您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2004年第1期 >> 正文

雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念

李雪涛

【内容提要】 雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念在很大程度上修正了黑格尔-韦伯的西方哲学至高无上论,从而既使普遍的交流成为必须,也使具有“统摄”意义的哲学世界史成为可能。雅斯贝尔斯的《大哲学家》正是此一理念的提纲挈领似的尝试。

  雅斯贝尔斯所处的时代是所谓“内在思想移民”(innere Emigration)的时代,除了正常的对西方哲学的研究外,他也特别关注亚洲哲学。他坚信,除了古希腊之外,在亚洲的印度和中国从一开始也在进行着哲学思考{2}。同样,哲学在第一次和第二次世界大战之后几年的发展,对他也有深刻的影响。经历了两次世界大战的欧洲知识分子,开始怀疑自己的文化。《西方的没落》(Untergang des Abendlandes,1918-1922)一书的作者斯宾格勒(Oswald Spengler,1880-1936)就曾对传统历史的基本分期法(古代、中世纪、近代)以及西方对非欧洲文化的漠视提出异议,建议欧洲的知识分子应当把视线移到东方,以摆脱自身的困境{3}。这之后,雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》(Philosophische Autobiographie)一书中为哲学下了这样的定义:哲学乃是一项不间断的事业,“旨在致力于完成一种前提,正是这一前提使得普遍交流成为可能。”“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架。”{4}

  自从技术革命和工业革命以来,世界发生了根本性的变化。新的交通工具的发明,使世界变小了。在世界历史上从没有过像今天一样,文化、哲学以及宗教间之交流让人应接不暇,这同时也是一个挑战,因为我们对待这样交流的态度将影响到我们人类的未来。雅斯贝尔斯以前的哲学家们,包括黑格尔在内,都或多或少地设想过哲学一体化这一问题。他们以思辨的方式,当然是从某一确定的民族哲学立场作为自己的出发点,并几乎总是将自己的立场绝对化,拟定了一幅哲学世界史之蓝图。当然,对于今天来讲,这样的以思辨哲学为模式而拟定的蓝图早已过了时。我们所需要的是一种崭新的历史思想,它产生于对哲学世界史考察的新构想之中。

  像这样的一种世界哲学不应当是具体的哲学学科,更不应该是一种百科全书式的材料堆积。它应当是一种活生生的意识,以此来进行哲学思考:“我们是踏着欧洲哲学的晚霞出发的,穿过我们这一时代的朦胧而走向世界哲学的曙光。”{5}其出发点乃是基于承认这样一个事实,即在哲学精神领域存在着文化多元化。在文化多元论面前,没有哪一个纯粹的哲学一元论的构想———无论是古典或现代科学哲学,还是小亚细亚或西方哲学———是有前途的。

  而由雅斯贝尔斯所勾勒出的世界哲学构想之图像,甚至跳出了他自己的以欧洲为中心的存在主义哲学。交流绝不仅仅限于某一方面,而是在包罗万象的、普遍的意义上来讲的。以前和现在应当处于中心地位的既不是欧洲也不是亚洲,而应当是世界。不同的哲学或多或少有些像很小的盛水容器,用它们来盛世界哲学那无边无垠的海洋,显然是不可能的。更形象地讲,旧瓶并不是无限度地能装下新酒的。世界哲学便是在对这一新情况的思考与忖量中诞生的。

  “世界”一词在雅斯贝尔斯“世界哲学”这一概念中首先所表示的是“统摄”(das Um-greifende),今天的哲学思想发展也应当是在朝这个方向努力的。“统摄”这一概念乃是雅斯贝尔斯哲学的核心概念之一,是我们没有办法忽略的。由于篇幅有限,在这里也只能作简单介绍。

  我们所思考和所谈及的事物是跟我们自身不同的,它们是作为主体的自身的对象:客体。如果我们把我们自己作为思想的对象来看待的话,那我们就会变为其他了,但同时作为一个正在思考的我也一直存在,这个正在指使着这一思考的我,是不可以等同于一般的客体的,因为他是决定其他之所以成为客体之前提。雅斯贝尔斯把我们思维着的此在的基本状态称作主客体分裂(Subjekt-Objekt-Spaltung)。{6}雅斯贝尔斯在这里之所以用“分裂”一词,是动过一番脑筋的。因为“分裂”乃是起初为一体的东西被撕裂开来了的情形,在这里他是想强调起初未分裂的状态。而这一起初未分裂的东西就被雅斯贝尔斯称作“统摄”。{7}

