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明清之际思想转向的近代意涵

——研究现状与方法的省察

杨芳燕

【内容提要】 明清之际儒学转向的历史,对于中国近代思想之形成与发展,有何历史意涵?关于这个问题,本文环绕着沟口雄三与余英时两位先生所提出的相关论点,佐以其它学者的论著,予以了探讨。透过这样的探讨,本文提出了一些关于研究现状与方法的省察,以期一个分析视野和模式的形成。

前 言

  目前已有不少研究指出,十五、六世纪以降,儒家思想逐渐出现所谓“坐标转位”或“基调转换”的重大变化。{1}用日本学者沟口雄三的话来说,这是一段从“灭人欲的天理”到“存人欲的天理”的演变历程。它始于关于“私”与“欲”的新主张之提出,继而有“欲在理中”、“合私以为公”、以及“达情遂欲即是理”等一连串新命题的出现,终于导致宋明理学的经典论式———“天理之公vs.人欲之私”———的逆转与重构。若干学者也指出,这波思潮转向绝非只是单纯的哲学思辨的结果,而是和时代脉动的重大变迁———如商业化与都市化的急遽发展———互通声息、与时推移的产物,并影响到当代的宗教、文学以及新兴都会中的庶民文化、商人文化与女性文化的发展。{2}由此可见,此儒家思想的转向实具有深厚的社会基础,其历史意义也不可不谓深远重大。

  一个值得思索的问题因而是:究竟这段儒学转向的历史,对于在时间向度上与之直接连续的近代思想之形成与发展,有何历史意涵?关于这个问题,本文想环绕着沟口雄三与余英时两位先生所提出的相关论点,佐以其它学者的论著,予以探讨。透过这样的探讨,本文想要提出一些关于研究现状与方法的省察,以期一个分析视野和模式的形成

一、从“中国中心”论到“前近代”论

  研究中国近现代史的人,自然会注意到十九世纪末以降中国社会、政治、文化与思想等各方面剧烈而快速的变革。在西方汉学界里,对于这种以超乎寻常速度不断向激进方向推进的变革,早先惯见的解释是将之归因于西方的影响,其论述模式大致不出Paul Cohen所归类的“西方冲击─中国响应”、“传统─现代”与“帝国主义”论三种型态。1970年代起,这类以西方为中心的论述范式开始遭到批判;一些年轻的学者转而以“中国中心”为论述基调,从而强调近代剧变的本土资源。{3}然而,这样的强调不过指出了一个一般性的史观取向,它本身并不构成一种足以描述和分析中国内部历史情境———特别是现代化的历史轨迹和机制———的理论,当然也就不足以取代早先的二元观或帝国主义理论的范式。直到1980年代中期,一些社会史学者借用西方“公民社会”(civil society,或译为“民间社会”、“市民社会”)与“公共领域”(public sphere)的理论概念来分析晚清社会政治体制的变革,可以和旧范式相抗衡的新范式才开始浮现。{4}

  关于这项新兴研究在方法论以及实质论证上的功过,许多学者已有详尽的评论,本文在此不拟深论。{5}这里要指出的是,早在“公民社会”研究出现之前,关于明清士绅社会的活跃发展,以及它对国家权力的渗透,中外学者已有可观的研究成果。“公民社会”的研究可说是在这个旧有的基础上,从“现代性之过渡”(transitions to modernity)的问题意识出发,将先前的研究往新议题的方向推进一步,从而开拓出一个新的研究领域。就这点而言,“公民社会”的研究目前虽然呈现出仍待进一步抒解的种种理论难局,但,它等于是尝试在明清研究与近现代研究之间搭建一座桥梁,因而具有开创新议题与新论述的意义,值得注意。

  如果我们着眼于同样的现代性之过渡的问题意识,而将考察的视野从社会史转移至思想史,则将发现,过去二、三十年来,虽然中外学界对于明清思想的重大变革已有了更多的探讨和认识,但目前关于清末时期的思想史研究中,足以和“公民社会”研究等量齐观的尝试,却鲜能得见。

  这里必须指出的一些可能的例外,是沟口雄三与余英时分别提出的相关论点和分析模式。沟口的看法集中表现于他在1980年出版的《中国前近代思想的演变》,余氏的论点则见于〈现代儒学的回顾与展望〉(1995)、〈士商互动与儒学转向〉(1998)二文。在这些论述中,虽然两位先生对于近代思想的讨论,都只是侧面的观照,并且两人各自有所侧重,但他们各自的论点,以及这些论点所共同蕴涵的一种试图将近代思想与明清思想做历史连贯的分析模式,对于近代思想的探源研究,深具启发性,值得注意与推敲,以冀进一步的发挥。

简单地说,两位先生的论点都建立在以下一项假说之上:晚明以降至十八世纪,中国非官方的(儒家)主流思想逐渐推衍出一种基本取向的转换;并且,这种转换所积淀出来的新思想,不只和中国近代思想的特质有着类属上的亲近性(generic affinities),还对其形成发挥了直接的形塑力量。我们不妨借用沟口的语词,将这类论点称作“前近代”论。

  前近代论的提法,等于是将近代中国之思想剧变的议题,在时间的向度上,向上拉长了四五百年。这样的取径,的确有助于人们掌握中国思想史内部,一些属于长时段推移累进的问题和变迁,从而可以为十九世纪中叶以降越来越激进快速的变革,以及在这个变革过程中“西方的影响”所扮演的功能角色,提供一个了解的参考架构,以便形成一种以中国为本位的分析视野。换言之,就解释近代思想剧变之“前有所本”的面相而言,前近代论的提法不失为一种有效的观点。

