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“我们”的道德意识结构

——从小说《羊的门》说起

陈宣良

【内容提要】 我们一向认为,这种“集体”是共产主义意识形态的产物,是需要以共产主义意识形态来维持的。我们现在也许需要修正这种看法,这种集体性的存在原来与我们古老的传统是相合的。

  我们一向认为,这种“集体”是共产主义意识形态的产物,是需要以共产主义意识形态来维持的。我们现在也许需要修正这种看法,这种集体性的存在原来与我们古老的传统是相合的。


  看完一本小说而能激动不已,在我已经是许多年没有过的经验了。然而,在看完了李佩甫先生的小说《羊的门》之后,这种激动使得我产生了想要写点什么的冲动。 

  可惜我对文学批评完全外行。我无法从这种激动中分析出这部作品的文学或文字的力量所在。对于我来说,这部作品真正打动我的,其实是它如此深刻地反映出了我们时代的真实。 

  《羊的门》中写的呼家堡,在全国农村经济都在改革开放中事实上已经个体化了的情况下,却奇迹般地“我自岿然不动”,保持着“集体经济”的方式,虽然是作为孤岛,却坚实地存在下来了。如果我不是看过曹锦清先生的调查报告“黄河边的中国”,我会认为它只是文学家的一个虚构。 

  呼家堡的灵魂呼天成这样一种人物,我们其实都很熟悉。那种立榜样,学先进,那种斗私会,那种“面对面”和“背靠背”,那种把人变成牛鬼蛇神的方法等等,也都是我们自己亲身经历过的东西。因此,我们可以很容易地发现它的历史真实性——在很长的一段时间里,全中国其实真的就是一个无比巨大的呼家堡。而呼天成在外面的世界手眼通天地玩弄权术的手法,也是我们现在司空见惯的。 

  这一点的确是应该引起我们注意的。为什么在中国能够行得开这一套,呼家堡的存在让我们有了一个可以认真开始思考这个问题的契机。 

  有意思的问题是,在全国的农村集体经济都在改革开放的风气中改变了的情况下,为什么呼家堡能够把这种传统保存了下来? 

  呼家堡既然是一个在全国经济走向个体化的背景下的集体经济的孤岛,则它的集体经济与以前的集体经济就不可能是一样的。呼家堡的富裕是通过在呼家堡之外的世界中经商实现的。但是,在呼家堡内部则实行着“共产主义”的原则。这形成了一种反差。这样两种不同的东西的共存,应该引起我们认真的思考。 

  改革开放前的管理,我们都知道,是一种以意识形态作为先行的管理,是以“统一思想”作为基本原则的管理。在集体经济的情况下,共产主义意识形态作为统一思想的基础,是和谐的。但是,虽然呼家堡也是以统一思想的方式建立起一个集体或者整体,它却不再可能以共产主义的意识形态作为统一思想的工具,尽管它的内部仍然是实行集体经济,而且呼家堡实际上是非常封闭的,但是在商业作为支柱的经济条件下,原封不动的共产主义意识形态总是难免与实践发生直接的冲突。呼天成也的确没有这样做。我们看到的,是一种古老传统的道德和某些现代意识形态语言的奇妙结合,主要是一些与道德价值有关的语言的结合。

  以不同于以往意识形态的价值作为基础,而又使用与这种意识形态相同的“统一思想”的方法,呼家堡这个孤岛的存在给予了我们两个启示。其一,这套方法可以与我们古老的传统意识结合得天衣无缝。我们就此可以知道,它并不是共产主义的意识形态自身的产物,而毋宁说是深深地扎根在我们自己的传统当中的。那么,我们自然会问,当马列主义与中国的实践相结合的时候,中国传统在这种意识形态中究竟扮演着什么样的角色?其二,呼家堡与现实背景世界的不和谐和呼天成作为一个成功的弄潮儿在其中的自如遨游,说明这种传统在现代改革已经大大地改变了模样的中国,其实也仍然是根深地存在着的,思想解放似乎并没有真正触动传统中最根深的那些东西。这种不和谐,其实正是我们的传统与现代商业文明不和谐的一种明证。 

  从现实的情况中我们知道,像呼家堡这样的情况能够存在,都离不开一个类似呼天成这样的“带头人”,他们有能力,有权威,而且有“把集体的利益置于个人利益之上”的道德操守,等等。曹锦清先生在河南调查那里的几个先进典型时也特别强调地指出了这一点。

  换言之,如果没有呼天成,就没有这样一个呼家堡。是呼天成把呼家堡变成了一个“整体”,一个这种意义下的集体,而不是简单的“一群人”。呼天成是呼家堡的灵魂,是呼家堡人的意志。在一定意义上,几乎可以说呼天成是神,而不是人。 

  这让我不由自主地想到萨特的“我们”概念,他以这个概念描述一种“整体性”的人类存在方式,这种方式能够出现的原因,正是有一个作为众人的意志的,有绝对权威的领袖。

  呼天成在呼家堡建立的,是一个绝对专制的权力,用经济学家布坎南的话说,虽然他作为一个君主对于他的臣民是仁慈的,但是,他的权力是绝对不允许触动的。 

  这样的人物,应该说是很罕见的。不仅在今天这样一个时代是罕见的,即使是在改革之前,能够做到呼天成这样的绝对权威,也是罕见的。如果事情仅仅是这样,对呼天成的描写,还有我所说的那种认识我们的传统的价值吗? 

  能够做到呼天成的程度,的确是需要天才的。但是,天才的呼天成建立他的权威所使用的方法,却是我们司空见惯的。呼天成对权力的那种迷恋,也是我们经常在某些人身上看见的,从这个意义上说,不是人们不想做呼天成,只是没有能够做到呼天成。因此,对呼天成的描写就是有认识意义的了。 

  此外,更重要的是,呼天成的出现,是需要一些客观条件的。呼天成权威的建立是他的野心和现实世界结合的产物。这样的人物,我们无法想象会出现在世界上其它的地方,尤其是现代西方国家。这说明我们的传统中,有一种养育甚至纵容专制君主出现的因素,而且呼天成的出现,说明这样一种因素至今仍然存在着,这就不仅应该引起我们的深思,甚至应该引起我们的警惕了。 

