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韦伯命题与中国现代性

单世联

【内容提要】 “多元现代性”的命题和“回到中国自身”的方法是文化中国学人反思韦伯的主要成果,作为“德国思想与中国现代性”专题研究之一,本文述评中国现代性话语与“韦伯命题”的关联方式,认为需要把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来,在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态,在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势,实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

  西方资本主义曾经是现代性的主导的、甚至是唯一的形式。马克斯·韦伯用“理性化”来描述导致西方宗教世界观解体并走向世俗文化的“祛魅”过程,并以此一过程之特征和结果的“资本主义”为近代西方文明的独特性。在20世纪50年代的“现代化理论”中,韦伯的“理性化”被抽离其欧洲起源而中性化地转变为一般发展理论,现代化因此就是历史上产生于欧洲社会的特殊价值观念与制度的普遍化,就是欠发达国家沿着西方道路的“单向发展”,甚至就是“美国化”。1970年代之后,这一“理论”的“西方中心主义”取向及其权力意志在全球范围内受到深刻质疑,欠发达国家的发展实践也证明发展可以采取不同于西方和美国的形式。{1}在理论与实践的双重挑战面前,“现代化理论”需要而且已经开始了它的自我修正,而韦伯“理性化”的欧洲性格及其有效性范围却因之明朗而确定。

  中国为什么没有发生资本主义的问题,是韦伯用来作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一,而中国现代性话语也长期未能摆脱中西对比的论式,因此20世纪“文化中国”的现代化经验,可以通过对韦伯命题的检讨而获得更清晰的理解。{2}此一论题内容广泛,本文所探讨的是,中国现代性话语与“韦伯命题”的关联方式。

一、 探索中国现代:韦伯作为不在场的存在

   “韦伯命题”———新教伦理在无意中创造出强有力的“资本主义精神”的“新教伦理命题”———的意义,是寻找并从发生学上说明西方理性主义及近代西方文明形态的独特性。韦伯意识到,要论证此一命题,必先回答:如没有新教伦理,资本主义是否会如此发生?但在新教伦理发生之前,没有史实可以用来检验近代欧洲的发展过程,只有回到与基督新教不同的其他宗教,考察其经济伦理在非欧文化中担任的角色,以此作为间接论证。由此衍生的“中国命题”的内容是,尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件,却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍,这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而强化,所以中国没有自发地产生出资本主义。

  中国宗教既然是用以彰显新教伦理历史个性的对比类型,则韦伯的研究既非系统的“宗教类型学”,亦非纯粹的史学研究,而是“以在历史的展现过程中,特具典型重要性的宗教伦理,以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑对象,而置其他方面不谈。”{3}这是一种价值取向十分自觉的“理想型”研究。韦伯的比较论同时是一种演化论:帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会,有传统式的支配(家产制)及其相应的伦理(“法则伦理”与“仪式伦理”)。帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期,形成落后于西方社会发展的现象。19世纪以来,富强和进步培养了欧洲的自信和傲慢,中国日益被纳入“东方专制主义”的系统且以“不变”为特征。作为近代文明之子,韦伯承续了自启蒙运动到黑格尔的思想传统,把西方的“理性”视为具有普遍意义和价值的动力,把不同文化的差异解释成理性化程度的差别,从而在不同文化之间建构了一种传统主义社会与现代社会的对立,以“传统/现代”的对立来转换“中国/西方”的差异。

  由于现代性的诸种要素随西方的坚船利炮东渐而来,西化是中国走入现代化唯一出路的观念因此成为一部分中国人的共同信念。哲学家冯友兰认为,近代化的标志是产业革命。“所谓产业革命者,即以社会为本位底生产方法,替代以家为本位的生产方式,以社会为本位底生产制度,替代以家为本位的生产制度。”完成了产业革命的西方国家因此走上了社会化的生产方式,没有完成产业革命的中国仍然停留在家庭化的生产方式之中。{4}冯友兰此论受马克思影响很大。马克思曾认为,随着生产的发展、交往的扩大和资本主义世界市场的形成,各民族、各国家都结束了自己的封闭状况,不同程度地卷入到世界历史的洪流中来。尽管马克思晚年在研究东方社会时,已经否定了资本主义的普遍意义,指出资本主义产生的历史必然性“明确地限于西欧各国”,但自1927年“社会史论战”以来,马克思主义的历史规律论逐步成为中国现代化的主导论说。韦伯与马克思差异甚大,但就中国历史的解释而言,他们可以在两个层次上平衡互补。第一,在方法上,韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义,而在于承认不承认历史单因说,承认不承认经济的单独“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者,他高度尊重马克思发现的经济/技术的解释方法,也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物,而恩格斯晚年也批评过庸俗的经济决定论。所以,韦伯虽不同于却并不对立于马克思主义。第二,在论域上,“萌芽论”所涉是中国资本主义发展受阻的诸种原因,但如余英时指出的:“‘萌芽’始终示能‘成长’,近代中国的‘资本主义’最后还是从西方移植过来的。明清一点点的‘萌芽’到了近代便像一股细水流入江河一样,没有多大的作用可言了。”{5}而韦伯虽强调中国没有发展出西方式的“现代工业资本主义”,却也承认:“从纯经济观点看,由已经提到的小资本主义的萌芽中,本该很好地发展出一种纯粹资产阶级的产业资本主义,……”{6}韦伯从来都认为有各种各样的资本主义,“要么是冒险家类型,要么是贸易、战争和政治的资本主义,要么是作为获利手段的经营。”{7}关注中国历史文化中“非资本主义”或“反资本主义”的结构和力量的韦伯,完全可以赞成“中国封建社会长期延续”、“中国资本主义的萌芽”等马克思主义的讨论,而中国学人的相关讨论,虽然没有直接使用韦伯的资源,所论也与韦伯的中国命题重叠或交叉。