  本文想要指出的是,“前有所本”固然是近代中国的思想剧变(或现代性之过渡)这项历史议题的一个基本面相,但,在提出历史解释时,我们尚必须考虑到清末民初的特定历史时空,以及在这个特定时空里,历史人物有意识的动机和关怀,对于明清思想之延续(和断裂)的中介;这样,立论方可避免落入目的论或思想决定论的陷阱,从而确切掌握近代思想的历史性以及其所欲响应的当代问题。准此,在肯定溯源之重要性的前提下,本文想要强调两个相互关连的论点,其一是“前有所本”所涉及的“影响”问题,其二是1895年前后的分水岭意义。

  所谓“影响”的问题,简单地说,关键在于上面所说的,历史人物有意识的动机和关怀对于传统思想之延续(和断裂)的中介。由于有这个中介的可变量,前近代论所欲论证的“影响”,因而不可能是一条直通、明确的路,反而预设一个有意识的选择过程。这就牵涉到“选择的原则”如何产生的问题。因此,我们必须考虑历史人物的动机、关怀,以及这些动机、关怀所从出的具体而特殊的历史情境。{6}此外,透过这样的中介而产生的思想延续,似乎还须区分为形式(语言、思想模式)和实质(语意、思想内容)两个分析层面,以便掌握近代思想剧变中,断中有续、续中有断的复杂情况。{7}

  其次,所谓1895年的分水岭意义,简单地说,是指中日甲午战争(1894-95)中国战败所引发的思想急遽变化的历史效应。{8}在这里,持前近代论的学者必须面对一个颇为吊诡的问题———在解释这种思想遽变乃是“前有所本”的同时,还需要解释:为什么1895年之后才出现急遽变化的端倪?换个角度来说,问题是:甲午战败在近代中国思想史上的意义为何?此外,更重要的是,学者必须清楚掌握1895年以降中国思想史上所出现的新兴“问题丛聚”(problematiques)。这些镶嵌于当代客观历史情境的新兴问题丛聚,既是上述历史人物的动机、关怀、以及其相关论述汇聚的焦点所在,同时也是近代思想之开展所欲响应(甚至是解决)的历史课题。{9}因此,若要对近代思想的形成与特质提出历史解释,则我们必须先对这些问题丛聚有一清楚的掌握;也唯有如此,我们才可能厘清明清之际的思想转向对近代思想之开展的历史意涵。

  下一节将尝试说明沟口与余英时所提之论点和分析模式的要义,并以上面笔者所拟的两个论点为省察基准,指出他们在方法论和实际论点上的若干值得商议之处。对于这些值得商议的部份,在最后一节里,笔者将根据近代思想史学者的相关研究,提出具体的修正或补充说明。同时,笔者也将试着把两位先生的主要论点,连贯到目前近代思想史学者所关心的议题上,以求进一步发挥他们在探源上已得之洞见。

二、沟口雄三与余英时的相关论点及分析模式

  沟口和余英时两位先生所提出的具体论点,以及他们所采取的分析模式,既有平行、又有互补之处,因此本文选择将他们的论述一并讨论。必须指出,由于对两位先生的相关论述都只对近代思想做侧面的观照,因此,严格来讲,他们的论点大都只是尚待检验和进一步论证的假说,而非定论。如此一来,下文所述其论点的问题性所在,或可说是非战之罪。不过,由于本文主旨在于为近代思想史研究寻思如何撷取其洞见,因此,笔者有必要充分掌握其论点的理论性意涵,并根据这样的掌握而对其论点提出商榷。

  (一)沟口雄三

  沟口个人的论点集中见于《中国前近代思想的演变》。该书准确地反映了日本汉学界,在相当独立于上述西方学者对西方中心观之反思的情况下,所做的类似批判。在大陆中译本(1997)的〈致中国读者的序〉里,沟口即表示,他不否认人类有可供比较研究的共通的经验,但他极力反对套用欧洲史的分析范畴。他认为,各民族“必定有自己独特的同时也遵循人类历史的发展规律的展开”;{10}事实上,该书的一个主要关怀,同时也是该书的一项主要成就,即在于厘清近代中国思想(相对于近代西方思想)的独特性,并将这种独特性追溯至中国的“前近代”。在〈序章〉里,沟口写道:

  如果要在本来和欧洲异体的亚洲看透“近代”,那就只有上溯到亚洲的前近代,并在其中找渊源。也就是说,以亚洲固有的概念重新构成“近代”。{11}

  这便是沟口采用“前近代”概念的缘由。以太平天国(1851-64)前后为分界线,沟口将太平天国起义之前,上溯至王阳明(1472-1528)学说兴起的这段大约350年的历史,界定为“前近代”。沟口认为,这段历史“在思想史上应占有作为近代的胚芽期或胞胎期的位置”,而阳明学则不妨看作是“近代的远的渊源”。{12}

  沟口的贡献,在于它精要地剖析了晚明以降350年间,明清儒士对于公、私、理、欲等观念所提出的“坐标转位”式的系统性新诠释,以及这种新诠释的社会政治背景和意涵。在这同时,由于沟口是以“中国近代思想之起源”的问题意识为出发点,因此,他也对近代思想的特质提出具体的界定和描述。并且,虽然该书讨论重点是“前近代”,但从其基本的问题意识来看,可以说,沟口个人更根本的关怀,当是尝试在前近代思想里,找出对近代思想之特质具有形塑力量的一些本土因子。

  在该书里,这样的尝试虽只有简要的示范,但可以看出沟口所采用的分析模式,包括两个基本程序:(1)建构近代思想之特质的“理念型”(ideal type);(2)根据这个理念型而将近代与前近代思想做“类属性”(generic)与“发展性”(developmental)两种历史连贯。透过前一种连贯,沟口为我们指出一些为近代思想所承继的文化取向和基设;透过后一种连贯,他为我们勾勒出新旧思想之间与时推移的演变过程。底下笔者将指出,沟口在后一种连贯上,似采取了一种目的论的史观,值得商榷。除此之外,整体而言,他确实提出了许多具启发性的论点,以及一个可靠的分析模式,值得进一步发挥。