  应该指出,呼天成出现的必要条件之一,就是我们的传统,我们传统的价值、传统的思维方式、传统的意识结构。 

  我希望能通过分析呼天成和呼家堡的历史对此做出一种解释。 

  让我们先从文本谈起。



权威是如何建立起来的

  在改革开始后,像全国许多地方一样,呼家堡的集体经济几乎完全解体了,集体财产的流失严重,生产也没有人管了,那里成了一个无序的世界。这时候,呼天成出现了,在不长的时间里,他把呼家堡变成了即使在改革前也极少见的模范集体。如此强烈的对照,真是一个巨大的成就。 

  他是如何实现这一点的呢?他的第一步,是最重要的,也是最本质的。呼天成建立他的权威的第一个动作,就是治理呼家堡普遍存在的偷盗。 

  当呼天成独自站在夕阳下的村口,一个人面对着从集体的地里偷了东西回来的人的时候,他喝了一声“贼!”在他的充满正气的“注视”之下,人们一个一个地避开了目光。呼天成的权威从此建立了。 

  呼天成与众人对峙,大喝一声“贼”的场面,是小说中最为惊心动魄的场面,也是关乎他的成败的关键的举动。他的大喝是面对着几乎全村的人的,这种对立如果不是以他的胜利为结局,他就不再有机会建立他的权威,呼家堡的集体经济也就会从此解体了。这种对峙是意志的较量,但是,也是道德上“善”与“恶”的较量。一个人面对着全村的人,呼天成能够取得胜利,正应了中国的一句老话:“邪不压正”。 

  的确应该用这句老话,因为他没有使用我们习惯的做“思想工作”的意识形态语言,而是一个简简单单的“贼”字。这个贼字的内涵是非常丰富的。 

  从普遍的意义上说,这是一种道德判断,而且是一种几乎最古老的价值。共产主义的意识形态也否定偷盗,但这种价值毕竟不是单单属于这种意识形态,而是直接地深深扎根在我们古老的传统中的。 

  几乎只是一夜之间,呼家堡的贼们就变成了集体中的一分子,变成了一群道德高尚的人了。 

  这里没有任何不真实。如果对于我们传统的思维方式和意识结构有一种洞悉,如果看到呼天成如何以我们熟悉的那些方法“巩固集体经济”,我们就可以知道作者对如此巨大的反差的描述是多么令人信服。 

  从一种古老的道德价值概念出发,建立起一个现代才在中国出现的集体存在,这里的不和谐是很明显的。“方法决定本质”,我们对这种“集体”的本质,应该从另外的一个方面来考虑。简单地说,虽然呼家堡的集体似乎是以往的以共产主义意识形态为根据建立起来的集体的一种继续,是这种新传统的承传,但是,它应该是与这种传统有不同的本质的。当然,我们也可以完全反过来思考这个问题,那就是说,这种集体,的确就是这种传统的继续,而我们一向认为,这种“集体”是共产主义意识形态的产物,是需要以共产主义意识形态来维持的。我们现在也许需要修正这种看法,这种集体性的存在原来与我们古老的传统是相合的。也就是说,这种集体不过是专制的一种更极端的形式而已。 

  一个“贼”字造成的直接结果,是呼天成与呼家堡人之间关系的根本变化,呼家堡人被矮化了,这是一种道德上的矮化,他们在呼天成面前再也抬不起头来了,呼天成的权威就此建立起来了。 

  呼天成在呼家堡的统治权威是绝对的,这种绝对的权威当然永远是一种巨大的恐怖。但是,呼天成的恐怖是温馨的,他几乎从来不使用赤裸裸的暴力,他和人说话的时候,几乎总是和风细雨的,但是,谁也不会忘记,和风细雨与万钧雷霆之间的本质是一致的。如果谁敢不听他的话,后果是任何人也承担不起的。但是,其实这是一句多余的话,在呼家堡,没有任何人会想到不服从呼天成,人们对他有一种发自内心的感佩和虔敬,这里有崇拜,也有爱戴,当然更有一种内心深处的恐惧。在呼家堡,如果呼天成让谁去死,他是不会犹豫的。 

  从外面看来,呼家堡的人似乎是被呼天成给“魇”住了,像是在一种被催眠了的状态,这种愚昧显得不可理解。但生活在其中的人,甚至反而会有一种“幸福感”,因为这种生活不用承担任何责任,既不用为生计操心,也没有道德的重负。这是一种类似“羊”的生活,一切重担都由牧羊人呼天成背负着。 

  的确,单纯的意识控制,虽然可能在特定的条件下得逞于一时,例如呼天成大喝一声“贼”的时候,但是,它是很难在长时间内产生这么大的威慑的。作为呼天成控制基础的,是呼家堡人在呼天成的领导下过上了富裕的日子,对于经受过多年贫穷日子的人来说,这种富裕的宝贵是可想而知的,人们对他有一种发自内心的感激也并不奇怪,但是,我们也不应该忘记,在呼家堡人获得富裕的日子的同时,他们也被剥夺独立生活的能力,从心理上说,他们产生了对于这种集体的富裕生活的依赖,而且,由于他们不再有任何个人的生产资料可支配,他们变成只能依赖集体才能生存。 

  呼家堡的集体经济,在呼天成当村长之前早就已经存在了,但是,呼家堡人并没有富裕起来。我们无法否认,呼家堡的富裕,是呼天成“经营”的结果。 

  当然,呼天成的经营能够有此结果,是拜改革之赐,如果不是整个中国的经济形势发生了根本的变化,呼天成的经营也不会有什么结果。但在这里真正奇怪的是,呼天成的经营,从呼家堡的内部来看,与外部世界的改革似乎根本就不相干,呼家堡的集体化程度,比人民公社时代有过之而无不及。 

  也许有人会认为,呼家堡可以被看成市场经济中的一个企业,自由经济中有集权组织形式的企业的存在并不是什么新鲜事,马克思在说“私人占有性和生产社会性的矛盾”的时候,其实就已经指出了这样一种事实。这也就是说,它并不是个孤岛,而是经济改革大潮中的“弄潮儿”。 

  但是,呼家堡并不是一个企业。它是一个“社会”。企业的职工在上班的时间在企业工作,下班之后就回到社会生活中。在这种情况下,我们可以说,当人在企业中的时候,过的是“集体生活”,但一旦回到家中,他所过的就是私人生活了。但呼家堡人是不会,也不能离开呼家堡的。呼家堡与企业的区别,从一定意义上说,就象宗教和邪教的区别,是绝对不应该混淆的。 

  在改革的大潮流背景下,呼家堡的实践首先透露出来的就是与潮流的不和谐,这种不和谐自然会产生一种生存安全的问题,为了维护它的存在,自然也就需要有某种自我保护的方法和措施。呼天成在这一点上也获得了巨大的成功,而且,对他的这种成功的分析,会对我们传统的力量产生再一次的震憾。 

