您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2004年第3期 >> 正文

二十世纪中国思想学术的主体是什么?

季 蒙

【内容提要】 我们可以看到,二十世纪中国学术的主体是历史学中的实证主义,显然这同旧有的国家文化传统是一脉相承的,只是在现代更渗入了科学主义的思想影响与共鸣而已;然而就总体上言,仍然是落进了朴学的框架之中,至少造成的事实效果趋近于此。

  我们可以看到,二十世纪中国学术的主体是历史学中的实证主义,显然这同旧有的国家文化传统是一脉相承的,只是在现代更渗入了科学主义的思想影响与共鸣而已;然而就总体上言,仍然是落进了朴学的框架之中,至少造成的事实效果趋近于此。


  尽管中国的思想与学术,在二十世纪呈现出纷繁的局面,但是对她的把握却应该是简单的,因为在纷杂的外象下,实质性的东西总是比较单纯的、单一的;故而,历史的某一阶段的主脑,或者说主体,最主要的中枢环节,都可以被简易地概括出来,用来统摄这一阶段的人文全体。二十世纪的思想学术主体,直白地说,便是反思传统人文这一背景下的重新评估努力,即整理、清理国故,以及由此而引发的文化答辩。而国故在作为处理对象时,它的处理方法便是科学实证。因此,具体而直接地看,史学中的科学传统的建设,便成为二十世纪前半期这一阶段的国家学术的主脑。

  实证人文,本来是中国学术的历史传统,朴学在这方面走到了顶峰。不过,在受到西方科学主义触动的士人眼中,朴学的实证方法仍然是不彻底的。科学主义一东渐,便被首先引入到国家的人文学科领域,首当其冲的就是历史学,而不是一般的自然科学;因而,在科学实证的处理、研究对象方面,表现出来的不是对物件的专研与投入,比如铁铜等那样的物件,而是一堆堆的事件,比如经典中的说法,年代、文字等等。如果我们把这些对象看成一个个的实体的话,那么其方法:科学的实证,只是一般,没有什么不同,仅仅是被研究处理者、对象自身的特性有异而已。

  史学领域中科学方法的应用突出地落实在对上古人文问题的考辨上,比如疑古派史学,便是用科学方法假设和怀疑上古史问题的。这在当时有打破旧信仰束缚的意图,所以不能光从学术性上去看待,还须注意其社会性。怀疑是信仰的姊妹,因而自古疑古的传统便是很盛的,比如汉代经学中,马融就对《泰誓》的真实性提出了五点质疑。但这种对古史文物的怀疑,还不同于二十世纪的疑古派,因为首先从认同对象上来看就相去太悬殊了。上古史的研究,虽然在具体技术与学术路径上各家不同,但原则性的看法却是更须首先弄清楚的。比如王国维对疑古派的主将顾颉刚就曾经有过意见,大意是说对上古史实,与其用力去破坏什么,不如去建设什么。王国维自己的治学路径正是在这种指导下去走的,比如他对甲骨文字所做的工作,正是力图在上古史实领域建设起一些什么来的行动实际,并且从长远来看,其成绩也是一直裨益后来学术的。实则参以金石材料考稽经典,也有很深厚的历史传统,自甲骨文出,这一传统更得到了助张。清季笃古的风气已越来越淡薄了,像孙治让便借用甲骨文考定《尚书》高宗肜日当为高宗易日之误;由这一点可以看出,孙氏的辨古工作倒是有着一种同步性的,即疑古与建设同时完成。可以说,疑古派所做的工作,虽然有如王国维所言的破坏性一面,但如果就当时的情形体谅,则这一破坏还是以戳破旧观念笃信为主,文化上的意义倒是要高于学术上的意义的。这是就历史人文层面来说,明瞭这一层,那么对当年疑古史学具体的工作本身,自当有一个鉴别与取择,可以消除其后遗症了。科学不等于神经质,所以学术思想要本以庸常的精神作风。 