  根据沟口的分析,界定“中国思想史上的近代”的特质,与那些界定“欧洲思想史上的近代”的特质,迥然不同;并且,这种不同,是种类的不同,而非程度的不同。{13}沟口进而将这种种类的不同,归因于孕育中西近代思想之“母胎”的不同。{14}在中国,这个母胎即是十六世纪以降明清儒士对理学“天理之公vs人欲之私”论式所提出的变构。

  简言之,以“天理之公vs.人欲之私”为反命题而展开的明清儒学变构,先是从对“私”与“欲”的明言肯定开始,使之得到从负到正的一百八十度“坐标转位”。这种转位所肯定的私与欲,不只是个人一般的生理欲求,还包括社会性的生存欲和对货财的私有欲。同时,由于这种肯定仍然是在“天人合一”的宇宙观之下进行的,所以,一方面“天理”仍被认为是一个无所不包的宇宙论原理(所谓“自然天理”),另一方面,私与欲则并未取得相对于天理的自主性,反而仍在天理的笼罩之下,从而得出“欲在理中”(或说“理在欲中”)的结论,以及将原来和私与欲相对立的“公”,理解为私与欲之“恰好处”的新看法。{15}

在沟口看来,对近代思想之发展而言,这段思想演变最重要的历史意义,在于它所导出的均、平、公等“共同体”式的社会理念和理想。对于属于个人的私与欲的肯定,一方面使得传统贵贱尊卑、上下有序的阶序秩序发生了松动,从而开启了均、平思想的发展。另一方面,由于这种肯定仍落在天人合一的宇宙观框架之内,所以,旧有的以和谐为诉求的共同体式的社会秩序,仍被当作理想,因而得出“合私以为公”的结论。{16}以这种共同体式的均、平、公思想为主要内容的明清新儒学,它所孕育出来的中国近代思想(如公理、平等、民权、民生与大同等思想),因而具有两个基本预设:(1)天人合一的宇宙观;(2)相对于个体而言,整体具有的价值上的优先性。在这两个基本预设上所发展出来的中国近代思想,因而处处显示出与近代西方思想的差异性。后者的主要特色包括:“脱离自然的人为”、“与神人分裂相应的天人分裂”、“和全体对立的个体(自我)的自立”、以及公私领域的自立与对立等等。{17}

  除了上述的类属性连贯之外,沟口还在发展的向度上,阐明近代与前近代思想的因果连贯,从而勾勒出两者之间与时并进的推衍过程。在这方面,沟口虽只有零星的铺述,但可以看出他倾向于采取一种目的论的史观。简单地说,他认为,从前近代到近代的转折,中国思想界出现了平等、民权、革命等这些以“反专制、反封建”为目标的新思想。这些思想虽是源自西方,但中国人对它们的“接受”,乃是基于晚明至清末四百年间,中国思想史(儒学变构)与社会史(地主与佃农之对立的深化)的发展轨迹所蕴涵的一种内在要求,因而既是主动的,也是必然的。

  举例而言,沟口承认黄宗羲肯定“民之自私自利”的主张,以及这种主张所启发的均、平、公思想,都不具近代的“平等”意义;换言之,沟口是把平等思想当作是前近代与近代之间的一个区隔指针。{18}不过,当他把始于肯定“民之自私自利”之主张的均、平、公思想的发展,看成是近代人士接受西方民权思想的“母胎”时,他却说“清末引进的卢梭思想,不过是为了更急速飞跃的一个发条(spring)而已”。{19}这似乎等于是说,清末引进西方民权思想,是为了满足中国的母胎对于“更急速飞跃”的要求,亦即:从“均平”飞跃至“平等”的要求。从而,平等、以及以平等为前提的民权思想,便都成了中国母胎所蕴涵的内在要求。目的论的史观,在此呼之欲出。

  以上的举证集中在思想层面。但必须指出,沟口的目的论并不是单纯的思想决定论,而是揉合了对于地主与佃农之长时段历史关系的观照。不过,他这种社会史的观照仍流露出目的论的迹象;这可从底下一段话窥知一二:

  在明末,黄宗羲的自私自利是地主向皇帝提出的,进行私有制统治的初期性要求。而到了清末,“私为公之母”这一“私”的主张……成熟起来,成为全国人民向皇帝提出的人权主张。可以推断,在上述明末到清末的历史时期内,曾有过如下一种必然的历史性发展演变过程。即清代地主阶层在经济上和社会上的力量有所增加,而与之相抗衡的佃户阶层的经济的和社会的发言权也得到了强化。如果没有这样一种历史性的发展过程,辛亥革命的成功是不可想象的。{20}

  换言之,对沟口来说,地主和佃农之间的对立的不断深化,终究会使肯定“自私自利”之主张的历史主体,从地主阶层逐步扩大到佃农阶层,最后(在清末)含括“人民”全体,终而导致民权思想的诞生。这样的论述取径,无异于是把民权思想看做是前近代历史过程所蕴涵的一个必然的“终点”,因而透显出目的论史观的迹影。或许,正因为沟口所采取的发展史观是目的论式的,因而他觉得没有必要对近代的特定历史情境(如外国帝国主义势力的入侵、诸子学以及其它本土思想的复兴、世界观的改变、民族主义的兴起等)加以观照。从而,我们并不清楚在这个特定的历史情境下,新旧思想的连续与断裂,是透过人们什么样的有意识的关怀或动机的中介而被导出的。

  以上所述沟口的前近代论,虽然显现出目的论史观的问题,但,他对中国近代思想之特质的澄清,以及他所建立的兼具类属性与发展性因果连贯的分析模式,都有值得参考借镜之处。类似的评断,也可施用于余英时所提的相关论点和分析模式。

  (二)余英时

  余英时在〈现代儒学的回顾与展望〉和〈士商互动与儒学转向〉二文中所披露的关于近代思想变革的论点,显然是根据他先前对明清商人文化的研究,{21}进一步推衍其对近代思想史研究之意涵而得出的结果。文章中,余氏虽未捻出“前近代”的概念,但,和沟口一样,他也反对将近代中国的思想发展动态都归因于西方的影响,并尝试在晚明以降的儒学里,为近代思想觅求历史根源。