  为了保卫呼家堡的存在,呼天成所经营的,就不仅仅是企业——即使我们把呼家堡看成一个企业——不是社会,而是权力。其实他经营的始终是权力,无论在呼家堡内部,还是在它的外部。 

  呼家堡最大的保护是它被当作改革开放的“先进典型”。这一方面当然得力于呼天成对呼家堡内部的经营,呼家堡的实践虽然与改革的潮流不和谐,但如果以共产主义的意识形态来看待改革开放,则经济的个体化,“让一部分人先富起来”,都只是一种权宜之计,最终的目的,仍然是共产主义,至少也是“共同富裕”。如果从这个意义上看,呼家堡首先是比其它村落“先”富起来的“一部分人”,而且,在呼家堡内部,做到了“共同富裕”,呼家堡简直就成了改革开放的先锋了,它被树为典型,当然就不奇怪了。另一方面,是由于某种带有些偶然性的事情。呼天成在文革中保护过一个逃亡中的大官,这是他经营关系网的开始,也是后来他的网络存在的基础。我们不能不佩服他的“远见”,而这种远见是建立在他对中国传统的洞悉上的。因此,这种偶然背后的东西应该更引起我们的注意。正是因为呼天成从来也没有相信过这种意识形态,他才能在经营这种权力关系的时候显得那么从容不迫,那么游刃有余。在把呼家堡建立成一个坚实的集体之后,他以此为依托,把权力的触角伸向了全国,各级政权中都有“呼家堡的人”,当然其实不如说是呼天成的人,他的确可以说是手眼通天,在中国似乎就没有他无法摆平的事,小说对他那种在不动声色之间把天大的事情消匿于无形的事迹渲染得十分出色。 

  表面看来,呼天成在经营内部和外部时所使用的方法是非常不同的。呼家堡能够是一个集体产主义的世界,是因为呼天成能够对它进行一种绝对的统治,但他所做的一切,毕竟都是以道德的名义进行的。就是说,呼家堡人是羊群,而呼天成则是上帝,他就是“羊的门”,呼家堡人是通过他,而且只有通过他才生活在现在这个“天堂”中的。在呼家堡外的世界中,呼天成也能呼风唤雨,但他却不再是,也不再可能是上帝,而只是魔鬼,虽然能量巨大,几乎没有他不能办到的事,但都只能通过一些阴谋诡计和鬼蜮伎俩,不能像在呼家堡,一切事情做起来都有那么崇高的名义,都那么冠冕堂皇了。 

  但是,我们看到,呼天成玩这两种政治的时候,并没有所谓“人格分裂”之类的矛盾。在他的心里清清楚楚地知道,无论在任何情况下,玩权力把戏所依据的原则是同样的,在呼家堡内和呼家堡外并没有实质性的区别。这些东西,简单地归纳起来,就是面子和从众的心理,就是人对私利的关注。在呼家堡,我们的确也总是能在那些道德面目的背后看到人们的私利心理在实在地起作用。经营呼家堡内部和外部的区别,只是后者是直接地经营这些私利心理,而前者是间接地经营它们而已。 

  把呼天成利用人们的私利心理的方法叫做“经营”是很恰当的。这在他利用呼家堡外的关系的时候表现得更为典型。 

  只要是到过呼家堡的人,立即就变成了呼家堡人,变成了“呼天成的人”,他们都在不同程度上欠了呼天成的情,呼天成总是能一下子击中要害,让你无法拒绝送到你面前的东西,而且总是神不知鬼不觉的,让你敢于接受,同时,他绝对不当下就要求你的回报,甚至根本就不提回报的事,但是你总是很清楚地意识到你欠了他的,他越是不提回报的事,这件事在你心里就变得更沉重,就像是高利贷的利息。等到他对你提出要求的时候,你会发现,要你回报的,与你心里觉得欠他的,连本带息正好一样多。同时,你也知道,无论这件事对于你来说是多么困难,会给你造成什么样的损害,你都必须把事情摆平,这不仅是因为有“借债还钱”的道德古训,更因为“呼家堡的人”不是那么好当的,你如果“忘恩负义”,你的结果会是什么你心里清楚,债总是要还的,不是以这种方式,就是以另外的方式,人总不能敬酒不吃吃罚酒。 

  我们在这里很容易看到“来而不往非礼也”的古训。可是,呼天成在这里经营的,并不是商品,而是人,是人与人之间的关系和人的感情。在经济不断商业化的今天,我们往往已经不再能清晰地分辨“礼尚往来”和“交易”的区别,不再能分辨一个诚实的商人遵循等价交换原则的做法与知恩图报的义气观念的区别。礼教的精神已经把商业精神大大地毒化了。 

  从呼天成对这些东西的经营中,我们发现,他所依据的,正是“礼”的精神。



中国传统道德的意识结构

  中国有着几千年的专制政治的传统。从政治制度的方面说,这种专制的政权从共和国建立时起,就不再存在了。但是,呼家堡给了我们一个袖珍版的专制样本,使得我们不得不认定,这种专制的传统并没有真的成为过去。 

  中国历史上的政治著作,可谓汗牛充栋,但是,这些政治著作,从现代政治学的意义上说,都不能说是政治学或者政治哲学的,因为它们所提出和要回答的问题,都只是治国的方略,或者治国的原则的问题,而且,这些著作往往直接就是些历史著作,是通过以史为鉴的原则来说明治国之术的。而作为科学的政治学理论对于中国的历史政治首先应该提出的问题是:专制是如何成为可能的? 