  不过,演化论只是“韦伯命题”的建构原则,在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄。无独有偶,在中西比较中分析中国何以落后的原因也是现代中国思想的主题之一。1949年,梁漱溟在《中国文化要义》中针对冯友兰之论,强调中西之别不在文化程度的差异而在文化个性的不同。从社会构造来看,中国的特点一是伦理本位而不是西方的集团本位,二是职业分途而不是西方的阶级对立。由前者,中国社会缺乏由集团生活所要求的法律及最终导致的民主,情理主导的社会鼓励人心内向,科学难以发展;由后者,中国有社会而无国家,政治无由进步,在封建社会解体之后两千多年中长期停滞于中央集权。因而,中国之所以发展不出民主、科学和资本主义,不是因为中国进步慢,而是中国从一开始就走上了一条与西方不同的路。中西显然是两回事,“要知走路慢者,慢慢走,终有一天可以到达那地点;若走向别一路去,则那地点永不能达到。中国正是后一例。……中国不是尚未进于科学,而是已不能进于科学;中国不是尚未进于资本主义,而是已不能进于资本主义;中国不是尚未进于德谟克拉西,而是已不能进于德谟克拉西”。{8}梁与韦伯拥有同样的文化理念。其一是注重“社会构造”的分析方法。晚近的韦伯研究表明,1914—1915年前后,韦伯的思想出现了“第二次突破”,其方向之一,是不仅关注通过伦理理性化,宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化,而且还进一步考虑其他各种物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的影响,1916年完成的《儒教和道教》一方面承前而来,认为中国没有发展出理性资本主义与其缺少像西方新教那样一种精神资源有关,另一方面也重点讨论了非宗教价值的制度性构成因素,“唯心论”的色彩大为淡化。其二,梁也认为经济基础不是社会生活的唯一的决定性因素。他坚持认为:“经济诚然可说是一切上层建筑(道德法制等)的基础,但必谓一切上层建筑都是被决定的,则亦不然。”{9}其三,梁同样看重宗教在文化系统中的塑造性力量。在他看来,中西“社会构造”的不同,正源于中西宗教演进的不同。梁与韦伯可对话之处甚多,重要的不是由此肯定韦伯仅凭有限的中国知识就对中国社会/宗教作出了深刻判断,而在于它显示出,中西比较论如果以西方现代性的基本内涵(科学、民主、资本主义)为比较基点,则中西学者都可以得出大致相同的结论。

  撇开现代性建构的“普遍历史”的框架,则相对于广大的非西方世界,西方也是特殊。1973年,顾准在认真研究了西方历史与马克思主义之后,一方面指出市民阶级是欧洲文明独特的产物,因此资本主义不只是继中世纪而来的一个新阶段,其渊源要上溯到古希腊的民主、科学和罗马的法律;另一方面又强调“产业革命是多种必要因素共同作用的结果”,单独一个因素都不能达到这种结果,不能非历史地视之为必然会出现的一个阶段。顾准甚至直接讨论了韦伯命题:“清教精神,确实是资本主义的精神动力。其间,并不仅仅是‘节约’和‘忍欲’,还要加上(一)不是糊口、传子传孙、永保富贵,甚至有一百亩田就教会儿子抽鸦片以图保产的那种‘节约’,而是冒险,事业精神,企图在一个领域里(哪怕是极小的领域,例如周肇基的鞋油)打出一个天下来的那种事业精神。……(二)‘上帝选民’的意识,换句话,就是要以他的世界观来改造世界的那种宗教精神。以上几种精神,相互结合,可以表述为崇尚个人才能,力主个人权利神圣的‘极端个人主义’。这是路德—加尔文宗宗教改革之后,经过一系列历史事变激荡来的精神面貌。”{10}顾准没有读过韦伯,他是在孤独的环境中独立地探索资本主义是如何地起源于从古希腊到宗教改革的西方文明的历史脉落之中,并以此来质疑“普遍规律”论:“马克思所坚持的是他的哲学,而在历史范围内,他总是强调,资本主义论证的范围偏于西欧,谁要无条件套用,谁就给了他侮辱。”{11}

  直到1980年代之前,“韦伯命题”、韦伯的“中国命题”没有为现代中国所吸收和消化。然而,正像韦伯要借助中国论证西方一样,中国学人也是在与西方的比较中寻找中国出路,现代中国遭遇的“西方”是资本主义的西方,所谓“落后”是指落后于资本主义世界。鉴于“洋务运动”与“戊戌维新”的失败,“五四”以后,与专制政治相联的儒家传统已被主流话语认定要对中国的“落后”负责,中国现代化理论的文化取向日益突出。哲学家贺麟在1938年“物质建设与思想道德的现代化”一文中,既批评思想道德是物质环境的反映并为物质条件所决定的“流行说法”,又批评以思想文化为“体”以物质建设为“用”的“新文化人信念”。“据我所知,持思想道德为体,经济实业为用的说法,对于现代的经济实业或资本主义思想道德背景或基础,给予以充分的理论发挥和事实根据的人,当推德国新康德派的大社会学家韦巴(即韦伯———引按)”。显然,贺麟把“韦伯命题”与中国现代性的文化论说联系起来,在肯定韦伯对实业经济的思想与道德背景分析的同时,批评韦伯太偏重于新教对于资本主义的决定力量,太抹煞了科技、实业、政治及其他思想家对资本主义的贡献。{12}贺麟此论,如果仅就“物质建设与思想道德的现代化”的一般关系而言,当然有理有据,半个世纪后杜维明也有同样批评,{13}但韦伯并无新教伦理“决定”资本主义之论,其“新教伦理命题”也不仅仅是讨论资本主义兴起的背景,所以贺麟的批评并未切中韦伯的要害,其意义在于它反映了这样一个事实:中国现代性话语与“韦伯命题”在范围上有重叠、在方法上有“亲和力”。无论是演化论还是比较论,韦伯的问题设置、价值取向、基本结论也为现代中国学人所具有,韦伯实际上是1949年以前中国现代化讨论的一个不在场的参与者。

二、工业东亚兴起之后:反证还是超越韦伯?

   “韦伯命题”、韦伯的“中国命题”在现代中国思想中真正展开,是1970年代工业东亚崛起之后。既然在韦伯认为不能产生出理性资本主义的东亚地区出现了经济持续增长、现代化进程甚快的局面,那么韦伯所描述的儒家形象就有修正的必要。金耀基在1983年率先指出:韦伯命题遭到东亚地区经验事实的挑战,儒家伦理不但不是阻碍经济的因素,反而有促进经济的作用。{14}黄进兴则认为,僵化而整体性的儒家伦理在现代社会中固然难以生存,但分解而独立出来的儒家道德素质在时下的社会却依然能够发挥其积极的效用,如重视教育、家族制度、勤俭等都有助于资本主义的发展。{15}无论如何,长期为现代世界批判甚至拒绝的儒家传统因工业东亚而获得了新的尊严和肯定。杜维明发现,1960年代,大多数西方学者都认为儒家的一些基本价值,如群体意识、责任感、社会职责的重要性、修身、政府的领导等与现代化是互不相容的,但1970年代末,“同一群人,再加上几位年轻的学者,使用差不多完全相同的一系列价值,来解释为什么一种特殊的经营气质和企业精神在东方(特别是日本)突然如此成功,已经到了向西方挑战的地步。”{16}

  然而,东亚论说虽以“反证”韦伯的“中国命题”为特征,但依据的却是“韦伯命题”。论者们都强调,儒家的时来运转不能归结东亚资本主义的发展,相反,现代性需要伦理基础,工业东亚应当获得一种文化解释。美国学者墨子刻就此说得明白:“韦伯要解释的是中国为什么要失败,而我们要解释的则是中国为什么成功。然而颇为矛盾的是,同韦伯的解释一样,我们的解释也强调本国精神的作用”。{17}韦伯的基本判断是儒教没有“此世”与“彼世”的对峙紧张,因而无法导向改变世界的要求。在《摆脱困境:新儒家与中国政治文化的演进》一书中,墨子刻首先发掘宋明以来新儒家“自己不可能说出的”困境感和紧迫感,认为它源自儒学理想中的道德形上学与不断衰落中的现实世界的断裂状态,因而具有改造自我和变革社会的要求。这种“困境”意识不但决定了宋明以来政治文化的演进,而且一直伸展到中国现代化的努力之中。此后,这一观点即为所有正面讨论儒家伦理与工业东亚关系的论者所赞同,他们十分强调儒家伦理现代转化的潜能与现实,其意义在于把儒学研究与经济社会的发展联系起来,开拓了儒家研究的新空间,其缺点是在反证韦伯的同时又附会韦伯的新教伦理分析,过于热切地从儒家文化中寻找新教伦理的“功能等价物”的结果,是在彰显儒家与现实的张力的同时对其随缘任化的一面照察不够,实际上是把儒学新教化。