  在实际的分析上,余氏采用的方式也与沟口多所呼应,虽然,相较于后者,他的讨论显得更为简略。一如沟口所为,余氏也将分析的工作分为两层面:第一层先找出足以代表近代思潮的一些核心思想,第二层则回溯至明清而尝试为这些核心思想找源头。不过,余氏的溯源仅止于新旧思想的类型亲近性的比对,至于新旧思想之间如何转换推演的过程,他并未深言,而只是声称两者之间有一脉相承的历史因果关系。

  必须指出,同样是从探源的关怀出发,两人对明清儒学的观照,显然有相当不同的侧重。沟口关心的是中国近代思想“相对的独特性”(相对于西方);为了解释这个独特性,他回到最近的历史源头———明清思想———去找答案。相较之下,余氏所看到的明清思想的近代意义,反而主要是它与近代西方思想———至少是那些被清末知识分子热烈拥抱的西方思想———的亲近性。用他自己的话来说,他的问题是:“儒家的政治社会思想发展到清代晚期是不是也出现了某种新的倾向,恰好可以与外来的观念互相呼应呢?”{22}

  具体而言,余氏的论点包括以下两部分。第一,十五、六世纪以降的儒学,逐渐发展出一种“基调的转换”。这种基调转换乃是“儒学的内在动力和社会、政治的变动交互影响的结果”,{23}它表现于对民间社会(相对于政治领域)的重视、富民论的发展、以及对治生、四民、贾道、理欲、公私、义利等观念的再诠释。第二,儒学基调转换的历史意义,不只在于反映该思想传统的活力,并在于新基调对清末民初儒家知识分子选择性的接受西方思想所发挥的“暗示”或“导向”作用。

  为了说明他所谓的“暗示”作用,余氏以“抑君权而兴民权”、“兴学会”以及“个人之自主”三组西方观念为实例,尝试分别从三个明清新基调思想的角度,来解释清末儒家知识分子对它们的接受;这三个明清新基调思想是:对民间社会(相对于政治领域)的重视、富民论的发展、以及新公私观的出现。余氏认为,三组西方观念表达了相当一致的心态,即:“希望不断扩大民间社会和个人功能,并使之从国家或政府的压制中解放出来”。{24}余氏并认为,这种心态“并非始于晚清儒学,也不完全源于近代西方。明清儒家的政治社会思想中便已发展出一种大体相近的基调:正是由于基调相近,晚清儒学才能驾轻就熟地接上了上述三组西方观念。”{25}

  以上的说明显示,余氏最基本的一个论点是:转向后的儒学,发展到清末,由于本身的新基调和某些外来的西方思想有不谋而合的“共鸣”之处,因此,晚清知识分子之所以接受后者,毋宁是“顺理成章”之事。{26}换言之,余氏这样的论点所欲回答的问题是:晚清知识分子为什么要接受西方的某些思想?而他的答案是:由于受到儒学新基调思想的“暗示”影响。笔者想要指出,表面上看来,这个答案似乎言之成理,并且超越了惯见的“富强”论的解释;但严格来说,这个答案不只未能充分回答余氏所提的问题,其本身亦涉及一个颇成问题的假设。

  首先,如果说有所谓中西思想基调相近之事,那么,清末知识分子又何需热衷于引渡西学呢?无庸置疑,西学的输入,本土思想往往扮演了接引的功能,但若把这样的功能和输入西学的理由混为一谈或甚至完全等同,恐怕只会模糊问题的焦点,延宕有效的历史解释之获得。换言之,在这里,余氏似乎为了要强调明清新基调思想的近代意义,反而给了它过多的意义,以致于它既无法承担解释历史问题的任务,它本身的历史意义也变得模糊不清。

  其次,余氏在拟定这个答案时假定:肇端于十五、六世纪的明清新基调思想,到了十九世纪仍有其一脉相承的显著历史轨迹,因而顺理成章地成为晚清知识分子“接受西方观念的诱因”。{27}第三节将会指出这个假设与历史事实不符的问题,在此先存而不论。这里想要申论的是它所涉及的历史解释的问题。简言之,把传统思想直接当作晚清知识分子接受西方观念的诱因,在一般笼统的意义上或可成立,但作为一种历史解释,立论似乎尚须更为精致。所谓“暗示”、“导向”,其实都牵涉到上文所提到的“影响”和“特定的历史脉络”的复杂问题。因此,单单指出中西方某些思想的“基调”在类型上的亲近性,而未将这种亲近性的意涵,放在清末特定的历史脉络下来予以界定和剖析,便看不出新旧思想的转折中,历史人物与现实世界互通声息的具体而特殊的关怀、思索和动机;从而,也就看不出这种思想转折背后的历史动力,以及传统思想如何成为这些历史动力之一部分的曲折过程。



三、补充与引申

  从上节的讨论可以看出,沟口和余英时两人都尝试在明清思想渐变所孕育的新动向里,找寻中国近代思想剧变的源头。衡诸目前清末民初思想史研究相当欠缺从“明清之际思想转向”的角度出发所做的探讨,沟口和余氏的分析虽然都只是侧面的观照,却显得难能可贵。在这一节里,一方面,笔者将根据近现代思想史学者的相关研究,对上节所指出的他们在立论上所呈现的缺失,提出若干可能的补充与修正。另一方面,笔者将试着把他们的论点,连贯到目前近现代思想史学者所关心的若干议题上,推敲如何进一步发挥其洞见。

  首先,若要对沟口和余英时的论点提出正确的评估或进一步的推衍,则我们至少必须考虑十九世纪的一种特殊的思想状况,亦即:多种本土思想复兴并立的状况。一些学者已指出,十九世纪中国的思想界,除了所谓“汉学”之外,这时还出现了儒家经世学说、宋明理学、今文经学、诸子学、以及大乘佛教等思想的复兴,并有所谓“汉宋合流”的主张。这种各家各派思想繁杂并立的状况,是西学东渐的大背景。如此一来,若要说明清儒学变构的一系思想,对近代思想的发展具有关键性形塑力量,则似乎必须进一步做一个限定,即:这种作用的发生,并不是那么直接或顺理成章,反而预设一个“再发现”的筛选过程。举例而言,既然理学思想也是背景之一,则至少在理论上而言,它也有可能发挥类似明清新基调思想的导向功能,因而成为后者潜在的竞争者。这里,我们便不得不面对一个问题:理学和反理学的明清新基调思想之间,人们的筛选标准何在,而这些标准又反映了怎样的历史情境?