  我们至今没有系统的这方面的论著。从上个世纪初开始的中国近代或者现代启蒙对于我们的传统的清算始终被救亡的急迫需要所纠缠,甚至不是一般意义下的纠缠,而是救亡的需要决定了启蒙思想的核心概念,使得对于传统的真正清算始终处在缺席的状态。 

  中国传统的政治原则,是道德治国,因此,中国道德的原则就成为中国政治的基本原则。儒家的道德是中国传统道德的基础,这种道德的基本价值,我们都知道是礼,而礼义的基本内涵,就是忠孝仁义等等,它们的精神核心,其实就是一个:服从。 

  的确,用不着多少理论水平我们就可以看出,服从的道德对于专制政权是多么重要的事情,服从的精神正是专制政权能够在几千年的漫长历史时期中存在的必要条件之一。而礼,说到底就是对等级秩序的规范,而等级制度正是“服从”能够存在和有必要产生的前提。

  从启蒙到现在,中国的这一百多年的历史,与以往的历史的不同是很明显的,那是一个义无反顾的“礼崩乐坏”的过程。而且,我们都知道,新文化运动的直接结果,就是革命,甚至是暴力革命,而最终获得胜利的,是共产主义革命。

  “共产主义革命”与“服从”,这是多么大的反差啊,从制度和形式的方面来说,“礼”或者礼教,在中国的确可以说已经消失了。中国现在的政体是共和国,人人平等是写在宪法中的,而这一切,都是革命的结果,新文化运动后的革命就是以消灭专制的礼教和建立人类的平等和解放为目标的。而且,这种革命的精神,在新中国建立了之后也并没有束之高阁,它一直延续到“文化大革命”。 

  但是,“忠”的观念始终存在着也是一个事实。在“革命斗争”中,做“驯服工具”的教导是一直存在着的,而且是作为一种相当高的道德价值存在着的,“忠”的价值在文化革命中甚至达到了一种登峰造极的地步。我们实在应该深入到传统道德的意识结构中去发现现代中国人的思想中深深纠结着的传统精神,因为它与现代精神是格格不入的。 

  “服从”本身只是一种行为规范,而当把这种外在的行为规范内化为一种自律精神的时候,以忠孝为基本内涵的道德就产生了。这时,成为忠臣孝子,就成为一种人格追求。但是,这样的一种人格的意识结构,与现代以自我或者人的自由意志为核心的道德的意识结构是根本不相同的。 

  道德的本质是为他的,因此,人格作为人的道德存在就是人在他人面前的存在。人格在这里反映出来的是人与他人的存在之间的一种什么样的关系呢? 

  当我尝试着进行这样的分析的时候,熟悉的人会很容易地发现我受到萨特的思想方法和他的观点的影响,虽然我并没有亦步亦趋地跟随着他。我并不想否认这一点。 

  按现代的,也是来自西方的以自由意志为核心的道德观念,人格的确立是以“自我”的存在为前提或第一原则的。也就是说,人格是自我通过他人反照自身而产生的自身的形象。因此,在人格的确立中,最根本的东西是自我意识。在这里,人的自我意识的结构是“自我-他人-自我”。这里的第一个自我,是本来意义下的自我或自我意识,而后面的那个自我,就是一种人格化的自我,或说一种所谓“超我”。因此,从最根本的意义上说,一个人的人格,不是他人面前的自己,而是自己面前的自己,虽然在这里,他人作为中介也是不可缺少的。 

  在这样的人格结构中,自我和他人是平等的。当我以他人作为一面镜子反观自身的时候,这个他人事实上只是我自身的一种外化,他人就是一个在外面的我。当我从外面看待我自己的时候,作为人格的我就显现出来了。 

  而按礼教的忠孝概念,意识结构中处在根本地位上的不是自我,而是他人。与上述人格结构相应的礼教道德的意识结构是“他人-自我-他人”。 

  忠孝的意识结构作为前提确立的,是两个地位不同的人,一个是“我”,另一个是高于我的“他人”。既然在这里“自我”是把忠孝作为一种人格确立起来的,如果离开了对于这个高于自我的他人的服从,这种人格就无法建立起来,因此,在忠孝的人格结构中,处在第一位的,就是他人。“自我”是在对这个他人的服从中出现的,而且,作为一种道德要求,这种服从是发自内心的,是景仰、爱戴、崇拜等等,也就是说,服从的精神对于自我的根本要求就是同一到这个他人之中,这也就是说要求自我消解在这个他人之中,于是,作为自我和这个他人的结合的结果的,就是自我的“他人化”,这就是上面的结构中后面的那个“他人”——一个他人化的自我,这就是人格本身。 

  这种道德原则下的人格,这种所谓“他人化的自我”,其实也就是一种外化的自我,一个“在外面的自我”。这也就是说,自我或者人格从根本上说就是一种几乎纯粹在他人的注视下的外表的或说外部的存在,是一个名为“自我”的“他人”。因此,我们看到,按中国人的道德观念,自己如何看待自己,自己如何面对自己,自己对自己如何评价,其实是并不重要的。确定人是好人还是坏人的,确定人的善恶的,也就是说确定一个人是否忠孝的,总之确定一个人的人格的,并不是作为一般而言的道德主体的自我,而是他人。如果别人说你是坏人,无论你自己认为自己是好人或者坏人,其实就都无所谓了,你是坏人无疑。 

  忠孝的自我的外化与以自由意志为核心的人格中的自我的外化的不同在于,忠孝的自我是义无反顾地外化了,自我就直接地变成了一种“在外面的存在”,而后者的外化只是一种中介,他最终是返回自我之中的。简而言之,自由意识的道德是自我面对自我,礼教的道德是自我面对他人。 

  作为“外化的自我”的概念的一个直接的逻辑结论,就是礼教道德的标准从根本的意义上说在于行为,而不是内心。这是其更深一层的本质。作为礼教的核心“礼”,从根本上说,就是一套行为规范,一套礼仪形式。虽然圣人总是教导我们要做到所谓“正心诚意”,但是既然没有超越的上帝在,既然在这种道德的精神结构中自我并不处在核心的道德评判者的地位,正心诚意这样一种内心的善恶与否,就处在一种无人可以判断的状态,不仅他人无法判断(因为人心隔肚皮),自己事实上也无法判断,因为这本不由他判断。因此,即使是在孔圣人那里,善的最高体现仍然是“不逾矩”,也就是说,真正做到有道德的根本标准是在行为上,而不是在动机上的。这也就更进一步从根本上肯定了,判断一个人有道德还是无道德的根本大权,是操在“他人”的手里的。礼教的人格是“在外面的”。 

  这种“在外面的人格”也就是所谓“面子”——从概念的字面意义来理解的面子。当然,这与面子的本质也是完全一致的。所谓面子,就是他人眼中的自我,因此,与忠孝的意识结构一样,面子也是一种“他人-自我-他人”结构的,他人说我好,有能耐,有地位,我就“有面子”,他人说我坏,说我窝囊,我就很“没面子”,很丢面子。 

  即使忠孝的概念现代中国人也许已经丢得差不多了,但是,面子的观念是仍然强烈地存在着的,这也就是说,中国人的道德意识的结构,并没有根本的变化。 

  面子的概念与忠孝概念的唯一不同,就是在面子的“他人-自我-他人”结构中的第一的他人,不一定是特定的某个处在上级地位的具体人物,而是多少“虚化”了的他人,是无名无姓的“众人”。但是,就“服从”这个概念的核心来说,它们仍然是一致的。于是我们看到,在中国人的道德精神结构中,不仅存在着对于“上级”的服从,还包括着一种根深的“从众”情结。 