  由于认识的对象物是在主客体分裂之中被构成的,那么一切的认识也只有在这一分裂中才成为可能。这一认识的领域便是存在物(Seiende)的领域。而存在(Sein)却超越了这所有的存在物,它既非主体亦非客体,是分裂前的统一状态。雅斯贝尔斯的一句名言是:“存在就是统摄。”雅斯贝尔斯的传记作者、其著作的出版人汉斯·萨那尔对这句话解释道:

  “这句话至少说明了两种不同的含义:其一、‘统摄’完全是对无形物形象生动的描述词汇,我们不可以把它误解为有限的存在物。譬如把它想象成某种圆形的、隐匿状的或有某种外壳状的东西,进而形成有限的、包容性的想象,这一切必须由无限统摄的抽象思想予以取代。其二、由于统摄不在分裂状态之中,故而它是不可认识的。它是未被确定之一体(das unbestimmte Eine)。那么我们应当对其保持沉默吗?如此绝望之结论雅斯贝尔斯并未得出,而是说:如果人们同样不能认识(erkennen)统摄的话,却能澄明(erhellen)它。澄明乃是一种无需解释(erklren)之清晰(Klren),是一种无需用规定性进而到达被思物之思忖(Hindenken),是一种无需去知道之证实(Vergewissern)。”{8}

  雅斯贝尔斯究竟是如何澄明“统摄”的,这是一个相当复杂的问题。在这里我只想谈其中一点和《大哲学家》有关的方法:对“统摄”进行哲学思考意味着进入存在本身之中,而这只能间接地进行,因为只要我们谈及它,它就会成为我们思维的对象物。我们必须借助于对对象物的思维,来获得对统摄的非客体的提示。《大哲学家》一书正是雅斯贝尔斯将哲学历史现实化,来考察“统摄”在历史上的不同时期和不同地域是以何种方式被揭示的。

  简单讨论完“统摄”这一概念后,我们再回到雅斯贝尔斯“世界哲学”这一概念上来。其次,在这里“世界”是针对狭隘的民族哲学而提出的,它所表达的是一个无所不包的世界框架,而在这个框架之内是没有办法只用民族哲学来填充的。世界哲学作为一个框架,这样的具有规范性的设想,对我们来讲是极大的挑战。雅斯贝尔斯有道理地认为,基于这样的一个框架,即使是西方哲学也是太狭隘了。可以确定地讲,我们并没有具体地拥有过这样的哲学。我们只能隐约地预感到,但不确切地知道它;只能设法去尝试,却没法占有它。{9}

  从某种意义上来讲,世界哲学可以说是理性的工具论,它所展现给我们的是思维可能性的全面系统论。从雅斯贝尔斯的遗稿中我们可以推论出,这样的一个世界哲学的构想在理解上是可以有无限的开放性的。与康德的想法很类似,雅斯贝尔斯也同样认为这样的一种哲学思维活动必须在民主中进行,为所谓的世界公民而工作着。{10}雅斯贝尔斯认为,我们所处的科学技术的时代促成了具体的世界意识的形成。

  欧洲寻找着亚洲,但并不可以按照其自己的想象来随意改变亚洲。从欧洲人的思维立场来看,与欧洲以外的文化相接触,总有一种“异国情调”(Exotismus)在里面。{11}这一异国情调化来自对于陌生文化描述的欣赏。异国情调之所以吸引人,并不是因为它是真实的,而是因为它超越了欧洲人平庸的日常真实,处在一种宁静安逸的田园诗之中。因此“异国情调化”不仅仅是一种对异域风情的欣赏,同时也是同这样的文化保持距离的方法。黑格尔曾经把印度比喻成一个女人惑人的美貌。雅斯贝尔斯却用另外的眼光来观察中国和印度的哲学史,对他来讲欧洲、中国和印度都同样是哲学思想之发祥地。{12}

  今天我们清楚地知道,在公元前6世纪除了在古希腊之外,在中国和印度也同样诞生了哲学。在相互间完全隔绝的情况之下,这一时期的哲学家们都尝试着用思想来驾驭世界,想用理念(Logos逻各斯)来替代神话。当然,这个时期的哲学是不可以用概念来予以界定的,大哲学家们借助于经验和理性,大胆地去探索世界、上帝、人类等等的奥秘。哲学之所以在中国、印度和希腊诞生,似乎不能用人类自主的意志决断来解释。这一时期的世界历史事件被雅斯贝尔斯经典地称作“轴心时代”(Achsenzeit)。

