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一个人的卢梭

袁贺

  卢梭是政治思想史上一个备受争议的思想家,他被误读的命运一直未能得到有效的澄清。这种误读在中国更是显示出非常不好的一边倒势头,其中朱学勤的相关研究在中国的卢梭思想研究中具有举足轻重的地位,影响最大。但客观地说,他的研究从他对西方卢梭思想研究方法论转向的理解,从关键意义段句的引证,以及他研究中对卢梭著作文本可靠性的判断等方面都是非常值得商榷的。

  在政治思想史上,卢梭是一个备受争议的思想家。评论和研究他政治思想的学人,几百年来不绝如缕,但是纷争不是减少,而是朝着更深入的方向扩展,这在政治思想史上是极其罕见的。朱学勤在中国研究卢梭政治思想的学者中是影响极大的,{1}但他的研究在学理上有如下几个方面值得商榷:在说明卢梭著作文本的可靠性问题上,不够谨慎,有断章取义之嫌;在解释西方卢梭思想研究的方法论转向问题上出现了误解,这直接导致他不谨慎地放弃了对卢梭文本的重视,而试图去揭卢梭的“马脚”;在引证卢梭的言论时,对由翻译引起的关键句段的采用失察,进一步强化了他以他的方式研究卢梭的信心;最后,他采用没有论证的断语作基础用心理学方法误解了卢梭。本文主要是在学理层面上运作,不涉及其他方面,例如他的研究对现实的巨大意义,也就是说他在研究上的价值取向不是本文的评论对象。

一、朱学勤对卢梭著作内容可靠性的判断不够谨慎

  笔者先从朱学勤的博士论文开始。大陆对卢梭政治思想的研究目前出现了两本博士论文,朱学勤的是其中之一。论文题目是《道德理想国的覆灭》,其副标题是“从卢梭到罗伯斯庇尔”。由这本著作开始,朱学勤成为中国两岸三地很有影响的卢梭研究学者。我们从朱学勤为此书写的自序着手,先看看他的研究出发点。序言的第一部分就暗示了他写作的动机是要推动大陆反思极左思潮的进程,突破意识形态的束缚。{2}调子先定,接下来他接受罗伯斯庇尔的失败与其实践卢梭思想关系密切的说法就顺理成章,这与本书结束语中富于诗意的呼吁“法国革命中的卢梭应该死,因为法国革命后的卢梭需要生!”{3}相映成趣。在这部分需要点出朱学勤的一个值得斟酌的说法。他说:“中国人普遍以《忏悔录》理解卢梭之生平,而卢梭本人却早已声明,《忏悔录》是失败之作,正是为了弥补这一失败,他四年之后方写作《让·雅克审判卢梭》,以抵消《忏悔录》之影响。”{4}

  笔者不谙悉法语,但后一本书的英文名字是《ROUSSEAU JUDGE OF JEAN JACQUES:DIA-LOGUES》,应该是《卢梭审判让-雅克:对话》(下文简称《对话》,不再注明———笔者);尽管此书尚未译为中文,但卢梭的另外两本自传却已经有中文版本,《漫步遐想录》的写作还在《对话》之后,这本书一直被人们肯定是《忏悔录》的补篇。在这里,卢梭说:“我怎能以我的常识来设想,我过去是这样一个人,现在还是这样一个人,怎么会被别人看着是,被毫无疑问地肯定是一个没有心肠的人,一个下毒害人的人,一个……激动与愤怒使我陷于谵妄状态中达十年之久,随后才慢慢平静下来;这期间,我一错再错,一误再误,做了一件又一件的傻事,以我的鲁莽行为为操纵我命运的人提供了一件又一件的武器,他们巧妙地加以利用,使我的命运陷于万劫不复的境地。我曾长期挣扎,但无济于事。……我终于感到我的一切努力全归无效,徒然自苦而一无所得,于是决心采取唯一可取的办法,那就是一切听天由命,不再跟这必然对抗。”{5}清楚地显示出卢梭认为自己的品质一直没有改变,而且这本自传还是心灵彻底平静以后的作品,其可靠性不会比以前的差。从这段话来看,他过去的所作所为是为了让人们更好地理解他,但效果不彰,而没有否定自己以前的行为。但他又说干了傻事,还被人家利用了,而卢梭干的事情主要不就是写作吗?这暗示了卢梭没否定自己的著作,只是可惜它们被人利用了。

  我们若看看在《对话》这本书中卢梭自己的说法就可以印证这个判断。在这本对话中,卢梭设想的自己是让·雅克,他受到卢梭和一个法国人的审判。这两个人中一个系统阅读过卢梭(即文中的让·雅克)的著作,一个只是闻其大名,但听过不少有关雅克的评论。卢梭通过法国人之口宣称:“让·雅克(即事实上的卢梭)作品中所谈论的东西,都是经过深思熟虑的,形成一个连贯的系统,虽然可能不是真实的存在,但其中没有什么相冲突的。”{6}可以看到,这本对话其实是卢梭想告诉读者如何阅读理解卢梭的作品。他确实提到了写此书的目的是(帮人)重新认识《忏悔录》所造成的失败,但是他是这样说的:“对那些只愿意进行愉快地快速阅读的人,对那些在《忏悔录》中只寻找和发现什么的人,以及对那些不愿意费一点力气或对公正和真相保持一点兴趣的人,他们可以腾出一点时间麻烦他们读读这个。对他们我不是想说什么,更不是为了讨好他们,我仅仅是为了避免看到我生活中遭遇到的悲惨景象成为任何人嘲笑取乐的对象这种极大的侮辱。”{7}这就很清楚,卢梭写《对话》并没有否定《忏悔录》的可靠性,事实是没有否定他的任何著作中内容的可靠性。正如有学者正确地评论道,卢梭写的《对话》“不是如福柯所说的它是‘反忏悔录’。我们必须牢记在心,在这里,卢梭的表达不是对《忏悔录》内容的批评,而是对那些读该书的读者的失败之描绘。”{8}