  呼家堡的人,在呼天成当村长之前,几乎所有的人都成了盗贼,大家都偷集体的财产。呼家堡人为什么要做贼?作者告诉我们,开始是因为穷,后来就成了习惯。 

  “习惯”这个词很重要。习惯就是“从众”而形成的行为方式。习惯或者从众的意识结构就是从“面子”的意识结构中派生出来的。 

  按“经济学”的解释,人们做不做贼,要看做贼是否“经济”。如果做贼的“投入和产出”的比值太高,也就是说如果做贼很危险,就不做;如果不怎么危险,就做。如果惩罚是很重的,如砍手之类,当然是很可怕的,对防止偷盗当然有很强的阻止能力。如果惩罚只是把偷盗所得的东西吐出来,或者进行一些赔偿性的惩罚,偷盗就很难阻止了。 

  当然,现代人已经不再使用砍手之类的野蛮方法。现代对于偷盗之类的行为的惩罚一般只是“道德谴责”而已。中国人的方法就是通过“人口”让你变得很“没有面子”,让你感到耻辱。 

  这种惩罚是轻还是重,是不容易一言以蔽之的。这种耻辱也许会终身跟着你,使得你人格丧尽,使你再也没有资格作为一个“人”。这对于人的威慑,实在是并不亚于砍手之类的,但当然要“文明”多了。但是,这里并没有上帝的“绝对命令”或某种超越的“善”在其中起作用,也就是说没有真正意义下的“原则”。道德的裁判者是“众人”。因此,这种道德谴责的轻重,要取决于“众人”的态度。如果偷东西的人多了,“众人”的规模减少,而谴责的重量由更多的人分担,道德的压力就减轻,如果众人都偷东西,这种谴责事实上就可以说不存在了。 

  “众人”是个什么样的概念呢?表面看,众人是许多单个的人的集合,众人既不构成一个整体,其中的个体又不是有独立人格的存在,似乎并没有统一的意志,但是,在行动上又很一致,每个人在其中似乎都是“匿名的”,但私利的概念在人人心中都非常清晰。也就是说,众人就是没有原则,没有绝对理念的人群。 

  因此,如果大家都偷东西的时候,那个不偷东西的人的日子反而不好过,他的独行特立,使得他与众人格格不入,使他特别地感受到他与众人处于敌对的状态,这种感受与众人不偷而只有他偷时的感受从一定意义上说是一样的。 

  这种没有原则的状态,正是缺少超越的、绝对的“善”的合乎逻辑的结果。 

  在一种从众文化中,孤独是一种最大的惩罚。“悠悠人口”的力量就在于此。所谓“众口销金”,众人的否定,是把人从精神上放逐到社会之外的一种方式。在历史上,在呼家堡,这种“礼教杀人”的事情都是发生过的。 

  当然,被这种“人口”杀死的人,可能是好人,也完全可能是恶人。也就是说这里并不是说从众必定是为恶的。从众只是一种心理,它可以是为恶,也可以是为善。呼家堡的人开始“集体偷盗”,但在呼天成的“感召”下,还是那些人,呼家堡却变成了一个“共产主义”的集体,似乎所有的呼家堡人都是道德高尚的人了。 

  应该承认,从众,从一般的意义下说,会造成所有人都偷的无序状态,却不会造成一种呼家堡那样的众人都善的状态。这种状态的出现,是需要有一个“圣人”出现才可能的。

为什么?这必须对从众的意识做进一步的结构分析。 

  在“从众”的情况下,需要一个“领头”的人,需要一个所有人都跟着他的那么个人,这是合乎逻辑的。这个领头的人,可能是“圣人”,也可能是“小人”,总之他是一个不肯从众的人,从某种意义上说是不怕孤独的人。 

  虽然“领头”和“从众”从表面看来是完全对立的,但是,进一步的分析将为我们指出,从意识结构的意义上说,它们仍然是同一的。 

  我们刚才说过,中国传统的道德人格结构是“他人-自我-他人”,在这样一种结构中,对于“至善”这样一个最高的道德要求,或者说道德的根本标准,作为原则的标准,自然地就是“无我”。因为这种结构就是以消解自我作为最终的目标的。 

  无我的境界有完全不同的两种。 

  第一种无我的境界,是消灭自我,它就是“圣人-小人”状态。 

  先说圣人状态,它从根本上说是对于牺牲的要求。这是有一种崇高的情感在里面的。中国历史上一直不乏杀身成仁,舍身取义的牺牲者。这恐怕是我们的道德中最令人感动的部分。 

  但是,在这种崇高的感情中是存在着陷阱的。 

  由于在道德的结构中,他人是设定为第一前提的,这种牺牲就往往不是,或者不仅仅是自我对于自身的要求,而变成他人的要求,当这种牺牲是他人的要求的时候,牺牲的悖论就出现了。要求我牺牲,要求我献身,我总至少是一个“存在”(身),就是说我至少得有一个“自我”。 

  自我在这里的出现,使得中国道德结构中的“牺牲”要求成为一致逻辑上的悖论。一方面,只有这个自我自己决定献身,才能构成道德上体现着无我境界的牺牲。但是,既然我的行为是否真的至善,归根到底是要由他人来判断的,我的牺牲归根结底是他人要求我作出的,我的自我事实上在道德判断中是没有意义的。那么,在牺牲中,或者我其实完全没有管他人的评判,我只求对得起自己的道德良心,那么,这就从根本上消解了礼教的精神,因为自我在这里出现了,而自我的出现会从根本上消解礼教的以为他存在为核心的道德,正是因此,牺牲往往被他人认为是疯狂,是无谓的,被认为是“愚忠”之类或者甚至被认为是“邀名”,是图“阴报”之类,总之,反被认为是恶,这从根本上说是因为这种行为已经超出了中国的道德结构本身。或者,我是应他人的要求作出牺牲的,那么,原则上说,这就不构成一种道德行为,我只是在别人的强迫下死去了,我是被人给杀了。这就是我们常说的礼教杀人了。这样两种状态,都构成了对于道德本身的否定。那么,应该如何做才能把“牺牲”重新囊括到道德的框架中呢?那就是进入一种“自欺”的状态。 

