共同体”的“文化根源”。{59}

  用安德森的道理对勘中国显得勉强。如果说古代中文也是一种“神圣语言”的话,那么在绵延两千年的古代中国历史上,它确实起着一种“古典共同体”的想像认同作用。然而现代中国“民族意识”的萌动,恰恰不因为“神圣语言”(古代中文)的自行衰微,却是中国现代文人主动要求改造甚至破毁这一古老的“神圣语言”。这种改造与破毁一直是一个民族共同体内部的“革命”活动,非如欧洲那样,“神圣语言”的权威终结导致“古典共同体”的欧洲走向诸民族的生成。职此之故,安德森之于“民族意识”的文化探讨要是确切的话,也只适宜欧洲,与中国的现代状况并不若合符节。同理,陈铨由欧洲诸国的语言文字的民族运动来引证中国“白话文运动”所产生的“民族意识”,也就失之妥帖。

  以赛亚·伯林一再强调“民族主义首先是受到伤害的社会做出的反应”,其主要特征是“受伤害的文化自豪感与一种哲学和历史幻象结合在一起,试图消弭伤痛并创造一个反抗的内在中心”。{60}这些话语似乎也吻合中国现代民族主义者的情绪。依陈铨之见,“鸦片战争”以后,中华民族从军事失败,觉悟政治失败,到后来不得不承认文化失败。{61}“文化失败”感固然是文化自豪感受到伤害的反应,而“文化失败”感催生的中国现代“民族意识”却呈现两种不同走向,一是复古排外,一是面向未来的开放。即使一些极力主张全盘西化的人,虽不能说有“民族认同”感,也是为了这个古老民族的新生而思虑。这就是中国现代性历史吊诡之所在。

  问题还在于,无论是哪一类的现代中国的民族“忧虑”者,都没能在哲学与历史的“幻象”(反用伯林之讽喻)中,创造出支撑民族共同体的新的信念力量。一百多年来,这个民族陷入了各式各样的“意识形态”与现实的“权力”内耗中。或如柏拉图的隐微教诲——“一个民族无法发动反对自己的战争,内战只是一种内部分裂,它并不意味着将会创造出一个新国家甚或一个新民族”。{62}

  一定程度上,陈铨想以历史进步论的“民族意识”超越复古排外和全盘西化之争,可他还是在尼采式的“永恒回归”理路上,提倡“民族文学运动应当发扬中华民族固有的精神”;既要恢复先民勇敢善战的“战斗精神”,还要恢复祖先的“道德精神”。{63}这一吁求似乎是纠偏“战国策派”早前以“力”整饬“德感主义”的主张。据陈铨的前后文脉,恢复先祖精神与历史进步论的“民族意识”就构成了一些矛盾。不过,这与其说是陈铨的逻辑悖谬,不如说是他的时代焦虑。

  这种时代焦虑还表现为,陈铨虽以“民族文学运动”宣扬一种文化民族主义精神,力倡“民族文学运动”“要采中国的题材,用中国语言”创建一种文人生活的“智识潮流”,{64}但他自身的文学活动未能有效地践诺这一理想。陈铨的文化民族主义是“文学”的民族主义,而“文学”的民族主义只是借文学来表达民族主义的政治伦理。于是,“文学”的民族主义之于民族语言、生活题材以及浪漫精神的熏陶,终因国家政治生存危机而成了从属性概念。正是在这一点上,陈铨的民族主义最终只能是“政治的民族主义者”的“民族认同”。

  在民族主义文学理念的规引下,陈铨先后创作了多部作品,{65}这些作品都与“民族形式”无关,只是以“抗战”题材颂扬政治的民族主义。其中尤以戏剧作品《野玫瑰》(创作于1941年)备受世人瞩目。