  现在,我们可以看到,卢梭写作《对话》不是为了抵消《忏悔录》的影响,反倒是要进一步加强为自己辩护的力度。澄清这个问题,正是为了说明卢梭著作文本的内容是可靠的,不值得怀疑。卢梭的用意正是要人们细心地注意对他的文本进行认真的解读,而朱学勤恰好弄反了卢梭本人的意思:朱学勤认为卢梭写作《对话》是为了“抵消《忏悔录》之影响”,因为“《忏悔录》是失败之作”;但卢梭完现在,我们可以看到,卢梭写作《对话》不是为了抵消《忏悔录》的影响,反倒是要进一步加强为自己辩护的力度。澄清这个问题,正是为了说明卢梭著作文本的内容是可靠的,不值得怀疑。卢梭的用意正是要人们细心地注意对他的文本进行认真的解读,而朱学勤恰好弄反了卢梭本人的意思:朱学勤认为卢梭写作《对话》是为了“抵消《忏悔录》之影响”,因为“《忏悔录》是失败之作”;但卢梭完整的意思却是批评人们只在他的《忏悔录》中猎奇的倾向,而不同情他所说的真相,这样对待《忏悔录》是不公正的,他写《对话》是为了帮助人们更好地理解他的作品。因此,朱学勤的判断是有问题的。

二、朱学勤对西方卢梭政治思想研究方法论转向理解不当

  接下来朱学勤讨论了卢梭思想的属性和政治取向。他执着于那些批评卢梭有集权(朱文用的是集体)主义倾向的作家,因此他认为伏汉的评论是“比较公允的”{9}。这样,又因为朱学勤认为卢梭的语言风格对于史学、哲学的理论分析是极大的障碍,{10}这里出现了这样的一幕:朱学勤认为是这个原因,导致了20世纪西方卢梭研究的方法论转向,因此他用了带有很强情感色彩的词语描述这个变化:“正是为了克服这一障碍,20世纪西方研究者或主动或被迫摸向卢梭文本的背后,试图寻找能够阐释卢梭思想的其他进路,这就出现了本世纪以来卢梭研究的方法论更新潮流。”{11}朱学勤在他的著作中以赞同性的语调引用卡西尔和汉肖尔的评论,证明了卢梭是一个无系统的思想家,或者说卢梭许多东西正证明他有病。{12}既然卢梭是个病人,他的许多东西就是荒诞的梦呓,本不值得重视,但这么多人认为卢梭很重要,那是人们没能认识到其真面目,那就揭露出他的马脚。朱学勤就把鲍曼尤其是阿尔都塞的解剖刀应用得得心应手了。卢梭著作的文本风格我们已经谈过,这使他在其时代就已经饱受其苦,再用现代最新的手术刀去宰割,卢梭不可能不“无地自容”(朱学勤用语)。朱学勤关注的是卢梭政治理论的谵妄性,卢梭的政治理论著作在他的解析下到处硬伤累累,最后卢梭就是千面魔王:暗含魔心的教士、精神病患者、恋母情结者、民粹主义者……,总之,卢梭什么都是,就不是正常人,{13}一个正常社会秩序的“叛逆者”,卢梭作为暴徒的形象就这么树立起来了。

  对西方研究卢梭方法论的转向作这样的解释可靠吗?我们来看一看。卢梭在他的时代就名满天下,但谤亦随之的命运迄今未能改变,只不过现在对他的指控已经不限于欧洲。毁谤卢梭是一个由来已久的传统,其始作俑者是卢梭百科全书派的朋友,个中最典型、也为世熟知的是伏尔泰。当卢梭沿着得到他的朋友们赞赏的《论科学与艺术》的思路完成了《论人类不平等的起源和基础》,热心地寄给伏尔泰审阅时,却得到了令卢梭震惊的回答:“我已经收到了您反人类的新书。我很感谢。您将会得到这些人的欢心,您告诉他们一些您不会纠正的简单的事实。……还从没有这么大的智慧被试图用来把我们变成动物。当读了您的书以后,我简直渴望自己四足爬行。”{14}从此,卢梭就逐步地被自己认为最靠得住的朋友孤立了。然而事情还远没有结束,在卢梭去世仅十余年后,法国大革命爆发了,卢梭突然再次风光起来。在卢梭已经不可能继续为自己亲自辩护的情况下,隔岸观火的伯克表达了他对卢梭的看法:“国民议会劝告青年学习道德上的大胆实验者。尽人皆知在他们的领袖之中,存在着很大的争议,他们的领袖是他们中最像卢梭的人。确实,他们全部像卢梭。……然而,卢梭要么是一位道德家,要么什么都不是。……他们选择了卢梭,因为他们身上,他们希望树立为主要品性的特殊的恶劣品性,是迄今为止最昭著的。”{15}出于对法国大革命造成的血流成河的后怕,再加上现代人对强势英美宪政传统虚幻的热望,卢梭从此万劫不复了。伯克领衔了这个中伤卢梭的传统。两百余年来,关于卢梭政治思想的诠释和争论一直没有停歇,至于他是否有一个统一思想的问题反倒退居次要地位,这是一个颇让人费解的现象。争论的各种主要观点,有西方学者汇成的集子,其中有代表性的是道奇编辑的《让-雅克·卢梭:权威主义的民主主义者?》。本集子就是按时间序列,列出从18世纪到20世纪有关卢梭政治思想的有时是绝然相反的论点。除了18世纪部分是卢梭的著作选外,争论内容是卢梭是保守主义的还是自由主义的(19世纪),或者是自由主义的还是权威主义的(20世纪)?其中,在20世纪部分,有塔尔蒙影响深远的卢梭是极权主义政治思想的始作俑者的著名文章。{16}笔者认为朱学勤从属于这个传统。