  “轴心时代”是雅斯贝尔斯历史哲学中的中心概念。他将人类的历史分为四个阶段:

  “其一是:我们只能推断出最初的一大步,即语言之产生,工具之发明以及火之点燃和应用。这是普罗米修斯时代,是所有历史之基础,正是经历了这一阶段人类才变成了不同于我们不能想象的仅仅是生物意义上的人的存在。”{13}

  “其二是:在公元前5000年和3000年间在埃及、美索不达米亚、印度河流域、稍晚在中国黄河流域,产生了古代的高度文明。”{14}

  “其三是:以公元前500年左右为中心——— 在公元前800年到200年之间———时至今日我们仍然赖以生存的人类精神的基础,同时又独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦、希腊出现。”{15}

  “其四是:其后只有唯一的一件无论在精神上,还是在物质上都具有深刻影响的事件,并且具有世界历史意义的影响:科学技术的时代。……”{16}

  雅斯贝尔斯之所以提出“轴心时代”这一概念,乃是不满意黑格尔以耶稣的出现作为世界历史的轴心的做法,因为黑格尔曾说过:“一切历史都归于基督,又出自基督。上帝之子的出现乃是世界历史的轴心。”{17}这样一种说法的问题在于,即使是在西方,基督徒们也没有把他们以经验为基础的历史观跟基督信仰联系在一起。而雅斯贝尔斯的“轴心时代”则排除了特定信仰的内容,是西方人、亚洲人乃至全人类都可以信服的尺度:

  “世界历史的轴心似乎是在公元前800年至200年之间发生的精神历程之中。那时出现了时至今日我们与之共同生活的人。……非凡的事都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子,中国哲学的所有派别都产生了,墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着;在印度出现了《奥义书》,生活着佛陀,所有可能的哲学流派以至于像怀疑论以及唯物论,诡辩术以及虚无主义都发展了起来,情形跟中国一样;在伊朗,查拉图斯特拉在教授他那富于挑战性的宇宙观,即认为这是善与恶之间的斗争过程;在巴勒斯坦则出现了先知,从以利亚(Elias)经过以赛亚(Jesaja)及耶利米(Jeremias)到以赛亚第二(Deuterojesaja);在希腊则有荷马,哲学家巴门尼德斯,赫拉克利特,柏拉图,悲剧作家修昔底德,以及阿基米德。通过上述的那些名字所勾画出的一切,都发生在这几个世纪之内,并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下发生的。

  这个时代的新的东西比比皆是,人们开始意识到在整体中的存在,自我以及自身的极限。他感觉到了世界的恐怖以及自己对此的无能为力。他提出一些极端的问题,在无底深渊前寻求着解脱和救赎。在清楚意识到自己的极限时,为自己确立了最崇高的目标。在自我存在之深层以及超越之明晰中,他体验到了绝对性。

  ……在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴,创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教。”{18}

  对于雅斯贝尔斯来讲,很重要的一点是要借助于“交流”这一思想超越民族和文化的地域主义,进而“获得全人类的、超越所有信仰之上的共同的东西”。{19}雅斯贝尔斯认为,人类是通过一个唯一的起源和目的彼此联系在一起的,他的世界哲学实践也是为了证明这样一个命题。“轴心时代”的概念我们可以从三个方面来理解:其一是所谓的同步性。几乎是在同时,在中国、印度、中东以及欧洲,亦即在从希腊至东亚这一地理轴心上,在思想上出现了类似的成就;其二是历时性。这一时期所出现的大哲学家之思想发展,又是其每一特定文化圈其后发展之轴心;其三是普遍性。轴心时代第一次以崭新的视角向人们揭示了人类共同未来。{20}

  由此我们可以看得出,雅斯贝尔斯的“轴心时代”这一概念,绝不仅仅是历史意义上的一个时期,而是找到了一个标准的参照坐标,以便于人们更有兴趣去关注历史、去从事异域陌生民族的文化研究。从而雅斯贝尔斯将人们的思想从在西方占正统地位的、黑格尔—韦伯西方哲学至高无上论中解放了出来。

  通过以下的例子,我们可以比较雅斯贝尔斯和黑格尔在对待同一题目所持的不同态度。黑格尔在论述到孔子的哲学时,曾不无傲慢地写道:“从他的原著来看,我们可以得到这样的结论:如果他的著作没有被翻译过来的话,孔夫子的名声会更好些。”{21}而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后,在1957年9月24日在给阿伦特(Arendt)的信中也谈到了孔子,他写道:“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么,因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味,实实在在他对我们来讲是取之不尽的。”{22}在这里黑格尔的欧洲中心论的思想是不言而喻的,他是将哲学的发展按照地域来划分的:“世界历史是从东方到西方发展的,因为欧洲绝对是世界历史之终结,而亚洲是开始。”{23}对于黑格尔来讲,绝对不可以想象在充满梦境和迷信的印度和中国,也会有哲学的出现。轴心时代之发现,使我们有了一个全新的视角,重新审视人类的历史以及各种不同文化的价值。