  《野玫瑰》{66}共分四幕,活动场景设在北平伪政委会主席王立民的家中,时间为隔着一个星期的两天。剧中人有王立民,王妻夏艳华,王与前妻之女曼丽,王的前妻之内侄刘云樵,仆人王安,丫头秋痕,警察厅长。故事大致是这样的:留学归来的刘云樵寄居姑父王立民家中,一天早晨,他从表妹曼丽口中得知王立民与警察厅长密谋逮捕游击队领袖——北京大学教授薛汝康;王立民逮捕行动未果,怀疑有间谍,遂命令追查;夏艳华从警察厅长那里探知日军已觉察有一南方间谍潜入北平,即与警察厅长周旋;一周后的一天,刘云樵意识到自己的间谍身份败露,无奈之下求助于夏艳华。夏与刘接上暗号,原来她是地位最高的南方间谍“天字十五号”;夏艳华设计离间王立民与警察厅长,王立民击毙警察厅长后随即发病失明。为免病痛折磨,王立民服毒自杀,临死前才明白生平遇见最厉害的敌手竟是妻子夏艳华。

  《野玫瑰》依靠两次叙事视角的位移来展示人物的精神与政治关怀。其一就是曼丽把父亲的密谋告诉刘云樵,导出王立民其人其事。曼丽的最大困惑是——“为什么父亲一定要去帮助日本人,来和本国人作对呢?”在王立民得知自己患上严重眼疾并不久失明时,曾要求女儿一旦见到他的病发作,便拿事先准备好的毒药把他毒死。曼丽与父亲王立民有了一番这样的对话——

  曼丽:父亲,不是我不答应你,是我不忍心!

  立民:什么叫不忍心?一个人生在世上,必须要争取支配的权力,没有权力,生命就毫无意义,我们必须要有勇气来毁灭它!

  ……

  曼丽:你把政委会的主席辞了,不再担任任何的公事,这样你就自由了。……

  立民:你说的是梦话!政治比我的生命还要紧,我哪里能抛弃政治呢?

  曼丽:但是你的政治是不择手段的政治呀!

  立民:政治本来就是不择手段的。

  曼丽:至少国家民族,不应当背叛。

  立民:你小孩子家,你懂得什么?国家是抽象的,个人才是具体的。假如国家压迫个人的自由,个人为什么不可以背叛国家?

  曼丽:父亲,我认为自由不应该站在个人主义的立场上讲,应当站在民族主义的立场上讲。因为民族没有自由,个人就没有自由。

  立民:这是理论,不是事实。

  曼丽:怎么不是事实?就拿北京来说罢。自从日本人占据以后,多少中国人已经失掉了他们的自由?

  立民:但是我并没有失掉了我的自由。而且增加了我的自由。

  ……

  曼丽:父亲,我觉得你的行动,完全是极端的个人主义。你不爱世界上任何人,你根本不爱我!

  剧中第二次叙事视角位移是刘云樵得知身份败露后求助于夏艳华,牵出了夏艳华奇异的生活状态和政治抱负。三年前,刘云樵和夏艳华曾是一对恋人,那时刘是上海一所大学的学生,夏是上海舞场有名的舞女“野玫瑰”。而现在,刘云樵说他只是凭着夏艳华的“骄傲”来求夏艳华,可还是希望夏艳华“看在国家民族的分子上”替他想办法。夏艳华向刘云樵亮明自己的真实身份,刘云樵顿生无比敬崇。两人的真情就此袒敞——

  艳华:……云樵,你替我想想,两年以来,我过的什么生活?同一个仇人,朝夕相处。还要花言巧语,博得他的欢心,使他相信我。你想,这不是地狱生活吗?

  云樵:但是你对中华民族的贡献,谁又比得上?

  艳华:这本来是我的志愿,任何的牺牲,我都不顾惜,我永远也不追悔。……有时我心里又忍不住有点感伤。

  云樵:艳华,过去的事情,我们不再谈了。从今以后,我们要同中华民族千万英勇的战士,手携着手,向着民族解放的大目标前进!

  艳华:我倒用不着你来勉励我,我自己有我自己的办法。你看!野玫瑰开得多有精神!虽然没有人欣赏它,它并没有憔悴!