  到了20世纪,终于有人发现,此前对卢梭的研究居然都是屈从于卢梭同时代或稍后人对卢梭的评论,而卢梭自己的声音竟然通常处于缺席状态!因此主张返回卢梭,返回他著作的文本,这才开启了卢梭研究的新局面,即,开始认识到只有先探讨卢梭是不是有一个系统的文本,然后对卢梭进行评断才可能靠得住,这才是西方研究卢梭政治思想方法转变的真相,明显是对伯克传统的改进和超越。下面的考察可证明这点。

  在我所查阅到的资料中,实际上多数研究者由于发现卢梭论述的范围过于广泛,加上他的主要著作中确实存在着表达的变异性,比较难以系统地加以研究,人们乐于把卢梭著作中所涉及的领域进行分割研究,这样就出现了哲学家卢梭、政治思想家卢梭、教育思想家卢梭、法学家卢梭、文学家卢梭,如果愿意的话,我们认为还可以给卢梭冠以更多的头衔。我们不否认卢梭具有多方面的才华,也具备各方面知识的广博性,甚至深刻性,因此在他所涉及的诸多领域都有独立研究的价值。然而,卢梭既然说他探讨问题是为了扩充自己的知识,为自己的内心服务,那么无论从他年近40才开始著述生涯这一角度考虑,还是从他追求知识的原则出发,其思想都应该具有系统性。{17}因此,他的许多知识领域经受不起现代高度专业化的知识解剖刀的精细切割。即便是在卢梭有着专深造诣的政治哲学领域,人们也能发现在这里有一个分裂的卢梭存在。{18}实际上卢梭本人拒绝人们把他看作是哲学家,甚至拒绝人们对他进行严格的定位。他曾经明确地提醒说:“读者诸君,你们要经常记住,同你们讲话的人既不是学者,也不是哲学家;他是一个普通的人,是真理的朋友,既不抱什么成见,也不信什么主义;……”{19}这就证明了把卢梭进行单一的定位是一个最不好的作法,由此,限定卢梭的身份然后展开论证的研究方法也就不可取了。

   问题到了这个份上,人们会发现应该选择一种新的路径去发现卢梭所关注的核心问题,去追随他所关心的“真理”。只有这样,我们才有机会逼近卢梭自己的看法;也只能这样,我们才能理解卢梭是不是有一个连贯统一的思想。确如彼特·盖所言:“差不多将近两百年来,卢梭哲学的问题困扰了它的诠释者。在这么多试图处理这个问题的批评家中,其中最伟大的一个———但是长期以来最被忽视的一个———是卢梭自己。”{20}有了这个视角,我们眼前就豁然开朗起来。我们先看卢梭对他的核心著作是怎么说的。他说:“《新爱洛伊丝》还是同样顺利地出版了,……而且几乎令人难以置信的一点是:这个爱洛伊丝临终时的那番表白与萨瓦助理司铎所表白的完全一样。《社会契约论》里的一切大胆的言论也早在《论不平等》里就有了;《爱弥尔》里的一切大胆的言论也早在《朱莉》(即《新爱洛伊丝》———笔者注)里就有了。”{21}实际上,我们稍微留心一下,就会发现,还不止于此,在《爱弥尔》的最后一卷中“游历”部分探讨的问题正是《社会契约论》所关注的中心问题,由于《爱弥尔》本身是一部有连贯思想的著作,因此我们可以判定,即便是卢梭自己,他对自己的主要著作存在一个系统连贯的思想也是自觉的。到卢梭晚年,他更明确地对自己的著作总结道:“(它们)有一个大的原则。”{22}

  由于这一事实的发现,西方有关卢梭政治思想的研究开始获得了实质性的突破,这些研究基本上决定性地确立了卢梭主要是作为政治思想家而存在的事实,并在这个基础上来论证卢梭思想的系统性。首先是伏汉,他编辑了卢梭的政治著作,他坚定地认为卢梭的智力活动只能这样来理解,即,他的思想反映了卢梭从个人主义到集权主义的发展过程。{23}伏汉摆脱了把卢梭当着极端个人主义来理解的窠臼{24},但显然他仍然是从卢梭是个人主义者这个立场出发的,正因为这样,他甚至无法把卢梭政治著作的统一思想揭示出来:他认为卢梭的《社会契约论》在卢梭的政治著作中代表着一个非常不同的思想———(相比于其它的著作)它不那么抽象,也不那么个人主义。{25}