  “韦伯命题”与韦伯的“中国命题”原来是同一的,它们在东亚论说中之所以被分割开来,原因在于学者们对“韦伯命题”的理解过于抽象化。一些学人虽然注意到韦伯通过“有选择的亲和性(affinity)”和“非预期性”(unintended consequences)等概念所表现出来的避免在新教伦理与资本主义精神之间建立直接因果关系的谨慎,但一转向东亚经验,却很容易简单化韦伯命题。典型的如金耀基的观点:“韦伯判定中国传统社会之所以‘不发生’资本主义,乃根源于儒家伦理及道家价值系统,即不啻是说中国文化与现代化不是相合的,或中国文化是中国现代化的阻碍。”{18}对于这类观点,台湾学者陈其南批评说:“这些看法大都将韦伯的学说定位于‘文化价值’与‘经济发展’的问题上。但是,‘文化价值’可以包括宗教性和非宗教性的;宗教性伦理可以是新教伦理,也可以是非基督教伦理如儒家伦理。而‘经济发展’可以指资本主义的起源问题,可以是资本主义的精神,也可以是20世纪的经济发展。韦伯在讨论宗教伦理与经济行为时,是否采取这般广义的立场,是值得深思的。”{19}严格地说,韦伯所讨论的是“(形式上之)自由劳动的理性资本主义”,其精神则是“理性而有系统地追求利润的态度”。所谓中国宗教不能生产资本主义,是指不能产生这种类型的资本主义及其精神。把韦伯的“资本主义”放大为一般意义上的资本主义、经济发展或现代化,当然是明显的误读。

  不但如此,东亚论说对冷战时期实现的东亚经济发展的“依附性”也缺乏足够的敏感。从进口替代工业化(ISI)到出口导向工业化(EOI),东亚国家和地区是在世界体系正进行扩张和资本主义国家经济全面增长的时刻进入世界市场的,在政治上与美国围堵共产主义的战略关系密切,在经济上对资本主义世界体系的依附性很强。{20}讨论以“依附性”、“移植性”为特征的工业东亚的文化基础,有三个问题不能忽略。其一,不能把二次性模仿能力混同于一次性发生动力。韦伯的重要观点之一,是认为新教伦理只是在资本主义兴起之时发生作用,等到资本主义体制建立起来之后,宗教的动机便退到无足轻重的地位了。他从未断定儒教和道教将持续阻碍中国现代化,而是分析了中国有利于资本主义产生的许多条件。其二,在外力介入的过程中,东亚文化传统具有“非延续性”的性格,不能将其经济伦理仅仅视为儒家传统的启动与发扬。杜维明在《新加坡的挑战》中强调不能把工业东亚全部说成是后儒学国家(和地区),各国、各地区都还有自己的独特的传统,而且儒家伦理在东亚实践中已经与西方价值结合起来而完成了一种转化。其三,东亚地区经济增长与社会整体的理性化有一定脱节,它所反映的正是儒家文化地区还没有完成社会的理性化,比如政治民主就显然为这些地区所缺乏。1997年的亚洲“金融风暴”虽不能证明“东亚模式”的失败,但毕竟显示出“依附性”和“移植性”经济体制的脆弱。“总之,四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联,既无法‘验证’,亦无从‘反驳’此一历史命题。而‘儒家伦理与经济发展’的提法,表面上是质疑韦伯,实际上却又套用韦伯的‘新教伦理命题’的逻辑,重蹈抽离时空背景,刻意营造‘功能对等项’的覆辙,这对了解中国文化中心地区的历史特征,以及发掘韦伯中国研究的参考价值,并没有太大帮助。”{21}

  差不多与工业东亚崛起同时,德国学者发起对韦伯的“去帕森斯化”,把韦伯从现代化理论的框架中解放出来而成为一个比较文明的研究者。尽管韦伯以比较研究论证欧洲现代性,其现代性话语与其文明比较论可相对分离而不能完全独立,但非西方的学人在使用韦伯时完全可以随情境之不同与认识之深化而有不同侧重。作为致力于弘扬儒家传统的学人,杜维明是“一想到儒学与现代化的精神可能很有联系就感到很兴奋”的人。虽然杜没有专门作过韦伯研究,但其学术生涯开始于东亚崛起之时,他的一些重要观念如“儒家第三期发展”、“文化中国”、“多元现代性”、“启蒙反思”、“文化对话”等既是对东亚经验的同情性反思,也是与韦伯的自觉对话。受到德国韦伯研究的影响,杜维明自觉地从文明比较的方向对东亚经验与“韦伯命题”展开两个层次的讨论:

  第一个层次是“成熟的探讨”,就是以韦伯为解释模式,提出“多元现代性”的概念。“我不想引起人们的误解,认为我主张儒家伦理与经济成功之间有某种狭窄的因果关系。事实上,我的主张恰恰相反。如果一个人完全信奉最高类型的儒家伦理,他就培养正义感,而不是牟利的欲望。对正义的追求不大可能导致纯粹从经济观念上来说明那种最大限度的谋利。所以,他们之间没有因果关系。……我的建议是用韦伯的观点作为一种解释模式,而不是作一种单一的因果解释。”{22}虽然从杜维明论述思路看,他越来越强调儒家传统与东亚兴起的正面关系,但在其大量论著中,杜确实不是一般性地讨论儒家伦理与工业东亚的因果关系,而是以“儒家伦理与东亚企业精神”为命题分析工业东亚的文化性格及其与儒家传统的关系。东亚传统虽然由于现代化而重构,但仍然从各种不同的方向塑造着现代性并以实质性的方式规定着什么是“现代”。这种“成熟的”探讨的结论,是由于儒家文化的参与,出现了一种不同于现代西方的生命形态,它理所当然地对以市场经济、民主政治和个人主义为核心的西方现代性提出很大挑战。“挑战”不是非此即彼的对立冲突,而是以多元竞争的态势取代一元独尊的格局。“儒教东亚为泰国、马来西亚、印度尼西亚提供了一种可选择的现代化模式,这一事实意味着佛教的、伊斯兰教的和印度教的现代化形式不仅是可能的,而且是很有希望的。没有理由怀疑拉丁美洲、中亚、非洲和世界各国的本土传统都有潜力发展它们自己的不同于西方现代主义的现代性。”{23}以韦伯为解释模式,东亚现代性可以与西方现代性平等竞争;东亚现代性本身又可以成为一种解释模式,为其他非西方的现代性提供论证,“多元现代性”的概念顺理成章。它一方面可以消解西方/中国的对立。“我们可以把现代的故事描述为一个主叙事,包含有各种不同的有全球意义的局部知识。”{24}另一方面可以消解现代/传统的对立,这就是杜经常讲的“现代性中的传统问题”。“所谓现代性中的传统问题,是指如果我们不是简单笼统地空谈现代性,而是有分疏地处理,我们就会发现英国、法国、德国、美国的经验,以及北欧和其他一些国家的经验有相当大的不同,而所以不同就是因为背后有相当深厚的传统资源的不同。”{25}