  以公私观为例。明清新公私观对近代思想的发展,就吸收西学的面相而言,的确有沟口和余氏所说的接引和规范的作用;但,它并非贯穿十九世纪的一种思想,而是在1850年代之后,当少数的一些士大夫开始对西方思想做比较有深度的接触时,才重新被发现的。这之前,由于经世思想的复兴,明末三儒顾炎武、黄宗羲、王夫之的思想因而得到有识之士的注意。但,正如黄克武所指出的,当时经世思想的主流代表人物魏源(1794-1857)所编的《皇朝经世文编》,对顾、黄等人肯定“私”与“欲”的思想并未重视。同样地,魏源的好友龚自珍(1792-1841)继承顾氏对“私”之肯定而写作的〈论私〉一文,也未被收入《文编》。{28}这些事实说明了两点:明清新公私观不止不是贯穿十九世纪的一种思想,并且,它之所以重新被发现与重视,西方思想的传入与刺激,反倒成了历史诱因。

  其次,当明清新公私观重新被发现之后,它对清末思想的形塑是否居主导地位,也是值得追问的问题。无疑地,新公私观对清末知识分子的权利、自由与民主等思想,确实有清楚的烙印迹影。{29}不过,更接近事实的情况,可能是当时存在着两种公私观的竞争。以刘师培(1884-1919)为例,在他接受无政府主义之前,他的伦理与政治思想明显地受到明清新公私观的影响,但他的无政府主义思想,以及稍后的王政复古论,却都蕴含了一种与宋明理学家十分相近的,对于私与欲的负面观点。他的无政府主义思想,便是建立在以下一项对私欲的严酷批评基础上。他认为,自有文明以来,人类即陷入一套人人相依相役的社会秩序当中。这套由历代统治阶级为巩固其私欲私利而造就的社会秩序,不但压抑人的良善心的自然发展,并且诱引人的利己心无限衍生。刘师培所提倡的无政府革命,即是要打破这个私欲横流的秩序,以便建立一个人的良善心得以自然发展、而利己心无从攀附衍生的大同世界。{30}在这点上,他与翟志成所描述的以“破私立公”为理想的中国共产主义信徒,并无二致。值得注意的是,翟志成便将这种“破私立公”的理想,追溯至宋明理学公私之辨。{31}

再就十九世纪的一个特定的历史情境———1895年的分水岭意义———来斟酌推衍沟口和余英时的论点。事实上,余氏也注意到甲午战败在近代思想史上的关键意义。他认为,1895年的战败等于是宣告人们对于中国政教“优越性”之信仰的破产,自此而后,中国人对西方学习,才正式脱离“船坚炮利”的阶段而进入文化思想的层次。这个转折涉及一个复杂的问题,即:此次战败为何能造成对中国政教“优越性”之信仰的破产,在此存而不论。{32}底下本文想要指出的,是这种转折所涉及的从“天下”到“国家”的世界观的改变,以及随着世界观的改变而衍生的新兴问题丛聚,对明清公、私、理、欲思想所造成的变化。

  世界观的改变意谓着民族主义的兴起。若说,民族主义的一个基本关怀是界定个人与政治社群的关系,那么,或许我们可以将这个基本关怀分殊为三方面的问题:(1)铸造国民(从“国民”的角度对人的“自我”重新做界定);(2)社会整合(一体性的社会与国家之建构);(3)新“礼教”的形塑。从这三方面的问题着手,我们都可以观察到民族主义的问题丛聚之兴起,对明清新公、私、理、欲思想的冲击。

  黄克武已指出,世界观的改变使得“公”的涵义发生了变化:公不只意谓“公理”,还意谓“国族认同”。{33}这是一个很重要的观察。事实上,普遍主义与民族主义之间的离合倾轧,正是近代中国思想史上(特别是中国共产主义之兴起)的一个重大议题,值得继续挖掘其意涵。{34}与此相关的是,随着民族主义的兴起以及“主权在民”观念的传入,公也意谓了“人民”,因而有所谓“公意”(the general will of the people)之说。不管是“国族认同”意义下的公(意谓着“国族”),或者是“主权在民”意义下的公(意谓着“人民”),我们都可以看到公与政治社群的涵义重叠的现象。如此一来,如果我们再考虑到近代知识分子对于政治社群的构想所呈现的整体观(holistic)倾向,{35}那么,这种整体观倾向是否正意谓了上述两种涵义的公,都不具近代西方“公共领域”观念所预设的多元主义与“公民社会”的范畴?这是一个值得进一步探讨的问题。

  其次,世界观的改变也导致理观的变化。“理”不再只是意谓普遍性的“天理”、“公理”,也因为历史意识和民族主义的兴起,而被赋予相对主义或特殊主义(particularism)的意涵。以笔者目前正研究的刘师培的进化伦理观为例,由于他是在进化论与民族主义交织而成的框架下挪用公、私、理、欲的论述语言,因此,“理”(或“道”)便成了各民族社群在历史演化过程中所形成的伦理规范,而非放诸四海皆准的普世价值或原则。此外,“理”也可能和民族主义式的“国粹”概念相结合,成为一种既超越国族个体成员、又内在于个体成员的精神(所谓“国魂”是也)。