  在伏汉之后,许多20世纪的研究者开始返回卢梭本人的著作,尽管他们仍然没有放弃对卢梭是个人主义或是集权主义这个问题的兴趣,但这些已经不占据他们注意力的中心位置,他们努力寻求更宽的解释平台。这些研究者不否认卢梭思想中的矛盾之处,但他们认为这些矛盾不损害卢梭基本思想的连贯性。他们转而寻求卢梭的“一个大的原则”是什么。这些人的代表有古斯塔夫·兰森,E·H·赖特和E·卡西尔。兰森认为卢梭的主要原则是卢梭在《爱弥尔》开篇就提示出的第一句:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。”{26}在赖特看来,卢梭的最大原则是“自然(本质)”,他是在一个很宽泛的意义上来理解自然的:“如下观念———人必需依靠他的理性和自然本质来完善自我———贯穿了卢梭的所有著作,而且决定性地奠定了其之完整性。”{27}赖特在兰森之前表达了这个观念,并直接启发了后者的探索。卡西尔作为新康德主义的大师,很好地吸收了这三者的经验,他认为理解卢梭的关键在于卢梭的理性主义的自由概念。{28}另外彼特·盖也认为:“卢梭的‘一个大的原则’———人是好的,社会使他变坏,但只有社会,这个毁灭一切的动因,才是得到最后救赎的动力———是(分析卢梭思想的)一个关键性工具。{29}”他们较好地摆脱了对卢梭的政治倾向进行定位的先入之见,把关于卢梭政治思想的研究推进到一个新的高度。

  与这一研究趣向不同,但同样是以论证卢梭具有一贯思想的路向尚存在。首先要提及的一个重要作家是A·科班。科班仔细地梳理了自伯克以来西方对卢梭的不公正评论,他批评了把卢梭进行先行的政治定位的传统{30},他以伏汉的努力为起点,认为研究者必须记住“卢梭并没有构想个人可以离开社会(community)而作为实体的事实的存在,而是相信:除非社会是这样组织的,即,他可以奉献其中而能享受道德自主(moral freedom)和自由(liberty),尽管他可能没有意识到这些,这样,国家(state)才在实践中具有对个人的优先地位。”{31}以此为基础,科班论证了卢梭的具有一贯性的政治思想对现代国家仍然具有重要意义。法国的让·斯塔罗宾斯基在他1962年发表的《让-雅克·卢梭的政治思想》中按卢梭著作出版顺序,认为卢梭的政治思想有四个发展阶段。第一阶段,对(卢梭所处)当前时代的批评,这反映在他的第一论文(即《论科学与艺术》———笔者注)和《新爱洛伊丝》和《爱弥尔》中;第二阶段,历史哲学,它奠基于《论不平等》(即中译《论人类不平等的起源和基础》———笔者注);第三阶段,对社会机体的基本原则的一个界定,这反映在《社会契约论》中;最后,试图把这些原则应用到一定的具体条件上,这反映在《论科西嘉》(即《为科西嘉制宪》———笔者注)和《论波兰》(即《对波兰政府的思考》———笔者注)。{32}这个研究路向鲜明地展示了卢梭思想的连贯性,但这样按年代顺序划分卢梭的思想是不是很合理,这是另外的问题。最后,茱迪丝·希克拉从心理学的角度论证了卢梭思想的统一性:“我迄今认为卢梭首先而且最终是一个心理学家,‘人类心灵的史家’,如果说柏拉图是他的前辈,那么弗洛伊德就是他的后继者。”“他的伟大目标是搅动、唤醒以及摇撼着我们对生活实存的认知。”{33}虽然是从心理学角度出发,但希克拉着重研究的是卢梭思想中如何把人培养成公民这一政治主题,而这却是上述所有作者都没有关注到的。

  我们现在可以清楚地看到,西方研究卢梭政治思想的方法论的转变确实是对旧传统的超越。朱学勤作为后来的研究者,本应该注意到这个问题的实质,但他没这么作,朱学勤的研究在偏离卢梭本相的路上越滑越远。

三、朱学勤在引用卢梭关键句段问题上的失察

  这里还需要澄清一个和朱学勤有关的文本问题。商务印书馆出版过卢梭的著作《社会契约论》,由何兆武翻译。里面有一段话被朱学勤引来加强论证卢梭的暴徒形象。这段话的何译原文是这样的:“因而,为了使社会公约不至于成为一纸空文,它就默契地包含着这样一种规定,———唯有这一规定才能使其他规定具有力量,———即任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。这恰好是说,人们要迫使他自由;……”{34}这段引文最后一句和前面有一个微小的却很严重的意义断裂,应该属于误译,它的正确译法应该是:“这恰好是说,他不得不自由”。何氏译法对中国研究者理解卢梭起了不少误导作用。{35}朱学勤引用这段话,是为了证明卢梭的道德王国没有多少个人的生存空间,{36}要卢梭为法国大革命承担“罪责”。

  虽然不是朱学勤一个人犯此类错误,但此问题直接关涉到对卢梭著作文本内在逻辑一致性的理解。而朱学勤由于在他的研究中引用该段文字而出现的判断,从学理上进一步造成了对卢梭思想的误解,而且影响极大。因此,必须在这里加以说明。

四、关于朱学勤所说的卢梭的精神毛病问题

  在博士论文的基础上,朱学勤进一步写了一系列论述卢梭的论文,在社会上产生了巨大的影响。在一篇文章中,朱学勤以这样的句子开头:“到如今,让人们承认卢梭在临终前已是一个深度精神分裂症患者,已不很困难。既然如此,……”{37}没有提供任何证据,就判定卢梭是一个疯子,并以此为基础展开论述。