  第二个层次是“高远的”探讨。“我不想沿袭近年来对于儒家伦理的研究,比如对日本管理风格中的动力结构的分析,我想从比较文明的角度探讨这个问题。”{26}这就是如何把韦伯所代表的现代性问题和卡尔·雅斯贝尔斯的轴心文明联合起来的问题。“很明显,如果接受了轴心时代的观点,就可以了解各种不同的文明有各种不同的趋向,即各有其运行轨道,不能只用一种发展趋向来作为其他文明的典范,也不能只用一种文明来解释其他文明的发展。”{27}“轴心文明”的观念既为“多元现代性”提供有力的历史支持,也使杜维明告别现代化理论家韦伯而走向文明比较论者韦伯,并转而对“韦伯命题”进行反思。杜认为,在诸如宗教的未来、文化认同、人文精神等关怀上,“韦伯恐怕也已经过时了”。{28}一方面儒家要经过现代转化,它才能跻身现代社会;另一方面,经过现代转化的儒家又可以在自己的内部资源中发现可以应对启蒙心态的困境的精神财富。这是一项反思启蒙心态和现代性、超越韦伯的使命:“韦伯命题最重大的涵义未必是现代化模式能否被不同文化验证的问题,而是对欧洲一百年来资本主义的兴起作出阐释:资本主义精神的发展和其清教伦理之间的微妙关系。现在我们要问的问题是面对现代文明提出的一系列大课题,儒家传统作为一个延续发展的精神文明能提供什么样的资源?能否激发其他非西方的传统包括印度教、伊斯兰教和佛教发展它们自己的资源?接下来就是全球伦理有无可能的问题。”{29}如果说韦伯是以比较论支持演化论、论证西方现代性,那么杜维明则以比较论疏解演化论,在轴心时代多元文明中寻找矫正西方现代性的资源,东亚价值因此获得全球意义。

  “多元现代性”的命题无疑是对“现代化理论”或现代化理论所塑造的韦伯的突破。尽管杜维明注意到韦伯作为文明比较基点的另一面,但在其进行的文明对话中,他仍然视韦伯为现代化理论的基点。其实,韦伯越是突出新教伦理与资本主义精神的历史个性,客观上就越为其他形式的现代性预留下了空间。给韦伯提出的为什么只有西欧发展了资本主义的问题下一转语,就是“多元现代性”。正像杜维明说的:“没有发展资本主义是世界文化发展的一般情形。大的文明,像印度、伊斯兰教文明、犹太文明、早期基督教文明、中国文明,都没有发展资本主义,而惟独西欧发展了。由于这个原因,一些西方学者提出这样的问题:所谓西欧文明的特殊性(尤指18、19十九世纪以后)是否能变成解释世界其他地区发展的必然性?大多数学者认为是不可能的。”{30}事实上,韦伯晚年已经注意到,并非只有一种形态的理性,在中国等非西方国家同样存在理性化的形式。在韦伯看来,“西方理性化的独特性,之所以具有普遍历史的意义,在于理性化是能动的理性化。……正因为理性化本身是开放的、多元的,所以才是能动的,从而具有普遍历史意义,即能够通过吸纳越来越多的异质力量,通过抗衡与冲突来发展。”{31}就此而言,杜维明超越了现代化论者的韦伯,却并没有超越作为完整思想家的韦伯。我们稍感遗憾的是,杜维明没有对其念念在兹且深思熟虑的韦伯作一完整著述。

  另外,杜维明高度评价“五四”以来对儒家的严厉批判,对东亚现代性也有一定警觉:

  “就经济结构而言,这种被称为‘关系资本主义’的、与西欧古典资本主义相对的新资本主义是否象征着一个新时代———太平洋缘区的时代的出现?或者这只是个次现象,可以现存的欧美发展模式来解释?就政治而言,我们眼前是否正呈现一个民主化过程,它更多地以成为共识而非以敌对关系为基础,从而赋予参与性民主的观念以某种新的意义?或者,这只是少数精英分子打着多数统治的旗号,继续实施其权威主义的统治?就社会而言,家庭凝聚力强、犯罪率低、重视教育和储蓄率高,这些与其他工业社会相比是否显示一种与个人主义式的‘心灵积习’不同的情操?或者,这些只是现代化的早期现象,最后终将走上西方所经历的失序疏离?就文化而言,这些社会是否象征着高度科技与古老礼仪结合的成功实例,或者只是传统社会消逝的过渡现象?”{32}但总体上,杜的批判意识过于沉潜。就儒学传统而言,他更看重“挖掘型的工作”,强调“现代性中的传统”而较少突出传统转化的困难;他比较担心批判性的照察可能对儒家未预期的优良后果关照不够,较少论及儒家未预期的不良后果。就工业东亚而言,杜维明对他已经注意到的“或者”的一面基本没有讨论,当曾被认为是亚洲模式长处的政府的积极作用在亚洲“金融风暴”已被证明有其消极一面之后,他仍然认为:“我们现在还没有看到东亚模式本身的崩溃,金融风暴所带来的困境使这一模式的回应看起来组织得很慢,这是结构上的困境,并不表示模式本身的崩溃。因为这可能恰恰说明更大的宏观调控的必要性,政府、企业、银行,甚至政府与政府各部门之间各种不同的协调的必要性。”{33}承认现代化的多元化模式决不意味着可以忽视亚洲模式的严重不足,而对亚洲模式的批判不一定就意味着全方位地回到西方现代性。作为一个海外学者,在文明对话较多突出儒家传统现代转化的内在动力和普遍性意义,不但是可以理解的也是应当的,但基于中国大陆儒家传统与现代发展的关系还未全面展开的现状,对儒家传统保持清楚的批判无疑是必要的。

三、回到中国自身:韦伯比较方法的有效性

  20世纪70年代末,中国大陆现代化高潮再起,而现代化理论的结构原则(现代/传统、西方/非西方的对立)却正受国际学术界摧毁性的批判。正如美国学者柯文指出的:“近代化取向(特别是50年代和60年代所采取的形式)则把中国描绘成停滞不前的‘传统’社会,有待精力充沛的‘近代’西方赋予生命,把它从永恒的沉睡中唤醒。……这种模式对于比较全面公平地理解中国近世史,当然会造成灾难性的后果。”{34}因此,“回到中国自身”、“走向以中国为中心的中国史”的解释框架日益成为有识之士的共识,以西方现代性为模式的比较研究则受到审查和究诘。