  当时的主要学者,都对上古史方面的问题直接间接地表达了自己的态度,像陈寅恪,讲得就是很隐晦的,他对自己的中古史研究方向选择曾经有过一个交待,大意是说,因为上古史太难定论,而近现代史又太容易动感情,所以选择比较适中一点的中古史。这话里面就包含着他对上古史方面问题研究的看法,但可能不单纯是针指上古史本身,而是隐含议论当世的上古史研究方面的学风,因为陈讲话一向隐晦。至于为什么他会取中古史的研究方向,这应该考察陈的心理背景,也就是他的文化注意力关切落实在哪一方面。由于陈在西方呆了很多年,对文化间的作用有切身的体会和认识,所以在史学方面他选择中古史为主题,实际上是指向现世中的东西文化间如何作用及其前途问题的;至于历史研究,只不过是一种参考,由于中国文化与外界触碰主要发生在中古历史阶段、时期,所以陈才在这方面投人主要精力的。比如他在考证支愍度学说的一篇论文中,就讲到了历史中思想学说义理与翻译之间的关系问题。这篇论文的主旨是指出,支愍度的心无义,乃是翻译上误读的结果,而格义也与翻译的误读情况有关。如果我们能看到,东西文化间的接触也可以视为一种文化翻译的话,那么,陈寅恪讨论古代佛教翻译问题的寓意,便很明显是落在文化本位这一大背景上的了,即以古史为材料,提炼出对现世有用、有价值的东西。陈掌握多种外国语文,是他用科学方法,即比较翻译法研究古史的工作准备。他年轻时给其妹的信中写道:“如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。然此非我所注意也.我所注意者有二:一历史,(唐史西夏)西藏即吐蕃,藏文之关系不待言。一佛教,大乘经典,印度极少,新疆出土者亦零碎。及小乘律之类,与佛教史有关者多。中国所译,又颇难解。我偶取金刚经对勘一过,其注解自晋唐起至俞曲园止,其间数十百家,误解不知其数。我以为除印度西域外国人外,中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文,当能得正确之解,其余多是望文生义,不足道也。隋智者大师天台宗之祖师,其解悉檀二字,错得可笑(见法华玄义)。”可见陈早年就拟定比较翻译之学术路径,其后以之解心无义历史实况,正是当然。陈寅恪在这里所使用的科学研究方法,乃是探求一个文化翻译中如何做到如实、真实传达、流渐的办法,他走的就是与着手上古不同的治学路径,然所注意者,亦在思想。《支考》一文写道:“然则格义之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世,独关于其原起及流别,就予所知,尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略,以求教于通识君子焉。”这就点明了陈自己所做的古史考订工作,实际上是关系到哲学史的,不过与冯友兰他们的中哲史研究方法不同,陈所强调的是完全科学地研究的一种方法,反对通过写哲学史,表述自家之学说的主观。从历史类型上看,他认同的是朴学而不是义理的哲学史方法,就是这样。所以突出历史实证性、史学中的科学性乃是陈所强调的主体。

  如果说陈讲格义是反对文化上的比附的话,那么他同时言合本,则是注重文化上的参照性。他说:“夫‘格义’之比较,乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较,乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同,而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说,如心无义即其一例,后世所有融通儒释之理论,皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合,如明代员珂之楞伽经会译者,可称独得‘合本’之遗意,大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派,支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇钜,因钩索沉隐,为之考证如此。”《支考》一文所作用意交待明白了,陈氏主要区别了文化比较与文化比附二者,因此可以说,他所专重的,乃是科学的文化参照性,并且对历史中的方法,也能够尊重吸收,最终落点,仍然是在思想史方面。但始终贯穿以科学历史方法,从这一点上来说,五四以后之学人,大体上多已认同科学之精神,而具体理解或不相同,乃有分争岐异,遂表现、呈示出不同甚而相反之学术类型,如大讲科学主义的胡适,与陈寅恪,单从外观上看很明显不一样,似有新老时代两类人之别,但皆主科学之实证研究,身体力行,并能一贯,这个却是一样的。陈寅恪因为支敏度身上集有格义与合本两重文化内涵,较为典型,故取以为标本研究,进而阐发对现在与今后东西文化中之两种态度,可见陈寅恪始终以历史科学为思想哲学之依托,本身乃是另一种独立的哲学史研究之方法路径,这才是陈氏之学的主脑,他是有代表性的。当年陈寅恪曾经将《支考》一文送给胡适看,胡提出了不同的意见,大意是主张心无一义还是历史中实有之一派理论,非翻译上误读所致,具体观点上不赞同陈寅恪,但是否看到了陈文背后隐藏的文化观则难说了。不过胡适自己之论文,都是很明显有文化观在的,而且他自己也是经常明说出来的。 