  卢梭是不是精神病人呢?我们简单地从卢梭的自我剖析这个角度看一下。在写《忏悔录》时,他就清楚地说过他的文笔所具有的特色:“我的文笔自然而多变,时而简练时而冗长,时而理智时而疯狂,时而庄重时而欢快,它是构成我历史的一部分。”{38}他所说的虽然主要是针对他的回忆录,但事实上,由于卢梭是一个自学成材的思想家,而且情感丰富,他的所有著作中或多或少都存在类似问题。不过,这并不妨碍卢梭有其一贯的思想,他说:“我的感情和思想有某种连续性,以前的思想感情可以影响以后的思想感情,所以要很正确地评价后者,必需理解前者。”{39}他在晚年更曾夫子自道:“我们应做的事在很大程度上取决于我们的信仰;而除了与我们基本的自然需要有关的事物外,我们的观点是我们的行为准则。根据我一贯坚持的这个原则,我经常长时间地探索我生命的真正目的究竟是什么,以便指导我一生的工作。而我很快就不再为自己处世的无能而痛苦,因为我根本就不该在世上追求这个目的。我……从幼年起就接受了以后从没完全抛弃的原则和格言。”“我感到外表的改革本身就要求另外一种显然更痛苦、但却更有必要的改革,那就是思想的改造。我决心把我的内心来一番彻底的严格的审查,并予以调整,使今后余生一直保持我死前希望保持的那个样子。”“趁为时尚早,让我自己全力去探索我自己的哲学,以便今后余生尚能遵循一条确定不移的处世准则。……我要把我的种种见解、我的种种原则一劳永逸地确定下来;让我在余生成为我经过深思熟虑后决心要做的那种人。”{40}

  从这里我们可以看出,尽管卢梭写作时有着某种不协调,但他一生的活动和写作有其一贯的原则,甚至是一种信仰,因之其思想的连贯性不应该怀疑。其中最重要的是对人作为人之存在应当是什么样子的关注,这贯穿了卢梭的全部思想。卢梭和18世纪的其他思想家有很大的不同,恐怕主要的是从自身的反省着手来探讨这个重要的问题。他对这点有着清醒的认识,他说:“他们研究人性是为了能夸夸其谈一番,而不是为了认识自己;他们学习是为了教育别人,而不是为了启发自己的内心。……至于我,当我想学点什么东西的时候,那是为了使自己得到知识而不是为了教育他人;我一贯认为,要教育他人,自己首先得有足够的知识;而我一生中想在人群中进行的全部学习,几乎没有哪一项是我不能在原打算在那里度过余年的荒岛上独自进行的。”{41}

  这段文字引人注目的还有它最后一句话,如果不了解18世纪的欧洲特别是法国社会的特点,人们很容易地就会认为卢梭的表达是自相矛盾的。实际上卢梭想要说明的是:在当时欧洲繁华的都市里,尤其在巴黎,在君主专制时代,社会不公使人们分裂为鸿沟极深的等级,在那里,“大人物只认得大人物,小人物只认得小人物。小人物看大人物只从他们那令人仰慕的身份地位去看,而自己则身受不公正的蔑视。在这极其疏远的关系里,双方具有的那个共同本质———人,却失去了。”{42}卢梭不可能在这种关系下去发现人性的本来面目———至少对思想家本人来说,他不认为这种状况下体现的人性是人应该有的本性,因此他必须重新探讨人性的本原,而这在他所处的环境中没有这样的空间,这和他处在荒岛上探讨没有差别。对这个问题的研究,他具有其他的启蒙思想家没有的优势:“我处在一个人所能达到的也许是最有利的处境。我没有社会地位,然而却熟悉一切等级,曾在除王室以外的最低至最高的各等级中生活过。”{43}但是,卢梭并没有留恋显赫的生活,他选择的是对人进行观察和思考的观察家的角色,“我考虑和比较过他们各自的兴趣、意愿、成见和道德行为的准则。”“我进入各界而无所留恋,有时早晨和亲王共进早餐,而晚上则和农民分享晚饭。”{44}卢梭这种“我一无所求,既不使人为难,也不使人厌烦” {45}的介入各阶层的姿态,能够获得下层人民的欢迎,但是对上层人士来说,在那个时代,却容易被认为是对他们公然的侮辱。不仅像霍尔巴赫、伏尔泰等富贵人士如此,{46}即便是狄德罗这种贫贱之交也不大能理解他。卡西尔准确地把握了为什么连狄德罗都不能理解卢梭的原因:“狄德罗的全部运思都圈定在一种特定的社会秩序之内,他的所有念头都与此种秩序密切相关。……他的工作只有在巴黎沙龙的氛围中才能成功。”{47}

  显然,卢梭的选择和这些人截然不同。在那时的巴黎,“什么事都要靠女人才做得起来:女人仿佛是些曲线,而聪明人就是这些曲线的渐近线;他们不断地接近她们,却永远不触及到她们。”{48}卢梭是聪明人,进过巴黎的沙龙,但他的性格和原则决定了他不适合于沙龙的生活。而卢梭观察到的法国下层百姓对上层阶级的态度,又决定了卢梭其实也不能够真正得到下层人的理解。根据政治的常识,表现权力的话语权,在一个尚能运转的社会中,往往还是掌握在上层社会的手中的,下层人民其实一直扮演着“沉默的大多数”的角色。卢梭的选择其实就决定了他无论在哪个阶层都是边缘人,因为他只是个观察者。{49}他的思想得罪的不是一个人,而是法国乃至欧洲的统治阶级,甚至是当时的整个欧洲社会!对其他同时代的启蒙思想家来说,卢梭是一个异端,是孤立的。这样,对他的诬蔑和蓄意伤害伴随其一生就非常好理解了。对这点,卢梭至少是感觉到了:“我终于感到我的一切努力全归于无效,徒然自苦而一无所得,于是决心采取惟一可取的办法,那就是一切听天由命,不再跟这必然对抗。”{50}他对他的时代是绝望了,然而他对未来充满信心:“但我还是寄希望于未来,希望教优秀的一代在更好地考察这一代对我的评断、更好地考察这一代对我的所作所为时,将不难看清我的本来面目。”{51}

  现在事情很清楚,卢梭一直是清醒的,只不过他的执着使他不合群,他被孤立了。孤立者的无助和遭遇众口铄金的诋毁不能说不正常。卢梭的这种反应也印证了西方卢梭研究方法论转向的合理性。但现在卢梭还被人判定为精神病人,那是对卢梭良苦用心的漠视,是对现代人智力的嘲讽!

