21世纪非洲思想的历史前提和主要议题*

  “全球南方”的群体性崛起是世界大变局的鲜明标志。作为“全球南方”的关键一员及发展中国家最集中的大陆，非洲自独立以来在追求实现独立自主、发展振兴和公道正义的过程中孕育出蔚为大观的思想。是故，适逢2026年“中非人文交流年”之际，有必要研究21世纪非洲思想界在现代化、本土化、全球化中的主要议题和代表性人物的主张。为此，本文第一部分简述非洲思想的定义及其在21世纪的历史前提；第二至第四部分分述“我们是谁”的身份探索、“如何构建共同体”的理论构思、“如何实现传统的现代转换”的文明叙事；最后一部分略谈21世纪非洲思想对我国的启示。

一、非洲思想的定义及其在21世纪的历史前提 

  （一）非洲思想的定义

  为非洲这片幅员辽阔且内部差异极大的大陆所产生的思想下一个笼统定义，不比为“西方思想”或“东亚思想”下定义简单。这里需要交代：何以本文使用“思想”，而非“哲学”来概述非洲人的精神世界？这部分源于“非洲哲学”定义之争议，到了“唯有偏颇方能对非洲哲学下定义”的地步。①确切来说，20世纪七八十年代有关非洲哲学之性质的众说纷纭，本身就体现出彼时学院派哲学家的普遍焦虑。恰是考虑到这些争议，知识界的领军人物、加纳哲学家维雷杜（Kwasi Wiredu， 又译韦尔都）在2004年出版的《布莱克维尔非洲哲学手册》之序言《我们这个时代的非洲哲学》中便谨慎提出，非洲哲学涉及“上帝、心灵、时间、因果性、天命、自由以及善等话题”；②刚果（金）的姆丁贝（Valentin Mudimbe）在其晚年著作《非洲宗教与哲学百科》中试图为诸种非洲哲学下定义时，亦仅是提出：它们体现了“诸种非洲世界观与对语言和经验的分析及批判性论述之间的张力”；③年轻的津巴布韦哲学家切姆胡鲁（Munamato Chemhuru）从学科建制出发，视非洲哲学为“非洲哲学家对有关认识论、本体论、伦理学、美学和逻辑学等方面的思想在何种程度上能促进非洲福祉的评估”；④近十年极其活跃的尼日利亚哲学家齐马柯南（Jonathan Chimakonam）在其回顾非洲哲学百年演变的长文中同样简洁地定义，非洲哲学乃“以非洲思想体系之批判眼光对非洲问题的严谨论述”。⑤从上述说法可见，哪怕非洲多国早早确立了哲学的学科建制，但对“非洲哲学”目前还没有较为公认的定义，在多数情况下可以和“思想”混用。更重要的是，当代非洲思想的相当一部分论述主体并非来自学科分类上的哲学系，而是供职于历史学系、宗教学系乃至文学系等其他科系。他们对多个根本性问题亦作出过系统思考。为了讨论的严谨和方便，考虑到地理文化、写作身份及知识生产背景，本文使用“思想”而非“哲学”来呈现21世纪以来的非洲精神面貌，视非洲思想为“撒哈拉以南非洲黑人知识分子基于本土生存经验而展开的非虚构式理性论述”。

  必须承认，本文关于非洲思想的这一定义仍未臻完备。它更多是操作性的定义。事实上，就核心概念的讨论深度而言，独立以来的非洲思想界尚没有类似于欧洲哲学围绕形而上学、本体论、认识论等多代人前仆后继的共同辨析。而就其远超欧洲的广阔疆域和多样态文化而言，愈发成熟而自觉的非洲知识界近年亦屡有按国别梳理的思想史佳作，提示我们不应不加区分地视撒哈拉以南非洲为铁板一块的同质整体，忽视各国思想演变之分殊。

  （二）21世纪非洲思想的历史前提

  总的来看，21世纪非洲思想的历史前提既有政治和社会形态的现实变迁，亦有知识分子群体的阶段性蜕变，但显然承接着20世纪非洲思想的内在演变。就现实变迁而言，90年代以降非洲大陆的全方位变革是21世纪思想最重要的土壤，如1990年纳米比亚独立，1991年由贝宁率先开启的多国政治转型，1994年新南非成立，2002年非洲联盟成立及随后一系列制度和发展规划创设。就知识分子群体而言，必须指出，由于独立后多数国家存在政治腐败、政策过激、族群冲突、经济增长乏力、外部干预等负面因素，思想研究难以获得物质保障，亦长时间不具备良性的讨论氛围。这倒逼部分本土知识分子自80年代起旅居海外，在西方学术机构打量非洲故土。如此一种离散的生存状态本身已具有本土与世界之纠缠和张力：一方面，“用脚投票”的知识分子得以在条件更优渥、理论更多样的学术平台安心从事研究；但另一方面，他们也因与其祖国现实脱节而愈来愈隔岸观火，只能在西方设置好的学术偏好中零敲碎打。⑥而对那些留守祖国的同行来说，作为知识产出之最前沿，本土大学经历了建国后担当民族文化复兴使命的民族主义大学、经济结构调整时期重理轻文的发展型大学和90年代末至今市场化色彩浓厚的新自由主义大学三个阶段。⑦可以说，就学术环境而言，21世纪非洲知识界既要努力避免自绝于全球知识生产，同时又要挣脱西方的议题限定。