  陈寅恪后来的以诗证史的史学方法,便是将实证方法运用到顶端的典范。而这一方法的成立基础、条件,亦是取于中国诗文化本身所固有的特性的,即作为政教裨证理解的诗传统,在历史中本来不是以艺文之美为第一考虑原则的。如历代编选的《宋诗纪事》,《元诗纪事》之类书籍,都表明了诗与史之间深在的关系传统。而这一特性便成为以后以诗证史法的人文史依托,尤其江西诗派最重出典,主无处无出处,今典古典并重。陈寅恪在诗方面的家学,仍然是延承了这一区域诗传统的内在特征的。比如陈父陈三立的诗作与陈氏自己的诗作,大体上便遵循了此一传统制作路径,故对于诗证法,亦当有结合个人历史背景情况的正确体认和恰切理解,是否可说陈诗乃江西诗派的现代版本,这个似也可以考虑。但这里要说的并不是关于陈的个人问题,而只是点明现代学术中实证方法的普遍渗透与广泛运用,既然成为约定的新的家法了,而这些特性在历史上也是有着上下承续性的。虽然诗证法在陈寅恪表现和提倡得最为突出,但是诗证方法的理论却仍然应该是整个历史形态的提炼、总括,而不应仅仅止限于陈氏个人的学术。如纪事诗,也应在诗史法的理论阐述之内,至于对这一方法提出异议的,很显然是还未清醒认识到或者敢于承认中国古诗自身的特点。

  至于胡适,他在给顾颉刚的书信中自述其古史观说:“现在先把古文缩短二、三千年,从《诗三百篇》做起;将来等到金石学,考古学发达上了科学轨道以后,然后用地底下掘出的史料,慢慢地拉长东周以前的古史;至于东周以下的史料亦须严密评判,‘宁疑古而失之,不可信古而失之。’”(1921.1.28)胡适与顾颉刚关于国故问题的通信有许多,还是钱玄同给胡适的信中说得明白:“你说崔东壁是二千年来的一个了不得的疑古大家,我也是这样的意思……这继起而干他们之蛊的,我以为足下颇具此资格。若足下做上几年‘仿泰西新法,独出心裁的新国故党’,我敢预言必大有造于国故界也。想足下具有同情。”(1921年1月底)

  可见当时中国学人中关注的主题首先是国故问题,而疑古之风实际上是科学主义东渐的体现。不过像胡适他们所做的工作还是开创期的,经过几十年的努力,后来国故主义实质上成为中国二十世纪的学术传统,而且是居于主流地位的,无论大陆还是港台,都莫不如此。但是这种实证作风也遭到一些学人的反对,比如宗尚义理的牟宗三就大不认同此实证作法。当然义理派的学人毕竟是占少数的,而广义的国故主义实则亦包括“义理地对待”在内。不过胡适自己晚年对所谓的国故精神传统下的实证却是大有意见的,这些在他的晚年谈话录中可以见到,讲得也很清楚。胡适所期建立的历史的科学精神并没有很好地建设,但有一点,即中国的人文学科走上了以历史学科为主径的道路,在国故下结合的历史与科学两者,无形中导致了贯穿在各人文学科中的不是科学而是史学的素质,这是不争的事实,从这一层上来说,似乎又跌进了某一种循环。 

  就拿中国的哲学界来说,基本上应该说是以历史为主干的,只不过是哲学的历史而已,而不是哲学本身。中哲史的各类研究著作(从民国时代起)充分地说明了这一点,包括胡适自己的中哲史著作在内,并且胡适还无疑是此路向的开导者。胡适本人有一个意见是对的,就是中国并无有真正严格意义的哲学,哲学是一个西学概念,但为了入乡随俗,所以他也说中国哲学史之类的话。但胡适做的工作是实证的,而非义理的;就义理的来讲,属于哲学本身的著作只有少数的几部,像熊十力的《新唯识论》,金岳霖的《论道》、《知识论》,冯友兰的《新理学》等。但冯书原本是关于朱子学的讲义,他是最典型的(实质上是)历史学家(中哲史方面的);而金岳霖的《知识论》全面得简直就是一本教材;后来的港台学者,如牟宗三,唐君毅,也还是大量地依傍着中哲史来建立起自己的学说;唯一没有什么历史家痕迹的就是金岳霖,但他的著作却是不彻底的,而《论道》与理学之间实亦有一些很隐晦的关系,足见历史、国故的强大引力了。

  各种学科,比如经济、法律、文学,艺术等等,或者便是以史的形式出现,或者就是以实用操作技术的应用方式展现,这些都说明了什么呢?至少,在这样的学术人文统体结构中,它所专注的对象便不是过程的,而是结果的,是确定不移的既成的东西,而不是生生不已的活水源头。也许,像胡适、陈寅恪这类熟谙西学精神的学人其努力的初衷恰恰是相反的,可是他们改变不了接受群体的在历史中沉积下来的习性,正如历史总是与道德联系在一起,宗教总是与科学联系在一起,说到底人文传统是不相入或很难相入的,它往往是从变异对方(外来体)开始,而以最终还原到自己结束!