  我们已经看到,在牺牲这个问题上陷入悖论的根本原因是“自我”的出现。正是自我的出现才出现了牺牲的动机或者牺牲发生的直接原因的问题。而牺牲,从根本上说,就是彻底地消除自我。既然自我已经不再存在了,我们也就不再问牺牲的动机,也不再问牺牲的直接原因,也就是不再考虑牺牲者的自我了,也就是说我们不再考虑自我“曾经存在过”这样一个事实,我们是“故意地”把事实的真相“隐藏”起来,而只是从牺牲带来的结果是整体的存在这样一个现象的事实出发,把牺牲看成一种把“整体”的存在放在第一位的行为,牺牲被看成是对整体存在的服从,自我因此而消解在整体之中,这样,我们似乎就在这种行为中发现了“无我”的状态,至于这种行为的动机问题,反而不再重要了。 

  牺牲生命的事在生活中当然只是一种极端情况下的情景。但是,在日常的道德实践中,中国人的确是经常被要求“作出牺牲”的。所谓作出牺牲,就是要求人们“服从”一个高尚的东西,信念或者为人等等,你服从了这种要求,就被认为是“有道德”的人,否则,人们就会说你自私。“没有牺牲精神”正是用来说明一个人不够道德的常用语言。 

  人人都处在这种被人要求牺牲的状态,一方面表明一种整体的精神,一种无我的状态,但是,在这种情况下,自我并不是真正的消除了,而只是被隐藏了起来。因此,由于牺牲事实上是被他人“要求”作的,人们反而总是处在一种敌对的状态,只是这种敌对状态也是被深深地隐藏起来的。 

  这样把敌对状态隐藏起来,说到底只是把“自我”隐藏起来。在这种结构中,“自我”因为被隐藏起来而处在一种道德的批判或者判断无法触及的地位上,因此,自我与道德的关系变成了一种根本绝缘的关系。在中国传统的道德结构中,自我与道德的善的确是绝缘的。只要一提自我,就直接意味着自私自利,自我似乎就是万恶之源。 

  在这个意义下我们再来看什么是圣人。从理论上说,“圣人”就是完全做到了“无我”的人。但是,自我怎么可能完全消解,完全消失呢?按现代道德结构来分析,我们只能说,圣人不过就是能够把自我隐藏得特别深的人。这是一种逻辑的结论,虽然可能会很刺激一些人的感情。那么,我们自然会问,圣人的自我隐藏到哪里去了呢?就隐藏在“整体性”之中。呼天成在别人感谢他的时候,总要说,要谢就谢呼家堡,这不是简单意义下的谦虚,而是一种心理的事实,在呼天成这个圣人的心中,呼天成就是呼家堡,呼家堡就是呼天成,它们之间是没有区别的。整体就是圣人的自我的存在。 

  我们说过,孤独是一种可怕的状态,圣人把自己的自我与整体合一,就逃避了自己的孤独。 

  从这个意义上说,小人与圣人有特别一致的意识结构,小人与圣人的区别,只是小人隐藏自我的地方与圣人不同。 

  小人与圣人一样不从众,因此,小人的自我也如圣人一样处在一种张显的状态,而这种状态总是会受到道德的压力的。小人是如何回应“无我”的道德要求的呢?也就是说小人是如何把自我消解或者消灭掉的呢?小人以一种“我是流氓我怕谁”的态度,以他的“无畏”实现了一种“无我”。 

  从表面上看,小人是直接地把他的自我放在与众人对立的地位上,但是,其实,他只是取了一种把他的自我“完全地”放在外面的态度。我们前面说过,礼教道德的意识结构是“他人-自我-他人”,这后一个他人,就是自我的外化,一种他人化的自我。这也就是说,这个自我或者他人,其实是有双重的品格的,一方面,他是自我,另一方面他是他人。也就是说,由于在这个结构中,这后一个他人一方面是道德评判者,另一方面则就是人格本身,即道德化的自我。当小人把自己的自我“完全地”放在外面之后,他一方面似乎完全变成一个“他人”,而不再是道德主体,不再是自我,因此,所有的道德谴责,就似乎只是“如春风之吹马耳”,“自我”对它们可以完全无动于衷;另一方面,自我当然其实仍然作为自私的个人存在着,但这个自我也变成了一个他人,当道德谴责发生的时候,似乎谴责者是他人,被谴责者也是他人,你们说我是坏人,对,我也说我是坏人,“我”(自我)的确会很在乎“我”是不是个坏人,可是“我”在哪儿呢?我已经变成一个他人了,他在和你们一起谴责坏人呢!“真小人”毕竟得一“真”字,此其时也,真假善恶的界限早已变得模糊了。或者不如说,小人由于放弃了被判断的自我的内在性,也就使自己处在了消失或者被消灭的状态中了。 

  与圣人不同的是,此时的自我是隐藏在“众人”而不是整体中的。 

  显然,能做这种小人,也像做圣人一样需要一种相当坚强的神经。不是平常的人容易做到的。 

  对于平常的人来说,无我就是从众,这就是无我的第二种状态。这也是把“自我”隐藏起来的状态,只是这种隐藏的方式与圣人-小人不同。 

  从众这种逃避他人注视的方法是使得我与他人的界限变得模糊,从而使得“我”消失在众人中。但是,从众只是使得他人的注视变得不是那么明显,那么不可忍受,使得人与人之间的敌对显得不是那么你死我活,但是,敌对毕竟是存在着的。以他人为第一原则的敌对,反照出来的“我”,是一个不是来自自为,而是来自为他的“我”,因此,从内省的道德的意义上说,这样的“我”或者自我不是一个道德主体,正是因此,从众也像“小人”一样表明了“我”的自私的一面。当然,与从众把他人的注视隐藏起来一致,这时的“我”,这个自私的“我”,也是隐而不现的。这时的无我,与牺牲所表现出来的崇高适成对照,是特别委琐的。 

  中国人爱说“法不治众”,这也是中国人认可从众的一种说法。其实,法是针对所有的人的,因此不能治众的法就不是真正的法,这里的法是应该理解为道德的。中国的道德,是一种以众人的舆论为根据的道德,如果大家都认可的行为,就是道德认可了的行为,至少是道德不再谴责的行为。所以,只要大家都偷,人的心里也就没有了对于偷的道德不安,如果大家都贪污,贪污也不会造成心里的道德重负。 