  今天,世界历史和世界哲学可以说互为条件,相互间提供了广阔而丰富的领域,而在其中跨文化间的沟通和交流就变得至为重要了。这也是为什么雅斯贝尔斯把“交流”(Kommunikation)作为他哲学的一个重要概念的原因。因为:

  “哲学的起源虽然是在自我惊异、怀疑以及对临界境况的体验中,但最终包括这一切的在于寻求真正交流的意志里。这一点从一开始就看得出来,因为一切哲学都急于传达、述说自己,以及自己被倾听,其本质便是可传达性本身,而这一可传达性又是与真理的存在不可分的。

  唯有在交流中,哲学的目的才能实现,所有目的之意义最终都根植于交流:对存在的领悟,对爱的澄明,宁静的完美境界。”{24}

  1937年雅斯贝尔斯开始构想一个庞大的计划:编著哲学世界史。这样的一个计划几乎是不可行的,因为仅从材料上来讲便是汗牛充栋,又是用各种不同的语言在不同时期写就的。以一个人有限的生命,即使是耗尽余生也是无法遍览的。雅斯贝尔斯还是将这项工作作为自己的使命,在其后的25年的岁月里,他始终在为这一理想不遗余力地奋斗着。1969年在他溘然长逝之时,在这方面他留下有2万多页的遗稿。{25}

   “哲学的流传对我们来讲就好像海洋一般,其规模和深度都是从未测量过并且也是无法测量的。(在人类历史上)还从来没有过像今天一样,人们会像百科全书一样知道如此之多。……也还没有过有这么多关于所思之事的报道……这些令人钦佩的成就,是对每一个实实在在从事哲学史研究的人来说不可或缺的。但这些却不能使哲学回到活生生的当下。更可能出现相互并列和先后排列的多样化的让人迷惑的知识,或者用实用的方法将之简化为容易让人误导的概要形式。”{26}

  既然雅斯贝尔斯否定了用相互并列和先后排列的方式铺陈,同时又否定了将之往事先预想好的思维模式中去硬套,那么人们不禁要问,那究竟什么方法才是通往哲学世界史的正确途径呢?

  想要具体地遍览整个的历史,对于这种强烈的渴求尽管可以理解,不过更应该冷静客观地思考一下。各种思辨的历史结构形式至多只能作为我们不断接近哲学世界史尝试的标记。

  雅斯贝尔斯有关世界哲学史的构思,是非常认真地从多方面、多方位来检讨哲学整体的(das Ganze)。萨那尔在雅斯贝尔斯的遗稿《哲学的世界史序言》(Weltgeschichte der Philosophie,Einleitung)一书的“出版说明”中,认为雅斯贝尔斯的计划,乃是第一次多视角的历史编纂法(poly-aspektive Geschichtsschreibung)的尝试。{27}

  雅斯贝尔斯所留下的有关哲学史的大量遗稿非常清楚地显示出,他的《大哲学家》一书的构思,对他来讲实际上只是各种可能必要的历史写作方法中的一种形式。他本人也从未把《大哲学家》看作是哲学历史之整体,而是把它仅仅作为在某一特定方面这一整体的现实化而已:在伟大的人物这一方面。大哲学家的世界史当然也要配以哲学的其他世界史,而这其他的世界史又是以其他的视角来考察的。

  雅斯贝尔斯主张从以下6个方面来考察哲学史:

  其一是历史编年学的角度(historisch-chronologischer Aspekt):从这个角度出发,作为全体的哲学史便成为了一部文化空间、时代和时期的历史。比如各种不同思维方式可以看作是一些永恒的问题穿着样式各异的历史外衣而已,这是由于文化空间和时代各不相同造成的。

  其二是实质性的角度(sachlicher Aspekt):从这个角度来看,哲学史便是问题史,内容史,是提问和回答的历史。这一历史的编排秩序原则,一方面是编年学,另一方面是实质内容。这一角度也是历史编年学的背景。

  其三是个人的角度(persnlicher Aspekt):每一个思想家都是一个不可替代的唯一的人,在表示着自己看法的人。从个人的角度来看,哲学史的全部实际上就是思想家的共和国;这时的编排秩序原则是他们的地位和思维方式。