结论:一个人的卢梭

  朱学勤这样研究卢梭,可能有他的道理,笔者不宜妄加评论,但可以看看他的自述:“从精神履历上说,我属于1949年以后出生的大陆第三代人。这一代人的精神觉醒,大致可以1968年为界。……就我而言,1968年问题中最令人困惑的焦点,也就是延续至本书写作时还在思考的这样一个问题:为什么法国革命与文化革命如此相近?”在写作中,他给友人写信说:“我哪里是在批判卢梭?我是在我自己和同代人的心里剥离出一个卢梭。”他意识到写历史这样投入是犯忌的,可他立刻为自己辩护说:“但是,一代人本身有怎样的历史,总是影响这代人如何理解以往的历史。兰克和他的学派当然可以要求纯客观,但未必能够做到纯客观。人们走不出自己的历史,犹如走不出自己的皮肤。在这方面,我相信克罗齐的名言———一切历史都是当代史,一切历史都是思想史———似乎更为坦率,也更为诚实一些。因为诚实,坦诚实言自己的主观局限,反而更显客观。”“当然,克罗齐的观点不能作实用主义解,以此放言无忌,任意曲解历史。它只不过公开承认一切历史著作的局限,以及历史写作者走不出自己皮肤的一份无奈。”{52}

  我们可以清楚地看到朱学勤研究的潜在的感情进路,以及他对思想史的理解。在思想史研究中强调研究问题有现实关怀是正常的,但即便如此,就他的陈述逻辑我们还是应该提出如下问题:卢梭作为朱学勤的研究对象{53},自身声音却缺席,只有这样作才不会任意曲解历史吗?作为读者,我没有在该书中看到引用卢梭自我辩护的论证,即便有,也是出于批判的目的。不过卢梭自己倒是对自己的这种命运习以为常了,按照研究对象可以缺席的作法,我们甚至可以给卢梭定位为一个伟大的预言家,是加缪存在主义作品《局外人》的先驱,因为卢梭曾经说过:“大家都在读我的书,都在批评我,都在议论我,但是我却不在场。我远离这些人,远离这些议论。人家说些什么我一无所知。每人都按自己的想象来描绘我,也不怕这原型会出来戳穿他。”{54}我不以为这样作很正常,为此,我只能判断:朱学勤这样研究卢梭是值得商榷的,这样的卢梭更可能是朱学勤的卢梭,而不必是一个时代的卢梭,更不是卢梭自己———因为卢梭只有一个。

  研究者是走不出自己的皮肤,但我们总不能说要让皮肤把眼睛都蒙起来才是研究的正道。思想史研究固然要有现实关注,但在研究政治思想家的时候,也不应该把思想家变成自己的道具。因此尊重思想家自己的文本仍然是学术研究的前提,研究卢梭必须先尊重卢梭的文本,然后才可以发掘它的意义。


【注释】

{1}1997年,由香港中文大学比较文学系教授黄德伟编辑的一本代表中国两岸三地卢梭政治思想研究水平的 名为《卢梭在中国》的文集中,当代学者中,大陆只有夏良才1篇和朱学勤的2篇文章入选。该文集择要选辑了自中国近代以来有代表性的研究卢梭政治思想的作品,其不完备性可以想见的,但其辑录作品代表了中国卢梭政治思想研究已有的水平则无庸置疑。这证明了朱学勤对卢梭政治思想的研究在学理上影响很大,因此笔者的研究不能回避这个问题。黄德伟编著,《卢梭在中国》,香港大学比较文学系文化研究丛刊第十集。 

{2}参朱学勤,《道德理想国的覆灭》,序,三联出版社,1994年版。 

{3}见《道德理想国的覆灭》,序第一部分和第284页。 

{4}同上书,序,第2页。 

{5} 《漫步遐想录》,第二页。另外在该书第6-9页卢梭清楚明白地谈到他对《忏悔录》和《对话》同等重视,也能辅证下文的论证。 

{6}Rousseau, Rousseau Judge of Jean Jacques: Dialogues, translated by Judith R. Bush ,Christopher Kelly and Roger D. Masters, edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly, published for Dartmouth College by University Press of New England Hanover and London,1990 ., P209. The original sentence is “(that the content of Jean-Jacques books) were things that were profoundly thought out, form-ing a coherent system which might not be true, but which offered nothing contradictory.” 

{7}Ibid, P7. the original words is: “As for those who want only some agreeable rapid reading, who sought and found only that in my Confession, and who cannot tolerate a little fatigue or maintain their attention in the interest of justice and truth , they will do well to spare themselves the bore-dom of reading this . It is not to them I wished to speak , and far from seeking to please them , I will at least avoid the ultimate indignity of seeing that the picture of the mis-eries of my life is an object of amusement for anyone.” 

{8}Ibid, Introduction, xvii. 