  因此,从这个意义上说,这是一种纵容小人的道德。如果一个人做了坏事而没有受到惩罚,其它的人往往就会跟着去做,呼家堡过去那种人人偷盗的景象就出现了。因为自私的自我在从众的状态下并没有消除,而只是隐藏着的。这深刻地说明,中国的传统的这种把他人的注视放在第一位的道德中,那个自私的“我”是并不真正地浮现在道德的自我监督、自我批评的视野中的。 

  但是,从众毕竟是一种“胆怯”的心理,这种胆怯的核心,是对于道德本身的恐惧,对于道德谴责的畏惧。需要把自私的“我”隐藏起来,也说明这样一种畏惧的存在。 

  很少有人相信自己会成为圣人,也很少有人决定自己去做个小人。因此,中国人就有了一种普遍的“中庸”心理,这种中庸不是亚里士多德所说的那种“中道”式的中庸,中道是从概念的分析中产生的,它的本意恰恰是说最好的,如房顶的屋脊,如既不胆怯也不莽撞的勇敢,中国人的中庸心理本质上就是从众。 

  但中庸与从众仍然有些不同。按中庸心理来看,既然人把自己定位在“中间”,与上和下就有了一种“紧张”,一方面怕自己成为小人,或者怕别人说自己是小人,另一方面对圣人有一种敬畏。可以说这种意识结构是中国人产生道德情感的基础。 

  虽然这样的从众或者中庸具备了一种“向善”的力量,但这样产生的道德仍然是一种以“面子”为基本特征的道德。 

  如果我们真的能像儒学相信的那样肯定,人之初,性本善,则在“原初的”状态下,一个人向善,其它的人自然地跟从,一个美好的世界就出现了。这的确是一个非常美妙的图景。从逻辑上说,这似乎与一个人偷东西,其它人就跟着偷是一样的。但是,在这种情况下,道德其实根本就不需要了。儒学提倡道德,实在是因为这种美妙的图景不肯自己自然地出现。 

  为什么会如此? 

  从众使得众人成为众人。什么是众人?这是一个“群体”,是一种介乎整体和分散的“一些人”的状态,就像一群羊或者牛,从外部看起来,很像是个“整体”,但是,它们其实只是“在一起”各自做着各自的事情。在这个群体中,每个个人似乎都变成了“匿名”的,大家已经没有了区别。 

  群体和整体,是两种非常不同的存在方式。群体是没有首领的,而整体存在的一个必要条件,就是领袖人物的出现,圣人的出现。 

  萨特在解释他的“我们”这个概念的时候,对此有过很精辟的说明。在萨特看来,处于敌对状态的个人,只有通过“我们”状态,才能成为整体。而这种“我们”的存在方式,是在其中的个人完全放弃个人意志,而以领袖的意志为意志的条件下形成的。在“我们”的形成过程中,“注视”(也应该理解为一个哲学概念)有着特殊的作用。在萨特看来,自我正是通过“他人的注视”发现自己是一个“为他”的存在,或说发现自己是一个道德主体的。而在他看来,作为“我思”的人与他人的根本关系也就是冲突。但在他人的注视下,互相冲突着的个人发现了一个更大的冲突,这些个人发现自己在这个他人的眼中只是一个“他们”。这构成了“我们”出现的一个基础,因为这种注视使得我和其它个人的“个性”不再张显,自由的个体在这种注视下对象化或者说物化了。在这种情况下,也就是说,在这种我和其它人都不再有自己的自由意志的情况下,如果有“领袖”的“注视”出现,我和其它人如果决定放弃自己的意志,把自己变成纯粹的“为他”存在,即没有自由的思想和意志的“身体”或工具,“我们”就出现了。 

  呼家堡正是一个典型的这种状态的整体。在呼家堡,呼天成是“注视者”,而其它的呼家堡人则只是被注视的“为他存在”。当他大喝一声贼的时候,他首先是作为敌人出现的,接着,他就变成了领袖,作为“我们”性质的整体的呼家堡就出现了。 

  在小人是领头的人的情况下,小人本身并不进行对于他人的注视,相反,是他在众人的注视之下。而当他以他消解自我的独特的方式消解了众人的注视之后,众人也就产生了一种对于道德监督,道德眼光的注视的反省———自私的自我从被压抑的状态中走出来。这就是从众状态的出现。在这里,从众心理所造成的只是“群体”,人们是各自按自私为原则行事的。因此,在小人领头的情况下,从众的现象一旦发生,小人也就自然地消失在众人之中了。 

  “我们”和“群体”都实现了一种“无我”的状态,只是圣人领头建立“我们”整体时无我状态是通过“牺牲”来完成的,在圣人领头的情况下,圣人必须始终作为注视者存在着,他的注视要求着牺牲,他自己也在做着某种牺牲,虽然他们的牺牲方式是不同的。群体的“无我”则是以自我消失在众人之中的方式完成的。在这里,他人的“注视”消除了,自我因为没有注视而不再显现。

结 语

  回到呼家堡,我们再来看看呼天成,他在呼家堡内部以圣人的方式行事,而在呼家堡之外的作为,却是一个完全的小人。而他这样做,我们说过,没有任何“人格分裂”的问题,因为归根结底,他是在同样的意识结构的条件下行事的。而我们也看到,呼家堡人似乎有很高的道德水平,似乎与呼家堡之外的人的那种自私形成了对照,但是归根结底,大家都是从众的,只是在呼家堡有个作为圣人的呼天成,而在呼家堡之外,有一个作为小人的呼天成而已。 

  我们现在再来看呼天成成为圣人的那一幕,就可以有更深的体会了。 

  当他大喝一声“贼”,而与众人对峙的时候,这里的确有一种意志的较量。但是,这只是一个方面。呼天成的一声“贼”,首先造成的,是他个人和众人的对立。当然,这种对立其实很可能只是造成永远的对立和他呼天成个人的政治生命的完结,甚至只是使他个人像个贼一样地完蛋而已。但是,呼天成胜利的可能性要大大地高于失败的可能性。毕竟,众人的行为是“越礼”的,虽然没有多少“良心的谴责”,但当有人“喝”出来的时候,“礼”所形成的威慑毕竟是巨大的,这是把人们有意无意间隐藏着的起监督作用的自我唤醒起来的一喝,这是注视的重新出现。而且,对于从众作为基本心理的人群来说,这时领头的小人已经不再真正存在,而是消失到人群中了,呼天成的大喝,是一个新的领头人的出现。同时,因为这时代表着礼的这个人有了某种与礼合一的品格,圣人的品格。因此,“众人”很快就在呼天成的“注视”之下解体为一个一个“丢了面子”的个人。他们与呼天成的关系就在这一刻变成了注视者和被注视者的关系,圣人和庸众的关系,领导与被领导的关系,主人与奴隶的关系。 