  西方现代性引发了东亚现代性,但它没有在结构上规定后者的内容,对东亚现代性的历史性研究以对儒家传统的研究为提前。余英时提出:“从历史角度来看,在我们对三十多年来东亚经济发展的文化基础进行系统的研究之前,我们最好能先对中国传统的商业发展和商人伦理有一个大体的认识。换言之,我们必须先弄清本土的商业传统,然后才能进一步讨论西方影响下的现代转化。”{35}其《中国近世宗教伦理与商人精神》是自觉克服东亚论说的形式主义、转向传统自身的一本论著,余甚至强调:“我的主旨并不是建立在新教与儒家对比的基础之上。把其中一切与新教有关的观念和材料抽去之后,我的历史论断也不会因之而有所动摇,其正误仍只能根据我对于史料的整理和解释是否判定。”{36}然而,尽管余声称其对宗教的“入世转向”、“儒家伦理的新发展”、“中国商人精神”等都是从中国史料内部整理出来的,但其论题成立的依据、组织史料的结构、判断近代转向的标准等都源自韦伯。书中经常出现的句式是:“如果说这种思想与基督新教的‘天职’观念至少在社会功能上有相通之处,大概不算夸张吧!”“新儒家并没有‘选民’的观念,……但是从另一个角度看,新儒家也未尝没有与喀尔文教徒共同之处,这便是他们对社会的使命感。”“就这一点说,新儒家的‘经世’也许更接近喀尔文教派重建‘神圣社群’的积极精神”。总之,这项研究是“通过韦伯某些相关的观点来清理中国近世宗教转向和商人阶层兴起之间的历史关系和脉落。”{37}实际上仍然是比较研究。

  所谓比较研究,在余英时看来,就是认定某些中西“共同现象”之后进而辨析中西之异。韦伯的“理想型”的研究方法就提出了一个既源于西方、又超越西方而对中国历史具有解释力的普遍问题:“‘理想型’的建构一方面是以特殊的历史经验为对象,另一方面又以具有普遍意义的问题为核心。就喀尔文教义与现代资本主义的兴起而言,韦伯所研究的历史经验是特殊的,但是就宗教信仰和经济行为之间的关系而言,则他所提出的问题又是具有普遍性的。”{38}“普遍性”的第一个层次,是相对于唯物史的经济决定论而言,韦伯认为思想意识同样也会在历史进程中发生推动的作用。应当说,这既是一个观点,也是一种方法,本身并不必然包含具体的历史内容,确实具有普遍性。因此,余英时可以合理地在中国历史研究中提出“韦伯式问题”———“专指韦伯《新教伦理》一书处理宗教观念影响经济行为的问题而言”。{39}鉴于大陆学者在“资本主义萌芽论”的范式下对明清商人的客观世界和经济行为的研究,余从韦伯得到启示,意欲“从思想流转和社会变迁的交光互影中考察商人阶层及其意识形态的新发展。”在这一个层次上,余是成功的。“普遍性”的第二个层次,是宗教的“入世苦行”蕴涵着一个带普遍性的历史观点,即“在一个社会从‘出世的’性格转向‘入世的’性格之际,其经济形态往往会发生重要的变化。这便是西方学人常常说到的西方近代‘俗世化’的问题。”{40}但是,韦伯所说的“入世苦行”是相对于弃绝世俗的宗教信仰而言,它与加尔文教义的预先说、天职观念、转化世俗、合理性等不可分割,不能简单地等同于近代宗教的世俗化。刘小枫即根据马克斯·舍勒等人的观点指出:“基督新教的俗世转向是在一个二元性宗教紧张的框架中发生的,离开这个框架讨论入世转向,是没有意义的。”{41}与此相关,韦伯的“经济”指的是西方资本主义的启动,余的“经济”则大体限于“商人精神”;韦伯讨论的是特定的资本主义启动的宗教伦理条件,而余的“韦伯式”的问题则属一般意义上的宗教伦理与经济行为的关系,两者之间颇有距离。

  应当说,特别重视中西之“异”的余英时并未简单地把韦伯模式强套在中国史上,“如果我们从动态的观点细察中西某一方面的演变,我们可以发现,其中有一层层的异中有同、同中有异的辩证关系,有时部分之异不能掩整体之同,有时部分之同又不能掩整体之异,反之亦然。不但如此,更有时表面的相似正涵蕴着实质上的差异,而表面上相反,却转而包藏着实质上的类似。”{42}虽然余发现,在西方资本主义出现之前或同时,中国宗教在15、16世纪也出现了“俗世化”的转化,并对中国商人精神产生了类似新教伦理的影响,但他并未因此“部分之同”或“表面的相似”就忽略中西历史文化的“整体之异”或“实质上的差异”。由于“中西文化有‘内在超越’与‘外在超越’的根本差异,宗教在双方文化系统中所扮演的角色是完全不能相提并论的。”{43}这种“内在超越”的特点,使同样具有“入世苦行”的伦理与理性化转向的中国宗教无法突破“官僚国家”的阻碍,无法深入表现于政治与法律。明清商人虽已走到传统的边缘,但毕竟未突破传统。所以,“韦伯的最后结论也许是正确的,但他获得这一结论的理由则是站不住的。”{44}余澄清的是韦伯的“中国命题”,实质上却动摇了“韦伯命题”:既然明清宗教既同属“入世苦行”一型,中国何以又未能出现资本主义呢?他用两种解说来化解韦伯所面临的困难,实即调和“韦伯命题”与中国经验的矛盾。“第一种方式是原有的‘理想型’可以重构,使新教伦理中有利于资本主义精神的因素更为突出、更为集中。同时这种因素又必须确为西方所独有而为中国所绝无。这样,韦伯的原有论点仍然可以维持其有效性。第二种方式是降低思想方面的论证力量,承认‘入世苦行’的伦理必须在其他客观条件的恰当配合下才能推动资本主义的发展。”{45}就第一种方式而言,余强调,“以‘理想型’而言,韦伯所刻划的‘入世苦行’也同样可以把中国宗教包括进去。我们只能说二者之间确有程度的不同,即新教所表现的入世苦行的精神比中国更强烈、更鲜明、因而也更有典型性。”{46}客观上也就承认了“入世苦行”的“普遍性”要加以限定。就第二种方式而言,余认为,中国之所以没有发展出资本主义的原因“并不在中国缺乏‘入世苦行’的伦理,而是由于中国的政治和法律还没有经历过‘理性化过程’。”{47}他从韦伯的《经济通史》中寻找出资本主义成立的六项前提。其实,《儒教与道教》的前四章实已从国家结构、社会格局、科技条件等方面指出传统中国与近代西方的距离很大,甚至根本就是另一种情形,所以至少在中国命题中,韦伯已经意识到不能过高估计理念的作用。如此,则余英时所论已脱离了“韦伯命题”:“只有略其枝节,韦伯的理论才可能在中国思想史和社会史的研究上发生某种程度的关联。”{48}