  其四是文化积淀的角度(genetischer Aspekt):哲学起源于宗教、神话和诗。它们又作为哲学的题目,或者被证实,或者被拒绝。哲学依赖于这样的起源,从而既不是自然科学,也不是信仰。

  其五是实用的角度(pragmatischer Aspekt):把哲学作为生活指南,这样哲学史便成了哲学之实现及影响的历史。人们要去反思,在生活实践中哲学是在什么条件之下才能得以实现的。

  其六是动力学的角度(dynamischer Aspekt):进行哲学思考的人会强烈地意识到超验的存在。他会把哲学史作为他在现时代对超验解码的精神阵地。他学会理解,没有哪种哲学的思维系统可以容纳一切系统的。从而他得出结论说,没有哪种哲学———不论是亚洲的还是欧洲的———都不是这种哲学!{28}

  “如果将这些方面混起来看的话,得不到清楚的认识观念,以分裂开来的形式来看,它们之间又相互补充。每一方面又局限在自己一方。它们相互间又作为手段以便于运用。我们不应当利用它们彼此间的对立面,不应当要求某一方面具有属于另一方面的东西。不过这些方面集合在一起并不能构成一幅全体的图像。这样的一幅图像表明人们总是一再从一定的观察角度来勾勒它的。这便留下了在完全开放或统摄中的瞬间。”{29}

  不论是演绎的还是归纳的历史编纂方法在这里都被拒绝了。对雅斯贝尔斯以上各不同方面之精确分析,我们会得出这样一个结论,即哲学的各种立场是互补的。这一互补性的原则不仅断然否定了一种将各种立场作折中主义的尝试,同时也否定了一种幼稚且无所谓的没有立场的态度。一种容易理解的没有立场的态度是所谓开放性,并由此创造出一种自由的精神氛围。实际上作为历史性生命存在的我们始终是一定历史、传统、宗教以及文化等等的一部分。这一没有立场之立场反倒容易使这一立场或那一立场绝对化,使之成为所谓唯一真实的立场。

  我们不再宣称有一种所谓客观的、普遍适用的、科学的哲学观念,因为这样的认识是从自然科学和形式逻辑的普遍适用的命题中得来的。所谓哲学客观性的说法,是就手段和方法,或者针对外表形式,或者针对科学认识而言的。哲学作为内在的信念和行为,客观性在它那里并不一定有用武之地。

  在同哲学世界史打交道的过程中,我们可以知道这一历史的界限。我们同时可以清楚地知道,所谓绝对真理从来就没有具体地显现过。哲学思考不再是要求掌握很多的资料,而是注重像中国哲学“道”———在路途之中的意识发展。雅斯贝尔斯写道:“所有不可完成的,正好作为我们的使命。只要所说出的总要落在这一观念之后的话,那就必须完全有意识地踏上征途。”{30}

  雅斯贝尔斯在其导论性质的著作《哲学的世界史序言》中建议用三种方式来编纂历史:

  首先人们可以阐述思维形式的历史,意识展开形式的历史。比如概念史的、针对问题的以及系统的问题提问法,都属于这一类。{31}

  其次雅斯贝尔斯提到“哲学内涵的历史”。“那些对象化的材料,我们命之为内容(In-halte),而借助于精神观念、生存之重要性、生命之本质以及超验的意义所完成的内容存在之实现,则是内涵(Gehalte)。”{32}这样的一种历史编纂方法,无疑是将自己的哲学思考放在了中心位置,自我反省,特别是跟哲学名家进行批判性的交谈。

  第三种方式是哲学名家的历史,因为哲学思想并不是凭空产生的,产生出这些哲学思想的大师们自然在哲学史中占据了重要的位置。“哲学史可以作为人的存在的历史来编纂,因为人的存在是思维的存在。”{33}《大哲学家》一书便是雅斯贝尔斯按照这个路子来完成的。

    也许我们只有把《大哲学家》一书放在雅斯贝尔斯的哲学世界史之宏大构想的历史背景之下,才能更好地理解它的地位和应有的价值。萨那尔在《卡尔·雅斯贝尔斯》一书中,对雅斯贝尔斯世界哲学史的完成情况作了总结:

  “整个的第一部书(各个时期的历史)一直到细节处都作了安排。有关各历史时期的材料极为详尽,并且有一部分已经成文了。一篇讲述哲学史应当是什么的导论(170页),以及对早期高度文明思维的论述没有收入此书。导论的成书是一本单行本(《论历史的起源与目的》),它阐述了历史是什么以及雅斯贝尔斯想要把历史看成什么。作为在第二部书的第一部分,一本内涵史没有收入;第二部分(哲学和科学间关系史)以及第三部分(哲学回归史)仅是概要性的。第三部书的第一卷(《大哲学家》)已经出版;其余两卷只是拟定的单独的篇章,仅仅是概略地论述而已。第四部书(哲学跟语言、宗教以及艺术之关系史)以及第五部书(哲学的实现)只有非常丰富的札记,尚未在结构上有清楚的秩序。结束卷(权利的斗争)已经通篇构思好了,但是没有完成。所有的安排———仅此就写满了100多页———一直到细节都已构思好了。雅斯贝尔斯在撰写每一部分时,整个秩序大厦亦即全体观念的模式对他来讲都犹在心目。”{34}

  通过对雅斯贝尔斯世界哲学体系的了解,我们便可以更好地理解《大哲学家》一书在其哲学中的位置。只可惜,这样的一个庞大的计划可以说才刚刚付诸实践,雅斯贝尔斯便与世长辞了,留给后世的只有遗憾了。萨那尔对《大哲学家》的一句评论,讲得很有道理:

   “将无所不包之广度与具体观察之深入性,对于事物本质意义的探索与敢于剖析自己哲学的勇气相结合,这在雅斯贝尔斯之前,也许只有黑格尔做到了。”{35}

  下面我们来具体看一下雅斯贝尔斯的《大哲学家》一书的特点。

  首先值得我们注意的是这本书在方法论上的特点。

  早年作为精神病理学家和心理学家时,雅斯贝尔斯在这两个领域就取得过相当的成就,比如他“因考虑到心理学中的特别之处而首次精确地使用了现象学的方法”。{36}(这些我们姑且不论,)精神病理学和心理学的研究使雅斯贝尔斯积累了丰富的、跟这两个领域相关的经验,这对他以后的哲学发展起着至关重要的作用。

  雅斯贝尔斯曾在心理学史上第一次对“解释”(Erklren)和“理解”(Verstehen)作了界定,在当时几乎只进行解释的客观心理学的基础之外,创立了以理解为主的“主观心理学”(subjektive Psychologie)。

   “对雅斯贝尔斯来讲,在方法论上作这样的区分究竟得出什么样的结论呢?一位心理学家他不只是问:‘什么是可以认识的?’而是更进一步地问:‘当我理解性地去观察时,我能认识到什么;当我解释性地观察时,又能认识到什么?并且在作这两种观察时,我是怎样去认识的?’这样他便把这位心理学家的认知方式引进了心理学,以便唤起对本人的反思。如果他接受了这样的看法,即主观的认识根本就是真正的认知方法,将同感(Mitempfinden)作为方法的组成部分,将明了(Evidenz)作为认知的根本,那么他便会引导这位心理学家不只是做登记、整理,对方法进行思考的理解工作,而更是作为重新体验的个体(nacherlebendes Individuum)而存在。”{37}

  雅斯贝尔斯心理学的出发点是承认并尊重每一个个体的无限性,并设法把人的这种无限性从各种理论的践踏中解放出来。萨那尔在总结雅斯贝尔斯在精神病理学方面所做出的贡献时谈到,由雅斯贝尔斯所发展的传记学,为科学的病理学奠定了基础。在这个方面他写有施特凌德贝尔格(Strindberg)、凡·高(van Gogh)、尼采等的传记。{38}雅斯贝尔斯也曾把克尔凯郭尔(Kierkegaard)和尼采看作是最伟大的理解心理学家,他的《大哲学家》一书,在很大程度上是借助于广义心理学的方法,把历史上的哲学大师作为心理学考察的对象来描述的。“作为哲学阐释的这一种考察,成为了同思想家们的新交往,从而开创了一个全然不同的维度。”{39}

  雅斯贝尔斯的哲学家王国,是超越了时间和空间概念的王国。在这个王国中,哲学家总是直接对我们说话,我们变成了与哲学大师们共同从事哲学思考的人。所以在这里,我们同大师们在时间和空间上的差别,变得不重要了。大师们所关心的问题,对我们来说也都是当下的问题。因为哲学思考的意义只在当下。重要的是,如何去同这些思想家们共同感受以及重新体验他们曾经面临过和思考过的生存问题。也就是说,对雅斯贝尔斯来讲,哲学史是不可以用所谓科学的方法去描述的,而是要借助于体验性的思维。所谓体验性的思维是说我们应当介入到历史事件中去,去跟思想家们一同体会他们思维的力度,分享他们获得发现时的喜悦。