{9}见《道德理想国的覆灭》,序,第5页。至于对伏汉的评论所处的地位,下文将说明。 

{10}同上书,第6页。 

{11}同上。 

{12}参《道德理想国的覆灭》,第137-144页。另外在第一章中,朱学勤在探讨卢梭的思想入口的时候,他是这么写的:“(卢梭作为先验论传统的继承者)从这一线走来的卢梭,对教会中人,他像哲士,思凡心重;对哲学中人,他又象教士,救赎心切。他有讨论起源问题的顽病,更有把人再次拖到祭坛脚下的危险癖好。”第30页。卢梭作为变态的病人形象在朱学勤正式探讨卢梭之前已经牢不可破,若还要费力去探讨卢梭思想的系统性看起来反倒不正常了。 

{13}有兴趣请特别参看《道德理想国的覆灭》第2-4章。另外可以参看朱学勤《书斋里的革命》,第三辑“教士和帝国一致的制度”,长春出版社,1999年版;相关的还可以参阅朱学勤,《风声、雨声、读书声》里关于卢梭的论文,三联书店,1994年版。 

{14}ROUSSEAU’S POLITICAL WRITINGS edited by ALAN RITTER and JULIA CONAWAY BONDENELLA,1988 by W. W. Norton&Company ,Inc, P191-192。 

{15}E·伯克,《论法兰西的新道德与卢梭》,载氏著《自由与传统》,蒋庆等译,商务印书馆,2001年版。 

{16}JEAN-JACQUE ROUSSEAU: Authoritarian Libertari-an?,edited and with an introduction by Guy H. Dodge,1971, by D.C.Heath and Company. 

{17}具体讨论见下文。 

{18}例如,THE SOCIAL PROBLEM IN THE PHILOSOPHY OF ROUSSEAU, INTRODUCTION部分,by JOHN CHARVET, pulished by the Syndics of the Cambridge U-niversity Press, 1974. 

{19}卢梭,《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆,1978年版,上册第124页。同书下册,“信仰自白”部分开篇再次强调“我不是一个大哲学家,而且也不想做大哲学家”,第377页。卢梭不愿意人们把他当哲学家看待,有个人遭遇的理由,他的确和当时的哲学家有显著的差别;但我认为更重要的是他关注问题的重点不在于纯粹的哲学,而是在那些对他所处时代的社会和人的存在具有根本意义的问题上面。他关注的是解决这些问题“真理”,真理的指向才是他的方向。因此问题的关键不在于争论他是不是哲学家,而是重视他面对和要解决的问题。 

{20}Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau, 1963 by Indiana University Press, P3. 

{21}卢梭,《忏悔录》,第507页。 

{22}Rousseau judge Jean-Jacques, Troisieme Dialogue (Ha-chette ed., IX, 287). 

{23}See, The Question of Jean -Jacques Rousseau, P11 

{24}See, Alfred Cobban, Rousseau and the modern state, printed in Great Britain ,by Unwin Brother LTD., working, 1934. P33-43. When Vaughan published his celebrated edition of The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau(2vols Cambridge University Press,1915), he said in the Introduction: The work of Rousseau is little known in this country and less understood . The title of the Con-tract Social is familiar. But to most men it suggests an ex-treme of individualism. 

{25}See, Vaughan, The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, I, 80-81, he said: “Save for those opening sen-tence , the Contract Social represents a very different-and assuredly a less abstract, as well as a less individualist-idea.” 

{26}See, The Question of Jean Jacques Rousseau, Introduc-tion, by Peter Guy, V, P18. 

{27}Ibid, P20. {28}Ibid,VI,P21. 

{29}Ibid, VIII,P27. Peter Guy said : Rousseau’s “ one great principle ”———that man is good ,that society makes him bad, but that only society , the agent of perdition ,can be the agent of salvation———is a critical tool. 

{30}Alfred Cobban, Rousseau and the Modern State, pref-ace,“ (in research on Rousseau’s political thought)There have been two main schools of thought in this respect. Ac-cording to the one Rousseau should be regarded as a dis-ciple of Locke and the philosophes, and the Contract So-cial as the last and greatest of the works of the ‘artificial’ or individualistic school of politics, against which Burke fulminated so effectively that he demolished apparently for ever its intellectual foundations. A later and now perhaps more influential school of thought attached Rousseau more closely to the German Idealism of the following century , and attempted to make him in part responsible even for the metaphysical madness of its wildest disciple.”

{31} Ibid, P7. 

{32}See , Jean Starobinski, The Political Thought of Jean-Jacques Rousseau, translated by Julia Conaway Bondan-nella. From Rousseau’s Political Writings , edited by Alan Ritter., part of Commentaries. 

{33}See, Judith N. Shklar, Men and Citizen, Preface, First paperback edition 1985, printed in Great Britain at the U-niversity Press ,Cambridge. 

{34}卢梭,《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆,1980年2月修订第二版,1996年第七次印刷,P29。 