  云樵:我相信全中国四万万五千万同胞,都要欣赏它的!

  艳华:也许它真正需要的,不是四万万五千万,是一个人!

  云樵:这一个人也要欣赏它!

  艳华:但是他只能够远远地站立,同四万万五千万人一样地欣赏了。

  云樵:假如它愿意,它也许——

  艳华:它不愿意了!它天生就寂寞的性情,它永远也是寂寞的! 

  在剧终时刻,位移的叙事视角逐渐会聚,合成交际的叙事场域和戏剧冲突。于是,寂寞的“野玫瑰”夏艳华与“极端个人主义者”王立民有了一次正面的决裂与较量。人物的语词交锋绽出《野玫瑰》的题旨——

  艳华:立民,你还有一个敌手,你知不知道?

  立民:谁?

  艳华:就是我!

  立民:你?

  ……

  立民:艳华,我承认你是我生平遇见最利害的敌手!

  艳华:立民,我还不算你最利害的敌手。

  立民:还有别的人吗?

  艳华:立民,你最利害的敌手,就是中国四万万五千万人的民族意识。它像一股怒潮,排山倒海地冲来,无论任何力量,任何机智,都不能抵挡它!立民,你失败了!

  立民:我并没有失败,我有我的理想主义。

  艳华:但是你的理想主义,是建筑在一个动摇的基础上面!

  《野玫瑰》最后聚焦于夏艳华与王立民两个人的“战争”。这是一位妻子与一位丈夫的战争,也是一个民族守卫者与一个民族背叛者的战争。守卫者与背叛者的战争透视了民族与民族“敌人”之决战。然而,寂寞的“野玫瑰”背负民族独立的信念,不惜牺牲青春和爱情,于民族政治伟业的依然献身中,缠绕着几份浪漫与婉约;而沉迷自由和支配的“极端个人主义者”,罔顾民族的节义,在与民族为敌的政治追逐中,竟然陶醉于自己的哲学信奉。也许,陈铨不想让“民族主义”的文学叙事显得过分高蹈空茫,试图给战士平添“人性”的挚切与丰盈、给敌人涂染“理性”的狡计及虚无。这一叙事意图固然没有模糊陈铨的“民族主义”政治伦理,却遭受当时左翼文人的激烈批评。{67}

  在批评者之一看来,《野玫瑰》“不妨说是一个反汉奸的剧本”,但对汉奸思想“持着宽容的态度”,因而不过是“法西斯主义”者流“自己写给自己的‘悲剧’”;{68}批评者之二认为,《野玫瑰》的作者“是用男女关系纠缠不清的噱头的情调的糖衣麻醉了观众,而无所顾及地向观众读者输送着同情与宽恕汉奸的毒药”;{69}批评者之三断定《野玫瑰》是“抗战以后最坏的一部剧作”,“在意识上,它散播汉奸理论。在戏剧艺术方面,它助长了颓废的,浪漫蒂克的恶劣倾向”。{70}

  面对批评者的攻瑕索垢,陈铨平静地回应到:“文学上最合宜的题材,永远能够引起人类兴趣的是:战争,爱情,道德。《野玫瑰》就是想把三种题材,联合表现出来。在战争方面,正的有艳华,王安,刘云樵。反的有王立民和警察厅长。在爱情方面,有艳华曼丽云樵的三角关系,然而艳华的爱情,虽然还不少留恋,早已为着国家民族而牺牲。在道德方面,王立民所抱的极端个人主义,是错误的思想。所以曼丽问得他山穷水尽,艳华再指出他的理想主义是建筑在动摇的基础上面。假如作者能够在这三种题材之上,表现出中国新时代的精神,不引起任何的误解与事实的歪曲,就心满意足了。”{71}