  其次我们可以具体考察一下雅斯贝尔斯历史观的特别之处在《大哲学家》中的反映。

  第一、哲学史也是一种哲学思维活动。在阅读雅斯贝尔斯哲学著作的原文时,人们会发现,他习惯用Philosophieren(“哲学”的动名词形式,在本序言中译作“哲学思考”)来替代Philosophie(哲学)一词,而这一用法在现代德语中是不常见的。在雅斯贝尔斯看来,哲学史是不可以用所谓客观的方法,把以往发生的事描述一遍就了事的,而是与哲学大师们一起共同进行“哲学思维”的活动。

  雅斯贝尔斯认为,哲学研究有三种形式:一种是我们每天内在行为之中的实际研究;其次是借助于各种科学、范畴、方法和体系,在内涵中去体验的实质研究;其三是通过使哲学的传统为己所有的历史研究。{40}由此我们可以看得出,对于雅斯贝尔斯来讲,历史是哲学研究的一种方法。哲学研究并不是寻求一种供理解的普遍客观知识,而应当把它理解为一种行动,一种追求真理的行动。

  第二、哲学史上的哲学家都是独一无二、不可替代的。在科学的方法运用上,我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德,但是就哲学本身而言,我们很难再达到苏格拉底或柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的,但我们并不能由此得出结论说,后代的哲学家就一定超过前代。

  在这一方面哲学有些类似艺术史上那些艺术杰作之不可替代性和独一无二性。每一个哲学家都有自己独特的心路历程,而哲学正是在每一个单独的个体之中获得整体性的。

  第三、透过哲学史唤起对自我的思考。对雅斯贝尔斯来说,哲学史只是一种手段,目的是唤起当下的自我的苏醒。雅斯贝尔斯非常强调要以自己的尝试,去跟哲学家们一同体验真正的哲学。

  “这一权威的本质告诉我们不能简单地去服从它。我们的使命是,以自己的经验通过传统发现自我,并在传统的根源中找到自我的根源。”{41}

  “因此,一旦历史唤醒了我,它就变成了自我的一面镜子:在映像中,我可以观察自己,我自己在思考什么?

  哲学史———一个我在其中思维着呼吸的空间———为自我的探索展现了榜样,这些榜样之圆满,是我们无法仿效的。哲学史通过在其中的尝试:成功以及失败而提出问题。并且通过那些看得见的作为个体存在的人,义无反顾地走上这条道路的事例来鼓励我。”{42}

  第四、哲学史是存在哲学的一种形式。我们切不可忘记,雅斯贝尔斯是存在主义哲学大师,他的很多哲学主张都是建立在存在主义哲学基础之上的。

   “这不可避免地要向每一位思想家提出这样的问题:在他们那里所具有的权力到现在也还会对由单纯的此在提升至生存、提升至自我存在发生作用吗?在这个问题提出之后,雅斯贝尔斯主要把那些能够唤醒可能生存成为现实生存的思想家作为大思想家。可能的生存在历史上听从与过去的生存。”{43}

  《大哲学家》一书在很大程度上是在考察历史上的哲学大师对待生存的态度。因为作为同样的人,都面临着人类生存的问题。历史上的哲学大师们,从不同角度发现了这个问题的答案,并且付诸了实践。这正是我们要从大哲学家们那里用心去体会的。


参考文献:

1. 《论历史的起源与目的》(Vom Ursprung und Ziel der Geschichte)1949年皮波尔(Piper)出版社,慕尼黑。

2.《哲学自传》(Philosophische Autobiographie)1953年,收入为纪念卡尔·雅斯贝尔斯诞辰80周年由克劳斯·皮波尔(Klaus Piper)结集出版的《著作及影响》(Karl Jaspers Werk und Wirkung)一书,1963年皮波尔出版社,慕尼黑。

3. 《大哲学家》(Die gro?en Philosophen)1957年皮波尔出版社,慕尼黑。

4. “悼词”(Nekrolog),此文收录在《巴塞尔大学讲演录》(Basler Universittsreden)一书中,巴塞尔1969。

5.《哲学是什么?》(Was ist Philosophie?)1976年皮波尔出版社,慕尼黑。

6.《哲学世界史导论》(Weltgeschichte der Philosophie, Einleitung)1982年皮波尔出版社,慕尼黑。

研究资料:

1.萨那尔(Hans Saner):《卡尔·雅斯贝尔斯》(Karl Jaspers),1970年罗沃特出版社(Rowohlt),汉堡附近之兰贝克(Reinbek bei Hamburg)。

2.黑格尔(G. W. F. Hegel):《著作》20卷(Werke in 20 Bnden),1971年苏尔卡姆普出版社(Suhrkamp Verlag)美茵河畔法兰克福(Frankfurt am Main)。

3.赫尔施(Jeanne Hersch)等编辑:《雅斯贝尔斯———哲学家,医生,政治思想家》(Karl Jaspers - Philosoph, Arzt, politischer Denker)1986年皮波尔出版社,慕尼黑。

4.毛尔(Ram Adhar Mall)和徐尔斯曼(Heinz Hülsmann):《哲学的三个诞生地:中国、印度、欧洲》(Die drei Geburtsorte der Philosophie-China, Indien, Europa),1989年博威出版社(Bouvier Verlag)波恩。

5.罗茨(Heiner Roetz):《轴心时代之中国伦理》(Die chinesische Ethik der Achsenzeit),1992年苏尔卡姆普出版社(Suhrkamp Verlag)美茵河畔法兰克福(Frankfurt am Main)。

6.顾彬(Wolfgang Kubin)主编:《你眼中的我的形象———20世纪中德文学中的异国情调和现代化》(Mein Bild in deinem Auge -Exotismus und Moderne: Deutschland - China im 20. Jahrhundert),1995年学术图书协会(Wissenschaftliche Buchgesellschaft),达姆施塔特(Darmstadt)。

7.顾彬:《关于“异”的研究》,1997北京大学出版社,北京。

8.克勒(Lotte Khler)和萨那尔(Hans Saner)编辑:《汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)— 卡尔·雅斯贝尔斯书信集1926 -1969》(Hannah Arendt-Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969)2001年皮波尔出版社,慕尼黑。


【注释】

{1}《大哲学家》中文译本已于2003年5月由社会科学文献出版社(北京)出版。 

{2}参考:雅斯贝尔斯1976,第112页。

{3}参考:顾彬1997,第6和47页。

{4}雅斯贝尔斯1963,第114页。 

{5}雅斯贝尔斯1963,第115页。 

{6}有关“主客体之分裂”在文学上的表现,顾彬教授对此有精彩的描述。见:顾彬1997,第18页以下。 

{7}参考:雅斯贝尔斯1976,第45页以下;萨那尔1970,第85页以下。 

{8}萨那尔1970,第86页。 {

9}参考:雅斯贝尔斯1969,第4页。 

{10}萨那尔1970,第108页。 

{11}有关“异国情调”这一题目,参考:顾彬1995以及1997。在这两部专著中,顾彬教授对“异国情调”对中德文学的影响,做了深入的探讨。 

{12}参考:雅斯贝尔斯1983,第95页以下。 

{13}雅斯贝尔斯1976,第89页。 

{14}雅斯贝尔斯1976,第89页。 

{15}雅斯贝尔斯1976,第89-90页。 

{16}雅斯贝尔斯1976,第90页。 

{17}转引自:雅斯贝尔斯1976, 第90页。 

{18}雅斯贝尔斯1976,第90页以下。 

{19}雅斯贝尔斯1949,第40页 

{20}参考:罗茨1992,第47页。 

{21}黑格尔1971,卷18,第42页。 

{22}克勒和萨那尔2001,第361页。 

{23}黑格尔1971,卷12,第134页。 

{24}雅斯贝尔斯1976,第45页。 

{25}参考:萨那尔1970,第78页。 

{26}雅斯贝尔斯1957,第7页。 

{27}雅斯贝尔斯1982,第6页。 

{28}参考:萨那尔1970,第78-79页。 

{29}雅斯贝尔斯1957,第8页以下。 

{30}雅斯贝尔斯1957,第11页。 

{31}雅斯贝尔斯1982,第114页以下。 

{32}雅斯贝尔斯1982,第117页。 

{33}雅斯贝尔斯1982,第118页。 

{34}萨那尔1970,第81-82页。 

{35}萨那尔1970,第82页。 

{36}萨那尔1970,第71页。 

{37}萨那尔1970,第74页。 

{38}参考:萨那尔1970,第76页。 

{39}萨那尔1970,第77页。 

{40}参考:雅斯贝尔斯1976,第111页。 

{41}雅斯贝尔斯1976,第117页。 

{42}雅斯贝尔斯1976,第118页。 

{43}萨那尔1970,第81页。


责任编辑: 曾德雄