  这是余英时没有足够重视的。韦伯命题既有具体所指,其理论投射力就非常有限。杭之认为:“韦伯的‘理想型’是在价值关联的光照下,对社会、文化现象之某些独特之要素加以特别强调而建构起来的,有内在一致性的纯粹思维图像。”“韦伯理想型的一个要点是单面地强调一个或若干个观点,其建构的目的并不是要凸显文化现象之类特征或平均特征,而是要凸显文化现象之独特的个别特征。”而余英时的“理想型”“似乎是指历史事象及其相互关系等经验现象的平均,或是就特殊之历史经验现象‘观其大略’、‘识其大体’而建构之共相。”{49}刻意强调新教伦理与其他文化中共同存在的普遍性的结果,既误解了韦伯命题的西方性格,又对中国历史作了过分配合的筛选,以至于刘小枫会苛刻地说:“探讨中国宗教伦理的俗世化对商人精神的影响究竟要说明什么,是不清楚的。如果仅是一个历史的事实性研究,则当属于一个史学的论题;如果按照韦伯的问题意识提问,则这一动力关系的分析就等于什么也没有说。”{50}

  当然,余英时所从事的本来就是史学研究,韦伯之于他只具有一种方法论意义,严格地以韦伯为标准来评论此书不能理解余英时研究的价值。柯文认为,“中国中心之取向”的研究“适宜于从历史而不是从文化的角度”来构想中国过去,因为“它进行比较的重点不在于一个文化和另一个文化(中国和西方)的不同,而在于一个文化(中国)的内部前后情况的不同。前一种比较方法由于把注意力集中在某一文化的比较稳定持续的属性和特征———即文化的固有特性上———容易使人们对历史采取相对静止的看法。而后一种比较由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异,就扶植了一种对历史更加动态,更加以变化为中心的看法。”{51}其实,“文化”也是“历史”的,文化比较既可取其相对稳定的价值规范、系统结构来进行,也可在其变异的、动态的过程中进行。1980年代以来,余试图探讨儒学在“明清的内在渐变与近代剧变”之间的关系来打破现代/传统、西方/中国的对立。根据他的研究,15、16世纪以来儒学在其内在动力与社会、政治变动的交互影响下所完成的“传统范围内的变化”,可以理解为中国宗教的“早期近代”,它对中国在19世纪晚期接受西方观念发挥一种“暗示”或“桥梁”的作用。“换句话说,近代中国的‘变局’决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的,我们更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性。从思想史看,清末明初出现一批求变求新的知识分子,他们在西方的价值和观念方面作出了明确的选择。但这些选择并不是任意性的;明清儒家的新动向在很大程度上决定了他们的选择。”{52}在学术思想史上,余重点考察清代儒学由“尊德性”向“道问学”、由“德性之知”向“闻见之知”的转向中所表现出的通向近代的思想动向;在社会思想上,余研究明清士商互动过程中宗教伦理与商人精神的正面影响,以说明在现代西方影响之前,中国传统的价值观发生了何种转向。余承认,在这些研究中韦伯没有设问和解释的效力,但余在具体论述中却以韦伯基于西方历史而形成的“入世苦行”、“理性主义”等概念为标准建构中国宗教伦理的“早期近代”,未能真正回到中国自身,也未能摆脱两头不到位的比较困境。

  现代中国学人的知识结构和论述方式主要是由西学塑造而成的,比较研究既无可回避,则不但要把中国经验历史化,也要把西学概念历史化,即确定这些概念的建构条件和使用方式。这一方面,林端最为自觉,他认为韦伯混淆了“文化内的比较分析”与“文化间的比较分析”,前者涉及的是西方如何成为现代西方的发展史的问题;后者涉及的是“非西方”与“西方”对比的类型学的问题。韦伯“为了彰显西方基督新教伦理的特性,他一方面把西方中世纪社会天主教伦理,另一方面又把中国传统社会儒家伦理(他把它看成一种宗教伦理:儒教伦理)作为对比的对象(对他而言,它们皆有‘法则伦理’与‘仪式伦理’的特性),并将后两者赞同看待。……我们认为:他的比较宗教社会里混同文化内与文化间的理念型比较的结果,形成非此即彼的‘西方现代基督新教伦理的类型’←→‘中国传统儒家伦理的对比类型’的二元对立”。{53}有关工业东亚的论说一般都认为“儒教理性主义意味着理性地适应世界;清教理性主义则意味着理性地把握世界”是韦伯宗教比较的结论,但林端认为,韦伯意义上的新教与儒教的主要区别“并非宰制现世的理性主义与适应现世的理性主义之间的区别;相反的,新教伦理与儒家伦理之间的最主要的对比,在于前者是非个人关系主义的与理性主义的,而后者是个人关系主义与传统主义,这就是一种伦理的普遍主义与伦理的特殊主义之间的对比,韦伯虽然没有明说,但事实上的确是作这样的处理。”{54}这一问题之所以重要,在于普遍主义与特殊主义的对立实即韦伯意义上的西方/中国、现代/传统的对立。“对韦伯来说,他并未严格区分下述概念:特殊主义化、不理性与传统化;同样的它也没有区分普遍主义化与理性化。所以在韦伯眼中,中国社会是一个传统主义笼罩下的社会,在宗教领域内,儒家深受传统仪式的制约,是一种仪式伦理;在政治领域内,是所谓的家产官僚制、传统型的支配结构;而在法律与司法的领域内是所谓的传统型的法律,……而在经济领域内,经济组织受传统与宗族束缚,并不区分家庭与企业。”{55}如此,则中国就不能产生出资本主义。

  混淆“文化内”与“文化间”的比较分析,使韦伯只看到儒家伦理特殊主义的一面,而没有看到儒家从这样的特殊主义作进一步提升到与普遍主义的结合的层次。在林端看来,“儒家总是尝试要把普遍主义与特殊主义加以统一起来,然后作一综合性的考量。而这种综合的结果,是一种特殊的普遍主义。这种普遍主义立基在脉落化、个人关系化的仁爱的基础之上,与基督新教伦理(清教徒伦理)的‘去脉落化’的普遍主义相比,我们可以称儒家伦理的这种特性为‘脉落化的普遍主义’。”{56}例如阴与阳、主体与客体、自我与世界、人与天、存在与不存在、一与多、善与恶、内在与超越、本质与功能、知识与行为等在中国哲学中是一种“既此且彼”的关系,一方面,儒家伦理是普遍主义的,因为它对所有人际关系及所有人都有效;但另一方面,它同样是特殊主义的(考虑到个人关系,这正是因为它是产基在自然的、个人的社会关系之上所致)。应当说,关于传统中国的概念类别不是二元对立的,而是相互包容和相互依赖的观点,中外学者均已充分论述,所谓“理一分殊”、“体用不二”以及余英时、杜维明的“内在的超越”等等,意皆指此。林端的贡献,首先在于因此而提出“脉落化的普遍主义”这一概念,进而结合儒家的道德实践作了系统分析;其次是对此“脉落化的普遍主义”作了哲学和社会学的分解,承认儒家有其僵化的特性:“哲学上一与多相融与内在超越,社会学上见到的却是一与多的紧张,普遍主义与特殊主义的冲突,普遍主义拓展不开,陷入在特殊主义的泥淖里。”所以韦伯有关中国宗教是特殊主义的说法“也对也不对”,“对的是,他们抓到了儒家伦理的局限性,不对的是,他们因而忽略了儒家在一多相融、内在超越上所作的努力。”{57}