  陈铨还有什么没有说出吗?其实,《野玫瑰》有一条重要的叙事隐线(引线)贯系整出戏的脉动,这就是“南方间谍”刘云樵援救从未出场的“游击队的领袖”薛汝康。“南方间谍”从属“政府”,那么“游击队”属于哪一个阵营呢?——已经无须挑明。也就是说,《野玫瑰》的戏剧高潮部分虽着力呈现夏艳华与王立民两个人的“战争”,但整出戏分明暗示了两个阵营联合抗击民族的“公敌”。

  批评者对此置若罔闻,在他们看来,陈铨《野玫瑰》的错失正因没有表现“千万大军浴血拼命”的抗战场景,没有表现“典型环境中的典型人物”,只是描写“政府”间谍。{72}《野玫瑰》及其批评现象的裂隙再度说明,即使在民族危机时刻,民族国家政治伦理与政党政治伦理也往往难以契心合缘。

  从文学到政治、从政治到文学,陈铨的民族主义理想始终如一地由时代的“大政治”寻省国家“政治统一”与国家的政治生存。无论现在还是将来,一切嗜好意识形态斗争的人,或许还会挑剔陈铨的政治伦理。但无视陈铨民族主义诉求的政治正当性,循着政治意识形态的修辞踪迹,企图把陈铨诬诋为民族的“政治敌人”,已然不是一种“政治成熟”。于此,我们倒是要警惕尼采的教诲:“祖国算什么!我们的舵决意向着我们子嗣的国度前进!我们伟大的渴望比大海还要汹涌澎湃!——”{73}