{35}笔者不谙悉法文,但这段引文的最后一句经常被中国的研究者作为卢梭是极权主义思想的源头来引用,因此不得不特别加以关注。我查对两个英文版本的翻译来核对,它们的版本和相应译文如下。“In order, therefore, that the social pact may not be an empty formula, it tacitly includes the commitment, which alone can give force to the others ,that anyone who refuses to obey the general will shall be compelled to do so by the entire body; this means nothing else than that he will be forced to be free,……” see, Rousseau’s political writings, P95 translated by Julia Conaway Bondanella, edited by Alan Ritter, pub-lished by W.W.Norton&Company, Inc. Another version is“Hence, in order that the social pact shall not be an emp-ty formula , it is tacitly implied in that commitment -which alone can give force to all others -that whoever re-fuses to obey the general will shall be constrained to do so by the whole body, which means nothing other than that he shall be forced to be free;……”see, The Social Con-tract ,Copyright by Maurice Cranton, 1968, reprinted from the English Edition by Penguin Books Ltd. 1974,中国社会科学院1999年引进版。这两个版本对这段引文的最后一句都采用被动式译法,译成中文应该是“这意味着没有别的(选择),他不得不自由”,这就和何本译文意义相差很远,它的本意应该是拒绝服从共同意志者,考虑到加入契约的条件,在这个前提下,他有权衡的权利,结果仍然会发现只有服从公意,他才是最自由的,即“不得不自由”。用现代经济学术语最能表达这个意思,即一旦他加入契约,公意有权力不允许个体的寻租行为。何译采用主动式译法,彻底地丧失了这个涵义,加入“人们”代替“公意”则是明显误解。不是别人,而是公意,是考虑到公意的想寻租的“自我”共同决定“他不得不自由”。若是允许“人们”———这是一个具有很强的个体行为意义的词———去操纵别人的命运,那就不是卢梭的社会契约,因为在这个契约里,任一个人或团体不具有支配别人的权力,这点在该著作以及卢梭的所有相关著作中是反复强调过的。中文现有的权威译文,为中文世界攻击卢梭的政治哲学的人们留下了卢梭是极权主义思想源头的把柄。中国学者较早留意到这点的是崔之元,见氏 著《卢梭新论———彻底的自由主义必须关心公意》,网络文章新青年>>中国学术城>>当代思潮,2001年6月1日更新,该文还于《读书》1996年第七期上发表过,但对这个问题的探讨说服力还值得怀疑。我这样的理解更合理是西方的研究已经证实了的。在列夫撰写的专门论证《社会契约论》不是推进了“极权主义”的文章中———主要以针对塔尔蒙对卢梭的误读而展开,他明确地说“we should recall what Rousseau means by‘sovereign state ’. He doesn’t mean a group of individuals which imposes its will on the people” (see, R. A. Leigh, Liberty and Authori-ty in ON SOCIAL CONTRACT , from Rousseau’s political writings , ed. By Alan Ritter.)连主权国家都不可能有实体的个人把意志强加给人,那么全体这个概念是虚的就很好理解。这里重点讨论,以引起更大的注意。在中国研究卢梭政治思想的两本博士论文中,就因为这段译文的引用出现了比较荒唐的情况。先不谈朱学勤,钱弘道的论文试图为卢梭辩护,可是他一开始就肯定了卢梭思想中存在着“强迫自由”这一概念,因而随后辩护就显得勉强。(见氏著《为卢梭申辩》,北京大学出版社,1999年版,第210-212页) 

{36}见《道德理想国的覆灭》,第79-80页。 

{37}朱学勤,《书斋里的革命》之《卢梭和他的恋母情结》一文的第一句,并以此为基点展开他的论述。需要说明的是,另外如夏良才著《卢梭》之第二章《卢梭的生平》,香港开明出版社,1997年版,第61页;徐继曾在《漫步遐想录》中的译者前言,第8页。这些最有影响的卢梭研究者一致认为卢梭患精神分裂症;其他的许多研究者都沿袭类似说法,这里不具举。这样的作法,对导致目前中国对卢梭政治思想的研究出现某种程度上的一边倒倾向负有责任。笔者认为,时下人们习惯把卢梭当着迫害妄想症患者来看待,这完全是用现代人的眼光去轻松地看待过去的事情。如果我们考虑到卢梭的边缘地位和多次被迫害的事实,那么他的受伤心灵变得非常敏感应该是很好理解的事情。一个简单的事实是,若卢梭是精神病患者,那么他后期还写出如此有条理而深刻的著作就令人难以置信。心理分析应该有一个限度。 

{38}卢梭,《忏悔录》附录,人民文学出版社,1992年版。 

{39}同上,第219页。 

{40}卢梭,《漫步遐想录》徐继曾译,人民文学出版社,1986年版第25、27、29页。 

{41}同上,第24页。 

{42}卢梭,《忏悔录》,第824页。 

{43}卢梭,《忏悔录》,第824页。 

{44}同上。

 {45}同上。 

{46}参《忏悔录》第480页以后。在整个忏悔录的第二部,大多数都体现了这个特点。 

{47}卡西尔,《卢梭·康德·歌德》,刘东译,三联书店,1992年版,第9页。

{48}见《忏悔录》第362页卡斯太尔神父对卢梭的开导。这种风尚决非卢梭的杜撰,下一章还将涉及。

{49}卢梭在《我的自画像》一文中明确指出“我是观察家,而不是道德家”,见《卢梭自选书信集》,刘阳译,译林出版社,1997年版。 

{50}卢梭,《漫步遐想录》,第2页。 

{51}同上,第5页。 

{52}见《道德理想国的覆灭》,序,第10页。 

{53}见《道德理想国》封背的一段题词,应该是朱学勤自己的手笔。题词中说“本书可读为卢梭思想传记,也可读为作者本人的思想淘洗记录。”另该书序言也有类似表述。 

{54}见《忏悔录》,第821页;另外类似的话还可见卢梭,《我的自画像》,见《卢梭自选书信集》。卢梭是这样说的:“我看见,与我最亲密地生活在一起的人并不了解我,他们把我的大部分行动,无论好的还是坏的,归结为与那些引起我的行动的动机完全不同的动机。这使我想到,人们在历史学家中发现的性格和写照大部分只是空想,一个作家以其才智就能轻易地使他貌似真实,将它与一个人的主要行动相联系起来,正如一个画家在五个点上描画调整一个想象的形象。”这就怪不得在同集的《自传片段》中卢梭感慨:“我发现,在所有文学争论中,问题从来不在于谁有理,而在于谁最后一个说话,不在于真实,而在于获胜,……”真是有先见。


责任编辑: 曾德雄