  方法上的混淆说明韦伯在欧洲中心主义的视界内无法真切地把握中国宗教。顾忠华具体分析了韦伯的困境:韦伯“最成功之处在于对准了西方中‘理念创新’特别突显的一个阶段,锲而不舍地梳理出宗教理念转化成‘入世禁欲主义’的轨迹。不过,韦伯的中国研究显然缺乏这样的明确对象,他所寻找的,是中国上下几千年‘阻碍着’创新的理念和心态。易言之,韦伯无法锁定某一个时期的某一种特定文化理念作为分析目标,他的策略是搬出一个笼统的‘传统主义’概念,并将所有不利于资本主义发遑的行为态度都归纳进去。更严重的是,他在描述中国人的行为习惯时,似乎落入对‘民族性’的刻板印象,又全将其型塑的来源导向儒教(道教则是更不理性的一个‘异端’)。”{58}

  从而,批评性地回应韦伯的“中国命题”不是在传统中搜寻反证韦伯的史料和观念,而是把韦伯置于其自身的思想传统之中,把韦伯的中国命题“相对化”。林端发现,韦伯在强调世界上有各种不同的理性主义时,已经提出理性化可以在不同的生活领域以不同的方式在所有文化圈内呈现出来。“由此看来,韦伯具有明显的‘相对主义的理性观’,从一方根据某一判准看来是理性的,从另外一方根据另一判准来看,可能就不是理性的(如从功利主义的目的理性角度看,强调伦理义务的价值理性是不理性的,反之亦然)。理性是多元的,理性化的过程也是多元的,……在这样的基础上,我们可以进一步说明,‘普遍主义’在不同文化圈内,因为其侧重的重点不同,也可能呈现出不同的面貌来。”{59}把韦伯的“相对主义的理性观”运用于韦伯自身,则新教伦理的理性化就不具有普遍规范性。“韦伯命题”不能扩展为韦伯的“中国命题”,对中国历史与现代化的比较,必须突破西方文化的视界。韦伯必须被超越,也必须被再理解。

四、结论

  现代中国与韦伯的思想关联,主要有一般原则的相似、经验事实的反证、比较方法的考察三种形态,而“多元现代性”的命题和“回到中国自身”的方法则是文化中国学人反思韦伯的主要成果。“韦伯命题”及韦伯的“中国命题”因其具有过分鲜明的西方特性而难以解释中国经验,但在正视韦伯的局限性的同时,我们仍然要承认,中国现代化是在全球化背景下发生的,西方性、全球性是中国现代性无法摆脱的外铄性特征,所以,探索中国现代性也无法摆脱韦伯。这里最重要的,一是把韦伯的两个命题置于韦伯的全部思想著述之中,避免把韦伯简单化;二是把韦伯置于西方现代性的历史脉落之中,避免把韦伯抽象化。具体地说,把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来,在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态,在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势,实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

  在反思西方现代性的当代,韦伯对现代性前景的悲凉预言更值得我们注意。理性的扩张及理性化的实现没有带来预期的自由,却导致了非理性的经济力量和科层制的社会组织对人的控制,工具理性日益增长的霸权逐步把个人置于理性化的“铁笼”之中。值得注意的是,在韦伯的“中国命题”中,理性化既是其研究的出发点,又是其评判中国社会与宗教的标准,其未明言的意思是,中国没有产生资本主义实质上就是一种落后。韦伯没有就此一矛盾和紧张作出任何说明。东亚现代性以及多元现代性的出现,既否定了西方理性化的普遍性,也表明人类可能避开西方现代性的“铁笼”。林端认为,他所发现的儒家的“脉落化的普遍主义”与德国社会学家贝克尔等人的“第二次现代”的观点有相通之处。

  “第二次”之不同于“第一次”,在于它超越了现代西方/传统非西方的对立,认识到西方现代性并非现代性的唯一模式,非西方的世界必须基于自己的历史和自我理解而拥有自己的现代性。“第二次现代”内涵着不同现代之间的对话。林端强调,儒家文化对此有具体的贡献和帮助。比如面对全球化时代“文化普同论”与“文化相对论”或“普遍主义”与“特殊主义”之间的两难命题,儒家伦理可能会发挥其调和鼎鼐、一多相融、既此且彼的作用,为不同文明、不同现代之间的对话开启新页。无疑的,这是一个理想。儒家传统的大部分国家和地区,在20世纪下半叶都实现了经济的巨大发展,市场体制也逐步确立,但现代化的另两个要素,即政治民主和个人主义,目前还属于有待争取的目标。印度尼西亚的苏哈托政权维持了持续的经济增长,却不能阻挡人民起来推翻自己。可见,仅仅经济增长还不是现代化,我们不能因为韦伯的阴郁预言就拒绝现代性中的普世价值,不能自甘于发展韦伯所说的“非理性”的经济发展。

  必须强调,韦伯命题突出了对资本主义的文化解释,但韦伯并没有局限于文化,不但其“中国命题”详细研究了中国历史的“社会学基础”,而且在研究新教伦理时也说明,尽管新教禁欲主义对其他因素的影响非常重要,“但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件,特别是经济条件的影响”。{60}也许是作为对唯物史观在20世纪中国的强大力量的某种平衡,有关韦伯的论说都侧重在文化传统/宗教伦理的方面。就其丰富了对历史过程的理解而言,这是必要的,但对于中国何以没有产生出资本主义、对于中国现代化的出路这样一个复杂的课题而言,唯物史观仍有其巨大的解释潜能,马克思与韦伯应当在中国实践中进行对话。社会学家费孝通1982年在一篇比较严复和伊滕博文的文章中,说到自己认识的变化:“我曾有一时,认为严引进西方社会意识形态的成果是高明的,与他对照的是保存封建意识形态而引进武器和机械的日本维新之路。当然,严所引进的是当时资本主义处于上升时代的意识形态。他所选择的代表作是有水平的。过了一个世纪,我们还是可以从他所走过的路上引进西方无产阶级的思想,内容有别,从思想意识入手来推动中国社会的发展是相同的。在‘文化大革命’中,我对这种办法产生了怀疑。我觉得一个社会的生产技术不改变,生产力不发展起来,外来的思想意识生不了根,会换汤不换药,旧东西贴上新标签。……他没有把真正科学的实践的精神带回来,带回来的是资本主义最上层的意识形态的东西。”{61}林端也注意到,在1990年“韦伯与中国的现代化”的学术讨论会上,金耀基等中国学者提交的论文“也许意味着一个中文世界韦伯讨论的‘典范’的改变,由以往重视意识层面对经济发展的影响,单向解释韦伯的做法,转换成由结构分析(韦伯所谓社会学的基础)出发的讨论。”{62}这当然不只是学人们认识的深化,也具有现实意义。相对于儒学的现代转化率先发生的东亚地区而言,中国大陆的情形要复杂得多。比较改革前后中国社会的不同实践,我们不难发现,决定中国现代化发展与否的关键,也许主要不是文化传统而是政治/经济体制。前改革时期的政治/经济结构既不利于中国现代化的发展,也对儒家文化传统进行了猛烈的攻击,而改革后的中国,不但现代化发展迅猛深入,儒家传统也受到尊重。这都提示我们在政治/经济/文化之间作出更细密的、更完整的讨论。严格地说,中国大陆儒家伦理与现代化之间的关系还未充分展开,更有意义的问题还未认真提出。正是在这个意义上,回顾有关韦伯命题在文化中国的影响史将是探索中国现代性的一项十分重要的准备。