  当呼家堡的众人都在呼天成的“注视”下把自己变成“被注视”的“对象”,也就是说交出自己的自由意志,而把呼天成的意志当作自己的意志的时候,呼家堡的“我们”就形成了。 

  但与经典的斗私批修不同的是,这里已经不再有以共产主义理想为核心的意识形态语言,它实际诉诸的,只是中国传统的道德训诫,是从“不做贼”的道德训诫中产生的。而我们也发现,变成一个整体,其实不一定需要共产主义的意识形态,人们心中的面子观念和从众心理,足以构成建立这种整体的社会心理基础。呼天成不同的地方只是在于,他能够非常娴熟地利用它们,并通过它们在呼家堡形成了一种恐怖,一种精神性的恐怖。另一方面,呼天成让大家都能够过上富裕的日子。这也就是我们很熟悉的“胡萝卜加大棒”的政策,本没有什么稀奇。 

  但是,正是这种似乎是司空见惯的事实可以给我们最大的启示。 

  从方法上看,呼天成所使用的,是新中国后才出现的一些方法。我们熟悉这种方法,是与我们接受共产主义的意识形态同步的,因此,我们很自然地认为,这种方法是这种意识形态本身的一部分。也正是因为如此,当我们在建国后几十年的时间中,在全中国以类似呼家堡现在仍然在做着的方式治理国家的时候,我们认为这是在进行着一种从马克思主义理论中,从苏联的经验中学习得来的,代表着世界历史发展的方向的,走在时代前沿的事业。这个事业是“开天辟地”的,“史无前例”的,是“敢教日月换新天”。它所代表的,绝对不是我们的传统,而是与我们的传统的“彻底决裂”。 

  但是,呼天成却用古老的传统作为武器,以统一思想的方式把呼家堡变成一个“共产主义”存在。 

  这的确可以迫使我们深入地思考一下,在我们“开天辟地”的时候,传统在其中到底起着什么样的作用,我们真的那么“史无前例”吗?这种开天辟地的方法其实是植根在中国古老传统的心理或者意识结构上的,而且是在这种意识结构本身没有被触动的条件下发生的,甚至我们应该说,正是由于这种意识结构本身存在着,没有被触动,才使这种似乎是史无前例的行为可能获得成功。 

  反过来说,毕竟,呼天成是在中国已经出现过集体经济的情况下经营现在的呼家堡的,呼家堡这种集体毕竟在中国古代社会中没有存在过。因此,这里存在着“两个”传统,一个是新中国的新传统,另一个是我们古老文明的老传统。虽然呼家堡的启示告诉我们,这两个传统说到底是有强烈的一致性的,但具体地说,它们的区别何在,它们的一致的根源又是什么呢? 

  最能体现它们的不同的,就是“整体性”的集体的存在。 

  说到这种整体性,我们会很自然地想起人们对中国人的总体评价:一盘散沙。 

  我们都知道,中国人是最不好合作的。但是,中国近代历史告诉我们,就是这些一盘散沙式的人实践过最坚强的团结,不仅以这种团结最终将入侵的武装到牙齿的西方人赶出了中国,而且建立了公有经济和集体经济。 

  但是,究其实,我们应该看到,他们是在“斗争”中变得铁板一块的。也就是说,中国人的团结是需要一个前提的,那就是在斗争中,也就是说在有外人,有敌人,有“他人的注视”在场的情况下。这就是中国人的道德思维结构中的“无我”和相反的与他人敌对状态的写照。中国人的“道德主体”,中国人的“我”是在与他人的敌对中才显现出来的。 

  我应该强调指出,这里所说的“团结”,并不是“合作”。我不把这两个概念理解为同义词或近义词。而毋宁认识它们是很不相同,甚至意义相反的词。我把合作关系理解为一种契约式的关系。而契约关系是以独立的个人存在为前提的,而正是这种独立的个人在中国人传统的人格结构中是不存在的。 

  因此,中国人的这种所谓团结,其实只是敌对的另外一面,它与敌对或说中国人的人格意识结构是完全相同的。中国人现代实践的一种集体的或者整体的存在,是中国近代历史中出现了特别强大的,而且与自己的传统格格不入的敌人的结果。自强精神是这种团结精神的具体写照。按“自强”概念的一般结构,“自”就是一个“我们”,中国人是在西方的压迫下才强烈地意识到自己在西方人的眼中是一样的“中国人”,是“他们”,才在圣人终于出现了的时候变成“我们”“中国人”的。 

  自强的精神在现代中国,仍然是一种很张显的存在。中国人现在仍然特别强烈地表现出一种同仇敌忾的特性,而且,这种特性最集中地体现在要让中国变成世界上最强大的国家的信念上。 

  但是,我要问的是,如果有一天,中国真的变成了世界上最强大的国家了——我相信,这一天的到来并不远了,如果不考虑平均每个人创造价值的水平和消费的水平,而只以整个国家来计算的话,自强说到底其实是只考虑这个整体的——如现代西方这样的强敌不再存在了的情况下,中国人还能维持这样的团结吗?而如果这种团结不再存在了,自强的精神消失了,中国人会变成什么样子呢?回复到一盘散沙的充满内斗的状态中吗? 

  从呼家堡的例子,我们看到的是,如果我们处在有道德的状态,就是呼家堡内部的那种绝对集体化的状态;如果由着经济个体化的发展走,就像呼家堡外面的那个世界,就是一个私欲横流的无道德的世界。中国现代经济社会的无序,已经是一种非常昭著的事实了。我们既不能回到呼家堡的世界中,事实上也无法长期忍受呼家堡外的那种无序的世界,看着各种各样的小人在其中肆意横行,这都是市场经济真正的障碍。走市场经济的道路,是无法选择的必然,而我们的问题,是如何建立规范的经济秩序和社会秩序。这也就是我们刚才所说的,我们需要的是一种“合作”或者“协作”的精神,而这种精神,是要以一种以个体存在,以自我为核心的道德存在作为基础的。从这个意义上说,我们仍然需要启蒙。无论如何,市场经济是在西方历史中生长出来的东西,它不是一个简单的经济运作方式问题,而是一种社会生活方式,是包括着人的精神在内的整体的生活方式,我们如果要建立这种社会生活方式,就必须改变传统的以服从为核心的价值,改变这种思维方式,改造我们传统的意识结构,让自我张显出来,建立以自我为核心的道德。


责任编辑: 于喜强