  我们可以看到,二十世纪中国学术的主体是历史学中的实证主义,显然这同旧有的国家文化传统是一脉相承的,只是在现代更渗入了科学主义的思想影响与共鸣而已;然而就总体上言,仍然是落进了朴学的框架之中,至少造成的事实效果趋近于此。从比较宏观的视点来讲,朴学与义理学之间的冲突与论争构成了中古以后主要的国家人文走向,也就是所谓的汉宋之争,实质上乃是实证人文与思辨人文的争端,代表着如何通达人文之道的两种根本态度。实际上,这种两分法也同样存在于科学主义的父母之邦,即历史人文中实证主义与思辨主义的对抗,但所不同的是,由于西方是把实证的对象落实在单纯的物界之上的,而不是落实在事件和人文实体对象上,故此这一系的实证态度传统便表现为科学,而不是历史学。注意,这里所说的历史学不是指的理论史学,而是指的实证史学。西方的实证史学是比较晚近的事情。二十世纪的学子,之所以把科学与朴学搭上关系,究其根本,就是在实证,或实证精神这一纽带中介上找到发现了联接点,然而所不同的是虽同样皆出自于实证的态度和传统,但他们的分殊是不一样的,当实证分殊在了物界对象中,就兑现为科学,而一旦分殊在了事件与人文实体对象上,便形成历史学———实证史学的人文传统;因而,虽然东西同样经历饱受了实证与空理的斗争(科学与基督教的;义理学与考据学的),然而所造成的结果和局面却如此不同,究其根由,就是因为在事与物这两者上发生了分野的缘故。各种人文特性也均可由此去索解,求索其根本原因。实证犹如一个点而事与物分别是这一点引发出的两条射线,就是这样。

  因此,华人学子虽然从科学主义与精神看到了实证这一根本,并将其提取出来,但却并没有把它还进到物这一对象中去,而是仍然给予了事这一对象,这样就使得鲜活而有机力的精神再一次地消磨于历史学的人文实证中。像陈寅恪的以诗证史方法,实际上就表明了中土人文的泛实证传统根性,只是这实证从来只是存在于除物之外的一切对象之上的;而此方法本身也并不是某一个人的创新,仅仅是一个程度的历史加深而已;因为中国的诗学传统,从来都是以义理主义和实证主义为主体的,赏美研究放在其次或最后。义理诗学着力于阐发诗人的大义,而实证诗学则是要将每一个出处坐实,这是政教人文的必然产物。因而中夏的诗虽然浩繁,但大部分是不能也不供欣赏的,因为作诗的初衷是政教历史精神(素质),而不是艺文美学精神的。诗是政教裨证,故而诗人写诗之始就是为了证史的,从而诗学与历史学的互证方法、或者说实证传统,乃只是将此初衷借用还原出来而已。故就此一点而论,中夏人文是泛实证性的,亦即历史(学)的精神传统乃是潜在于一切人文领域里的真正精神传统和素质、惯性。二十世纪的实证史学,或者应该说史学的实证主义主体,表明了历史学人文实证精神、行为传统的延续、伸展和在新成分(科学主义)中的结合。但由于体认的偏离性,使人文精神在旧格调中还平了,也就是抹平了,消磨掉了,这种失误,是因为把输入无形中蜕变为了简单的共鸣求同,将本来应该作为主要判断关切对象的实证对象(物而不是事)革命淆人于对象行为(实证精神)的直观了,因此造成了连续的历史后遗症,将历史上延留下来的朴学与义理学的冲突加重到朴学内部的冲突,以新实证推翻破坏旧实证,因而思想的建设完全瘫痪了。中国需要的首先是对象革命(关切物),而不是精神革命(树立实证精神素质),问题的根本没有搞清楚,这种情况一直延续到现在并还在继续发生着作用(要使物进入华人的终极关切领域,这是首要的,不能仅仅停留在单纯技术工艺的态度上)。


责任编辑: 于喜强