【注释】

{1}参见迪思·C·蒂普斯:《现代化理论与比较研究的批判》,谢立中、孙立平编:《20世纪西方现代化理论文选》,上海三联,2002年,第217———250页;单世联:《从“现代化学派”到“全球化”论者》,《现代性与文化工业》,广东人民出版社,2001年。 

{2}根据此一概念的主要阐释者杜维明的概括,“文化中国”包括三个意义世界:第一是中国大陆、港澳台地区和新加坡的华人世界,第二是世界各地的华人社会,第三是所有在国际舞台上从事中国研究以及关切中国文化的学人、知识分子、自由作家、媒体从业人员乃至一般读者和听众。杜维明:《关于文化中国的涵义》,《杜维明文集》第五卷,武汉出版社,2002年,第409—411页。 

{3}韦伯:《比较宗教学导论》,《宗教与世界———韦伯选集(II)》,台湾允晨文化实业股份有限公司,1989年,第87页。 

{4}冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第四卷,河南人民出版社,2000年,第233—234页。

 {5}余英时:《士商互动与儒家转向》,《现代儒学论》,上海人民出版社,1998年,第59页。 

{6}韦伯:《儒教与道教》,商务印书馆,1995年,第154页。 {7}韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店,1987年,第13页。 

{8}梁漱溟:《中国文化要义》,学林出版社,1987年,第41页。 

{9}同上,第29—30页。 

{10}顾准:《关于原始积累和资本主义发展的笔记》,《顾准文稿》,中国青年出版社,2002年,第344—345页。 

{11}《顾准笔记》,中国青年出版社,2002年,第730页。 

{12}贺麟:《物质建设与思想道德的现代化》,《文化与人生》,商务印书馆,1996年,第37—44页 

{13}杜维明:《现代精神与儒家传统》,三联书店,1997年,第71—72页。 

{14}金耀基:《儒家伦理与经济发展:韦伯学说重探》,《中国现代化与中国文化研讨会论文汇编》,香港中文大学科学院暨社会研究所出版,1985年。 

{15}黄进兴:《迷思或事实?———儒家伦理与经济发展》,引自杭之:《一苇集》,三联书店,1991年,第194页。 

{16}杜维明:《新加坡的挑战》,三联书店,1989年,第102页。 

{17}墨子刻:《摆脱困境:新儒家与中国政治文化的演进》,江苏人民出版社,1990年,第223页。 

{18}金耀基:《儒家伦理与经济发展:韦伯学说重探》,《中国现代化与中国文化研讨会论文汇编》,香港中文大学科学院暨社会研究所出版,1985年。 

{19}陈其南:《家庭与社会:台湾和中国社会研究的基础理念》,台湾联经出版事业公司,1990年,第263—264页。 

{20}萧新煌:《东亚的发展模式:经验性的探索》,谢立中、孙立平编:《20世纪西方现代化理论文选》,上海三联书店,2002年,第1047—1048页。 

{21}顾忠华:《资本主义与中国文化———韦伯观点的再评估》,1997年,台湾国立政治大学《社会学报》第27期。 

{22}杜维明:《新加坡的挑战》,第115页。 

{23}同上,第596页。 

{24}同上,第604页。 

{25}杜维明:《儒家与自由主义》,三联书店,2002年,第51页。 

{26}杜维明:《新加坡的挑战》,第87页。 

{27}杜维明:《现代精神与儒家传统》,第105页。 

{28}杜维明:《儒家与自由主义》,第31页。 

{29}杜维明:《东亚价值与多元现代性》,中国社会科学出版社,2001年,第87页。 

{30}杜维明:《海外中国文化研究概况》(1988年),《杜维明文集》第四卷,第366页。 

{31}李猛:《除魔的世界与禁欲者的守护神:韦伯社会理论中的“英国法”问题》,“思想与社会”第一辑:《韦伯:法律与价值》,上海人民出版社,2002年,第121—122页。 

{32}杜维明:《文化中国;以外缘为中心》(1995年),《杜维明文集》第五卷,第384页。 

{33}杜维明:《东亚价值与多元现代性》,第77页。 

{34}柯文:《在中国发现历史》,中华书局,1989年,第133页。 

{35}余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,安徽教育出版社,2000年,第281页。 

{36}余英时:《关于新教伦理与儒学研究》,《钱穆与中国文化》,上海远东出版社,1994年,第299页。 

{37}余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,第73页。 

{38}同上,第64页。 {39}同上,第62页。 {40}同上,第87页。 

{41}刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店,1998年,第80页。 

{42}余英时:《中国近世宗教伦理与商人精神》,第67页。 

{43}同上,第65页。 

{44}同上,第69页。 

{45}同上,第72页。 

{46}同上,第71页。 

{47}同上,第73页。 

{48}同上,第277页。 

{49}杭之:《评余英时〈中国近世宗教伦理与商人精神〉》,《一苇集》,第214—216页。 

{50}刘小枫:《现代性社会理论绪论》,第80页。 

{51}柯文:《在中国发现历史》,第168页。 

{52}余英时:《士商互动与儒学转向》,《现代儒学论》,第58—59页。 

{53}林端:《儒家伦理与法律文化———社会学观点的探索》,中国政法大学出版社,2001年,第168—169页 

{54}同上,第187页。 

{55}同上,第192页。 

{56}同上,第199页。 

{57}同上,第98、99页。 

{58}顾忠华:《资本主义与中国文化———韦伯观点的再评估》,1997年,台湾国立政治大学《社会学报》第27期。 

{59}林端:《儒家伦理与法律文化———社会学观点的探索》,第191页。 

{60}韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,第143页。 

{61}费孝通:《“严伊同学”》(1982年),另参见《英伦杂感》(1982年),《费孝通文集》第8卷,群言出版社,1999年。 

62}林端:《儒家伦理与法律文化———社会学观点的探索》,第162页。


责任编辑: 曾德雄