【注释】

{1}有关陈铨的生平可参见《陈铨小传》,载中国现代文学馆编:《陈铨代表作》,华夏出版社,1999年,第386、387页。 {2}陈铨:《革命的前一幕》,载《陈铨代表作》,前揭,第197页。 {3}蒋光慈(1901-1931)的生平可参见《蒋光慈文集》第一卷“前言”,上海文艺出版社,1988年,第1-4页。《少年漂泊者》载《蒋光慈文集》第一卷,前揭,第3-82页。 {4} “战国策派”代表人物主要有:林同济、陈铨、雷海宗、何永佶和贺麟等人。除陈铨外,其他人的生平简介可参见陈哲夫等人主编:《现代中国政治思想流派》(中卷),当代中国出版社,1999年,第363-364、391-392、433-434页。 {5}参见林同济:《战国时代的重演》,今载温儒敏等编:《时代之波——战国策派文化论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年版,第50-60页。 {6}参见林同济:《民族主义与二十世纪——列国阶段的形态观》,原载《战国副刊》第29-30期,今载温儒敏等所编文集,前揭,第31-41页。 {7}参见林同济:《力!》,原载《战国策》第3期,今载温儒敏等所编文集,前揭,第179-183页。 {8}参见陈铨:《浮士德的精神》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第359-366页。 {9}参见陈铨:《狂飙时代的德国文学》,原载《战国策》第13期,1940年10月11日。今载温儒敏等所编文集,前揭,第356-358页。 {10}汉夫说“今日之世界”决不是“历史重演”,并指摘陈铨们的言论是“希特勒主义”、法西斯主义。参见氏文:《“战国”派的法西斯主义实质》,原载《群众》第7卷第1期,1942年1月25日。今载蔡仪主编:《中国抗日战争时期大后方文学书系》第二编理论·论争第一集,重庆出版社,1989年,第533-541页。 {11}林同济:《战国时代的重演》,前揭,第54页。 {12}参见林同济:《大政治时代的伦理——一个关于忠孝问题的讨论》,原载《今论衡》1卷5期,1938年6月15日。今载温儒敏等所编文集,前揭,第168-170页。 {13}参见林同济:《第三期的中国学术思潮——新阶段的展望》,原载《战国策》第14期,1940年11月1日。今载温儒敏等所编文集,前揭,第331页。 {14}参见陈铨:《政治理想与理想政治》,载《大公报》1942年1月28日副刊《战国》第9期。 {15}参见卡尔·施米特(Carl Schmitt):《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社,2003年,第146、147页。 {16}参见陈铨:《指环与正义》,载《大公报》1941年12月17日副刊《战国》第3期。 {17}卡尔·施米特说,“朋友与敌人这对概念必须在其具体的生存意义上来理解”,“敌人并不是指那些单纯的竞争对手或泛指任何冲突的对方。敌人也不是为某个人所痛恨的私敌”,“敌人只意味着公敌”。施米特还指出,耶稣基督的名言——“爱你的仇敌”——根本未提及“政治敌人”,“只有在私人领域,去爱敌人,即爱仇敌才有意义。……这当然并不意味着,一个人应当去爱、去支持他自己民族的敌人”。分别参见氏著《政治的概念》,前揭,第138、139、142、143页。 {18}陈铨:《政治理想与理想政治》,前揭。 {19}陈铨:《指环与正义》,前揭。 {20}陈铨:《指环与正义》,前揭。 {21}卡尔·施米特:《政治的概念》,前揭,第146页。 {22}卡尔·施米特:《政治的概念》,前揭,第167页。 {23} “暗藏的政治热情”为卡尔·施米特用语,参见氏著《政治的概念》,前揭,第166页。 {24} 参见卡尔·施米特:《政治的概念》,前揭,第145页。 {25}卡尔·施米特:《立场和概念》,转引自刘小枫:《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》,载舒炜编:《思想与社会》第二辑《施米特:政治的剩余价值》,上海人民出版社,2002年,第71页。 {26}向往“政治统一体”的卡尔·施米特据说不一定是民族主义者。参见刘小枫:《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》,前揭,第139页。 {27}参见陈铨:《政治理想与理想政治》,前揭。 {28}陈铨:《五四运动与狂飙运动》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第348页。 {29}参见陈铨:《五四运动与狂飙运动》,前揭,第348页。 {30}参见陈铨:《民族文学运动》,原载《大公报·战国副刊》(1942年5月20日),今载温儒敏等所编文集,前揭,第373-375页。 {31}参见约翰·麦克里兰(F.S.McClelland):《西方政治思想史》,彭淮栋译,海南出版社,2003年,第679页。 {32}参见以赛亚·伯林(Isaiah Berlin):《反潮流:观念史论文集》,冯克利译,译林出版社,2002年,第407、411、412页。 {33}参见利伯森(Liebersohn):《韦伯关于民族认同的历史观》,载莱曼(Lehmann)等编:《韦伯的新教伦理:由来、根据和背景》,阎克文译,辽宁教育出版社,2001年,第122页。此处的论述从刘小枫先生的论文中受益良多,参见氏文:《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》,前揭,第21-28页。 {34} “想像的政治共同体”是本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)的用语,参见氏著:《想象的共同体——民族主义的起源与散布》,吴叡人译,上海人民出版社,2003年,第5页。 {35}有关“非常状态”及“国家主权”问题,还可参见卡尔·施米特:《政治的神学:主权学说四论》,载前揭《政治的概念》,第6-14页。 {36}参见陈铨:《论英雄崇拜》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第293-295页。 {37}参见陈铨:《论英雄崇拜》,前揭,第295-298页。 {38}陈铨:《再论英雄崇拜》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第316页。 {39}相关批评文章除了汉夫一文外,还有张子斋、胡绳、曹和仁、欧阳凡海等人撰写的文章,今均可见郜元宝编:《尼采在中国》,上海三联书店,2001年。 {40}参见陈铨:《尼采的政治思想》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第261-262页。 {41}参见陈铨:《尼采的政治思想》,前揭,第262-263页。尼采的“论新偶像”,参见尼采:《查拉图斯特拉如是说》,黄明嘉译,漓江出版社,2000年,第46-48页。 {42}参见陈铨:《尼采的政治思想》,前揭,第264-266页。 {43}陈铨:《尼采的政治思想》,前揭,第270页。 {44}参见Thomas L. Pangle, The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophy of Nietzsche’s Zarathustra, in NIETZSCHE Critical Assessments(Ⅳ),edited by Daniel W.Conway, London and New York: Routledge ,1998,pp.229,232. {45}参见Thomas L. Pangle, The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophy of Nietzsche’s Zarathustra,pp.232-233. {46}参见Thomas L. Pangle, The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophy of Nietzsche’s Zarathustra,pp.233-234. {47}参见尼采:《查拉图斯特拉如是说》,黄明嘉译,前揭,第44页。 {48}参见Thomas L. Pangle, The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophy of Nietzsche’s Zarathustra,pp.247-255. {49}尼采:《查拉图斯特拉如是说》,黄明嘉译,前揭,第230页。有关“伦理国家”,还可参见刘小枫:《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》,前揭,第13-20页。 {50}陈铨在《论英雄崇拜》中提到了孙中山等人,前揭,第298页。 {51}参见陈铨:《论英雄崇拜》,前揭,第298-301页。 {52}参见Laurence Lampert, Leo Strauss and Nietzsche, The University of Chicago, 1996, p.61. {53}陈铨:《尼采的道德观念》,今载温儒敏等所编文集,前揭,第276页。 {54}陈铨:《再论英雄崇拜》,前揭,第318页。 {55}陈铨:《民族运动与文学运动》,原载《军事与政治》第2卷第2期(1941年11月10日),今载温儒敏等所编文集,前揭,第396、397页。 {56}陈铨:《民族运动与文学运动》,前揭,第396页。 {57}陈铨:《民族运动与文学运动》,前揭,第397页。 {58}陈铨:《民族运动与文学运动》,前揭,第408页。 {59}参见本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson):《想象的共同体——民族主义的起源与散布》,前揭,第11-55页。 {60}参见以赛亚·伯林(Isaiah Berlin):《反潮流:观念史论文集》,前揭,第416、417页。 {61}陈铨:《民族运动与文学运动》,前揭,第408页。 {62}这是卡尔·施米特由柏拉图《理想国》(第5卷,第16章)关于“公敌”与“私敌”的叙述推演出来的,参见卡尔·施米特:《政治的概念》,前揭,第148-149页,注释[1]。 {63}陈铨:《民族文学运动》,原载《大公报·战国副刊》(1942年5月20日),今载温儒敏等所编文集,前揭,第377页。 {64}参见陈铨:《民族文学运动》,前揭,第378、379页。 {65}代表作有《黄鹤楼》、《野玫瑰》、《蓝蝴蝶》、《金指环》、《无情女》等戏剧,《狂飙》、《冲突》等小说。 {66}本文所析的《野玫瑰》剧本,见《中国新文学大系1937-1949》(第十五集戏剧卷一),上海文艺出版社,1990年,第593-652页。后文凡引自该剧的,不再加注。 {67}有关《野玫瑰》的争议史实,可参见何蜀:《〈野玫瑰〉与大批判》,载《黄河》1999年第3期。另参江沛:《战国策派思潮研究》,天津人民出版社,2001年,第188-218页。 {68}参见颜翰彤:《读〈野玫瑰〉》,原载《新华日报》1942年3月23日。今载蔡仪主编的“文学书系”,前揭,第542-547页。 {69}参见方纪:《糖衣毒药——〈野玫瑰〉观后》,原载《时事新报》1942年4月8、11、14日。今载蔡仪主编的“文学书系”,前揭,第553页。 {70}参见谷虹:《有毒的〈野玫瑰〉》,原载《现代文艺》1942年6月25日第5卷第三期。今载《中国新文学大系1937-1949》(第二集·文学理论卷二),前揭,第477页。 {71}见林少夫:《〈野玫瑰〉自辩》,原载《文艺先锋》1943年6月20日第2卷第5、6期。今载《中国新文学大系1937-1949》,前揭,第482页。 {72}分别参见方纪、颜翰彤等前揭文。 {73}尼采:《查拉图斯特拉》,前揭,第232页。

责任编辑: 曾德雄