  再则,民族主义与民族国家的兴起,也意谓着新情欲观的浮现。举例而言,明清“情欲觉醒”所造就的文人、妓女之间的情色文化,到了现代的脉络却已成昨日黄花,而造成这种转变的一个重要因素是:民族主义的论述,不乏将“妓女”变成一个社会问题或医疗问题的尝试。根据美国学者Gail Hershatter的研究,站在民族主义与现代化的立场,现代知识分子事实上等于是对妓女这个问题,进行了一场论述的革命。在二十世纪,我们看到的已不再是士大夫和妓女之间所形成的情色、文艺关系,而是知识分子将妓女当作医疗问题或社会问题的现象。{36}与妓女问题相关的更广泛的情、色、欲问题,民族主义论述也试图从“新国民”的角度予以新解。{37}连带地,“男女之别”与“性别”问题,也是论述重构的重要场域;所谓“国民之母”的说法,正是其中一个显例。{38}

  以上简略地讨论了十九世纪末民族主义的兴起所带动的公、私、情、欲等观念的变化。藉此简略的讨论,笔者想要彰显的是,新兴问题丛聚的出现,对传统相关思想所造成的变化。这里,作为本文结尾,让我们回到上节所述沟口与余英时所采用的理念型分析模式,推敲其可能的贡献。

  如前所述,在采用理念型分析模式时,两位先生的目的在于界定近代思想的特质,并且,他们主要的关怀在于探求这些特质的历史根源。根据本文对于思想之历史性的强调,笔者想建议一个互补的分析视野,亦即:稍稍调整这个分析坐标,改以新兴的问题丛聚为重心,并从探源的角度转向比较的角度。具体而言,即是用理念型分析的方法,重构近代思想史上的新兴问题丛聚,然后在这些问题丛聚的脉络下,以明清思想为参照系,观察公、私、理、欲等观念所发生的变化,以见时代转移的足迹。

  以新兴问题丛聚为重心的研究,也有助于吾人在从事探源分析时,确切厘清明清新公私理欲等思想,一方面如何被后人挪用、再造,另一方面,又如何规范着新思想的形成。这里,作为本文结尾,让我们回到沟口的一个基本论点,做为例子,推敲如何引申其洞见。

  如前所述,沟口认为,以共同体式的均平公思想为主要内容的明清儒学,它所孕育出来的近代思想,具有一个基本预设,即:相对于个体而言,整体具有价值上的优先性。以“公”观念为例。上文已指出,随着民族主义的兴起以及民主思想的传入,“公”不再只意谓着普遍性的道德原则,还意谓着“国族”或“人民”。另一方面,人们对于新涵义的公———不管是国族或人民———的想象,多具有整体观的特色。在这里,沟口的论点,或许可以帮助我们解释这项特色的历史源头。另外,他的论点也可以用来观照近代思想史上的一些重大问题,例如:清末个人解放的风潮之下,为何人们却选择了卢梭(J. J. Rousseau),而不是密尔(J. S. Mill)?又,为何各式各样的社会主义会成为近代中国的主流思想?必须指出,共同体的文化基设,一如沟口自己所言,绝非明清儒学的专宠,其渊源与发展可上推至先秦。39因此,对近代思想的发展而言,明清儒学的独特贡献之一,或许是在于“合私以为公”之命题的提出。这项命题不只符合了近代人士对于个人解放的诉求;它的基设———社群里个人之私的自然和谐(而非冲突)———也与近代“社会有机论”的思想,若合符节。

  *本文初稿发表于“情、欲与死亡”研讨会,中央研究院民族研究所行为研究组主办,2000/10/20-21。


【注释】

{1}“座标转位”、“基调转换”分别是沟口雄三、余英时的用语。相关计论可参见:W.M. Theodore de Bary, “Individualism and Humantairanism in Late Ming Thought,” in de Bary, ed., Self and Society in Ming Thought (N.Y.: Columbia University Press, 1970), pp. 145-248;沟口雄三著,索介然、龙颖译,《中国前近代思想的演变》(北京:中华书局,1997);余英时,《中国近世宗教伦理与商人精神》(台北:联经出版事业公司,1987);〈现代儒学的回顾与展望———从明清思想基调的转换看儒学的现代发展〉,收入氏著《现代儒学论》(River Edge, N.J.:八方文化企业公司,1996),页1-59;〈士商互动与儒学转向———明清社会史与思想史之一面相〉,收入《中国近世之传统与蜕变》(台北:中央研究院近代史研究所,1998),页3-52;张寿安,〈戴震义理思想的基础及其推展〉,《汉学研究》,10卷1期(1992):57-83;《以礼代理———凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》(台北:中央研究院近代史研究所,1994);郑宗义,《明清儒学转型探析》(香港:中文大学,2000)。 {2}参见前引沟口与余英时的著作;另见:Patrick Hanan, The Chinese Vernacular Story (Cam-bridge, Mass.: Harvard University, 1981); Chun-shu Chang and Shelly Hsueh-Iun Chang, Crisis and Transformationin Seventeenth-Century China: Society, Culture, and Modernity in Li Yu's World (Ann Arber: University of Michigan Press, 1992); Dorothy Ko, Teachers of the Inner Chambers: Women and Culture in Seventeenth-Century China (Stanford: Stanford University, 1994), pp.68-112; Richard John Lufrano, Honorable Merchants: Commerce and Self-Cultivation in Late Imperial China (Honolulu: Uni-versity of Hawaii Press, 1997);华玮,〈世间只有情难诉———试论汤显祖的情观与他剧作的关系〉,《大陆杂志》,86卷6期(1993年6月),页32-40;张琏,〈《三言》中妇女形象与冯梦龙的情教观〉,《汉学研究》,11卷2期(1993年12月):237-50;李国彤,〈明清之际的妇女解放思想综述〉,《近代中国妇女研究》,第3期(1995):143-61。 {3}Paul Cohen, Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past (N.Y.: Columbia University Press, 1984).所谓“西方中心论”,简单地说,就是把西方现代化的历程看做是具规范性的普世模式,然后用它来检视中国现代化的历史经验,结果强调的大都是十九世纪以来,承受近代西方文明的冲击之后,中国人调适失败的一面。相对于此一论调,中国中心论不认为近现代中国的变革可以完全归因于西方的冲击,反而强调中国现代化有其独立的历史发展轨迹和本土资源。 {4}大体而言,这类研究乃借用西方“公民社会”和“公共领域”的理论概念,来分析十八世纪末以降乡绅阶级所主导的民间社会,进而想要探究出中国近代社会政治体制变革的本土资源。相关著作参见:William T. Rowe, “The Public Sphere in Modern China,” Modern China 16 (July 1990): 309-29, and Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796-1889 (Stanford: Stanford University, 1984), Hankow: Conflict and Community in a Chinese City, 1796-1895 (Stanford: Stanford University Press, 1989); Mary B. Rankin, “The Origins of a Chinese Public Sphere,” Etudes Chinoises 9 (1990):1-60, and Elite Activism and Political Transformation in China (Stanford: Stanford University Press, 1986); Joshep Esherick and Mary rankin, eds., Chinese Local Elites and Patterns of Dominance (Berkeley: University of California Press, 1990). 此外,若干研究民初社会的学者也借用“公民社会”的理论,参见R. Keith Schoppa, Chinese Elites and Political Change: Zhejiang in the Early Twentieth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982); David Strand, Richshaw Beijing: City People and Politics in the 1920s (Berkeley: University of California Press, 1989). {5}笔者认为,这类的分析有一个潜在的矛盾,亦即:它虽然强调中国变革的本土资源,但仍是把“公民社会”和“公共领域”这些分析范畴背后所蕴含的一套西方现代化的历史经验,当作是普世的现代化发展模式,因此并未能完全脱离西方中心论的阴影。必须指出,笔者并不否定西方现代化经验对中国研究的比较、参照价值。关键在于,在拟定研究问题时,学者能否扣紧中国现代化经验之特殊性(particularities)而发问。(姑以“公民社会”的相关义题为例,过去一百多年的历史经验告诉我们,近代中国的一个具重大历史意涵的发展超势,并不在于公民社会的出现,而在于极权体制[total-itarianism]的诞生———亦即:国家极力无限扩张,进而吞噬社会与个人。)此一论点笔者将另文详论。目前学者们的相关评论可参见Modern China主题专号(April 1993)所刊论文,另见:Philip C.C. Huang, "The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies: Paradoxes in Social and Economic History," Mod-ern China 17.3 (July 1991):299-341;孔复礼(Philip Kuhn),〈公民社会与体制的发展〉,李孝悌、沈松桥译,《近代中国史研究通讯》,第13期(1992):71-84;Arif Dirlik, “Civil Society/Public Sphere in Modern China: As Critical Concepts versus Heralds of Bourgeois Modernity,”《中国社会科学季刊》(香港),1993年8月号,页10-17;Craig Calhoun, "Civil Society and the Public Sphere," Public Culture 5 (1993):267-80;金耀基,〈中国人的“公”“私”观念〉,《中国社会科学季刊》(香港),1994年2月号,页171-77;杨念群,〈近代中国研究中的“市民社会”———方法与限度〉,《二十一世纪》,第32期(1995年12月):29-38;Federic Wakeman, Jr., "Boundaries of the Public Spheres in Ming and Qing China," Daedalus 127.3 (Summer 1998). {6}透过对近代历史人物的核心关怀(包括立即的、以及终极的核心关怀)的精确掌握,以见其对中西思想选择性接受的基本原则,从而阐明其个人思想与客观历史情境之间的交互关系,以及其思想的历史与理论意涵———这样的研究取径,笔者认为,1999年故逝的美国学者史华慈(Benjamin I. Schwartz)先生的严复研究专著,至今仍是屹立不摇的开创性典范。见Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964)。必须指出,史华慈先生对于该研究取径的成功示范,在很大的程度上,乃得力于他个人丰富而精微的跨文化比较知识与视野。某个程度而言,本文所论沟口之书的成就,同样也是得力于他个人深厚的中西思想比较学养。 {7}在分析概念上区分“思想模式”(mode of thinking)与“思想内容”(content of thought)的差异,是林毓生先生在讨论近代中国反传统主义与传统思想之间错综复杂的关系时,所提出的一个重要的开创性论点。见Lin Yu-sheng, The Crisis of Consciousness in Modern China: Radical Antitradition-alism in the May Fourth Period (Madison: University of Wisconsin Press, 1976). {8}梁启超在〈戊戌政变记〉里提到甲午战败所引发的思想变化,说是“吾国四千余年大梦之唤醒”。在当时,梁氏是走在新思潮前线的知识分子当中,最具代表性与影响力的少数者之一,而他竟不免有长梦乍醒之感,可见此思想逆转之惊人。另外,战败后朝野上下对洋务核心人物李鸿章的批判,谭嗣同个人的思想转变、以及他将三十年的洋务运动总结为“中国虚度此数十年”,还有知识界对进化论和社会达尔文主义从冷落到热络的能度逆转等等,在在都显示1895年的分水岭意义。 {9}笔者关于“问题丛聚”的看法,深受史华慈先生研究中国古代思想史的专著之启发。见Ben-jamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China(Cambridge, Mass. and London, England: The Belknap press of Harvard University Press, 1985), esp.“Introduction ,”pp. 1-15. 史华慈先生以问题丛聚为主、以一般性的文化取向(general cultural orientations)为辅的思想史研究取径,在方法论与史学论述上皆具重大突破性意义,尚待识者挖掘细究。本文第三节将以近代中国民族主义的相关问题丛聚为实例,进一步阐明此一研究取径的要义。 {10}《中国前近代思想的演变》,〈致中国读者的序〉,页3。 {11}同上,〈序章〉,页7。 {12}同上,页43。 {13}同上,页42-48。 {14}“母胎”是沟口在为近代民权思想做溯源时所用的语词(见下文),但颇能传达他对前近代思想之历史意义的总体看法`,因此这里将它视为具有一般性指涉功能的语词,予以移用。 {15}这方面的典型性说辞,如“穿衣吃饭即是人伦物理”(李贽)、“公货公色便是天理”(冯从吾)、“人欲恰好处即是天理”(陈确)、“人欲之大公即天理之至正”(王夫之)等,即是其中的显例。 {16}关于“天人合一”的思想预设对于中国先秦以降公私观念之发展的关键性意义,沟口在一篇比较中日公私观念的文章里有相当精要的阐述。见沟口雄三著,贺耀夫译,〈中国与日本“公私”观念之比较〉,《二十一世纪》,第21期(1994年2月),页85-97。 {17}沟口,《中国前近代思想的演变》,页47。 {18}同上,页42-43,234-45。 {19}同上,页247。 {20}同上,页463-64。 {21}余英时,《中国近世宗教伦理与商人精神》。 {22}余英时,〈现代儒学的回启与展望〉,页6。 {23}余英时,〈士商互动与儒学转向〉,页5。 {24}余英时,〈现代儒学的回启与展望〉,页8。 {25}同上,页6。 {26}“共鸣”、“顺理成章”皆是余氏的用语。 {27}同上,页29。 {28}黄克武,〈从追求正道到民族认同:清末中国公私观念的重整〉,“公与私:近代中国个体与整体之重建(1600迄今)”学术讨论会(中央研究院,1999年5月21日,6月25日)会义论文,页5-11。 {29}同上,页11-33。 {30}参见Fang-yen Yang, "Nation, People, Anarchy: Liu Shih-p'ei and the Crisis of Order in Mod-ern China," Ph.D. dissertation, University of Wisconsin-Madison, 1999. {31}翟志成,〈宋明理学的公私之辨及其现代意涵〉,“公与私:近代中国个体与整体之重建(1600迄今)”学术讨论会会议论文,页23-26。在此附带一提:与翟志成所论“破私立公”理想息息相关的一个历史议题,是王汎森所说的近代中国———特别是延安及文化大革命期间———“私人领域的政治化”。值得注意的是,王汎森将这种历史发展的部分因素,上溯至明清以降流传于士大夫之间的一种“将生活隐私公开化,并以一种类似批评与自我批评的方式,藉助群体的力量以促进自己道德转化的传统”。见王汎森,〈近代中国私人领域的政治化〉,《当代》第125 期(1998 年1 月1 日),页122。王汎森的讨论让我们看到明清“私”观念的另一线重大发展:“隐私”(相当于沟口与余英时所侧重讨论的“私欲”)。目前这方面的研究议题亟待学者开发。笔者在此仅试做一二提问:明清时期,上述的这两种“私”观念之间,虽然存在着某种张力;我们当如何界定这种张力的性质?当时的人们又怎么理解和处置这种张力?到了近代,当人权观念与反传统、反礼教思潮兴起之后,这种张力,以及人们理解、处置它的方式,又起了怎样的变化? {32}可参见金观涛、刘青峰,《中国现代思想的起源》(香港:中文大学,2000),特别是第六章。 {33}黄克武,〈从追求正道到国族认同〉,页21-25,32-33。另见沟口雄三,〈中国与日本“公私”观念之比较〉,页92-93。 {34}美国学者杜赞奇(Prasenjit Duara)教授在一篇讨论近代东亚国家“文明”论述的近作中,即尝试从世界史的角度,对近代中国的“东方文明论述”(the discourse of Eastern Civilization)所展现的民族主义与普遍主义之间的复杂关系,作了相当精要的探讨,值得参考。见Prasenjit Duara,“The Dis-course of Civilization and Pan-Asianism,”Journal of World History 12.1 (2001): 99-130. {35}整体观倾向的相关讨论,可参见:Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964), pp. 75-79, 171-172, 239-243; Hao Chang, Liang Ch'i-ch'ao and the Intellectual Transition in China, 1890-1907 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), pp. 197-198, 245-246, 255-260; Fang-yen Yang, “Nation, People, A-narchy,” pp. 150-155, 178-181, 227-233; Sung-chiao Shen (沈松桥) and Sechin Y.S. Chien (钱永祥), “Delimiting China: Discourses of ‘Guomin’(国民) and the Construction of Chinese Nationality in Late Qing,” paper presented at the Conference on Nationalism: The East Asian Experience, May 25-27, 1999, ISSP, Academia Sinica, Taipei, pp.5-7。 {36}Gail Hershatter, Dangerous Pleasures: Prostitution and Modernity in Twentieth-century Shanghai (Berkeley: University of California Press, 1997). 李孝悌为该书所撰之书评,对相关问题亦有精采的引申与解说。见李孝悌,〈评介Gail Hershatter著《危险的逸乐:二十世纪上海的妓女与现代性》〉,《近代中国妇女史研究》,第5期(1997),页239-248。 {37}参见彭小妍,〈五四的“新性道德”———女性情欲论述与建构民族国家〉,《近代中国妇女史研究》,第3期(1995):77-96。 {38}参见Presanjit Duara, “The Regime of Authenticity: Timeless, Gender, and National History in China,” History and Theory 37.3 (Oct. 1998):287-308, and “Of Authenticity and Women: Personal Nar-ratives of Middle-Class Women in Modern China,” in Wen-hsin Yeh, ed., Becoming Chinese: Passages to Modernity and Beyond (Berkeley: University of California Press, 2000), 342-364;刘人鹏,《近代中国女权论述———国族、翻译与性别政治》(台北:学生书局,2000),页1-226;Joan Judge(季家珍), “Meng Mu Meets the Modern: Female Examplars in Early-Twentieth-Century Textbooks for Girls and Women,”《近代中国妇女史研究》,第8期(2000):129-171。 {39}沟口,〈中国与日本“公私”观念之比较〉,页85-86。

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