  除政治现实和知识分子处境两个维度外，还必须简述非洲思想在20世纪各阶段的问题意识。独立前，赴西方求学的殖民地精英主要在人类学和文学方面阐释各地文化的主体性，虽然“黑人性”运动的旗手桑戈尔（Léopold Senghor）偶有为全体黑人发声，但其余大多向殖民者展示本族精神世界之特立独行，如30年代肯雅塔（Jomo Kenyatta）的《面向肯尼亚山》、40年代纠正西方人类学偏见的丹夸（Joseph Danquah）的《阿肯人有关神的概念》，以及50年代末呈现西非苏菲派领袖生平的《提艾诺·博卡的生平和教诲》。⑧换言之，相较于政治层面的泛非主义和民族主义，这一阶段的思想界尚未出现涵盖全非范围的系统性论述。是为非洲思想文化自辩且各说各话之阶段。

  独立不久，加纳学者亚伯拉罕（William Abraham）的《非洲之心灵》，既呈现阿肯人的族群伦理，同时又声援各地的民族解放运动，可谓独立后第一部冠以“非洲”之名的哲学著作。⑨而受1945年的《班图哲学》刺激，五六十年代多位有基督教背景的思想家纷纷深挖各地民族志素材，以评估基督教能否嫁接到非洲的精神土壤，这是非洲学院派哲学和基督教神学的共时性初生，其代表作有卡加梅（Alexis Kagame）的《比较班图哲学》和姆比蒂（John Mbiti）的《非洲诸种宗教及哲学》。⑩此外，经首批民族主义史学家论证，史学界纷纷赋予口述素材以合法地位。至此，非洲思想方才算是摆脱之前各说各话的阶段，在研究对象上真正覆盖撒哈拉以南各地的价值体系。是为非洲思想初步奠基之阶段。

  70年代至90年代，非洲思想界的方法论意识逐渐觉醒。无疑，唯有从方法上反观自身，思想才可能成熟，这尤其鲜明地体现在哲学界。70年代起，一批并不笃信基督教的哲学家质疑卡加梅和姆比蒂等人带有宗教动机的哲学提炼，将其书写方式斥为“民族志哲学”（Ethnophilosophie），认为它无非是以民族志的形式讨好西方，且徒有集体思维的白描，缺乏个体理性的反思，故不能称之为“哲学”。这一派的代表性人物有洪通吉（Paulin Hountondji）、布拉加（Fabien Eboussi Boulaga）和托瓦（Marcien Towa）。80年代起，“民族志哲学”迎来同情者，他们捍卫从核心词汇、谚语、传说中挖掘非洲思想，视其为学院派非洲哲学值得珍视的良好开端，代表有赫布加（Meinrad Hebga）、亚伊（Olabiyi Yai）、维雷杜，以及虽另辟“智者哲学”但仍大体没有跳出民族志素材之使用的奥鲁卡（Henry Oruka）。这是当时非洲哲学之大争论的两派。经过这场洗礼，非洲思想家自觉在概念演绎的普遍性及援引本土资源的严谨性两者之间取得辩证平衡。是为非洲思想方法论觉醒之阶段。

  事实上，除该争论外，知识界反思自身、努力达致成熟的倾向亦在多个领域铺开：于人类学，在70年代有对“部落”术语能否适用于遭遇西方殖民者以来的非洲社会之质疑；于传统信仰研究，有对“一神教”概念能否投射到非洲本土伦理的讨论；于政治经济学，有围绕该由哪一个阶级领导建国任务的左翼争论；于宗教哲学，有对耽溺于文化怀古，无意谋求民众社会经济改善的非洲天主教教义的不满；于文学理论，80年代有“心灵去殖民化”，使用本土语言表达思想的系统性呼唤；于其他哲学领域，有对西方概念可否与非洲思想相通约的“概念去殖民化”主张。上述这些努力汇聚至姆丁贝（Valentin Mudimbe）分别于1988年和1994年出版的《发明非洲》及《非洲之理念》两部里程碑式的思想史梳理著作中。姆丁贝首提“殖民图书馆”（colonial library）以概括西方对非洲的全部思想产出，更在晚年将其定义为“一整套囊括了概念规则、历史范式及政治筹划的知识体系，使那些非西方的事物显露出不具备西方规范的特点，以便让西方成为它们转化和标准化的目标”。11在姆丁贝看来，恰是“殖民图书馆”沉重的知识层累，刺激了20世纪以降两代非洲知识精英的泛非主义、左翼意识形态、古埃及黑人起源说等一系列本土反抗话语。换言之，纷繁的非洲思想是遭遇西方后的应激产物，故需像福柯的知识考古那样对它们逐一解构。12撇开姆丁贝的观点不论，就21世纪前各家各派反思的广度和深度而言，非洲思想已夯实根基，且形成了一批全非洲公认的重要文本。是为非洲思想成熟巩固之阶段。

  由上可知，至90年代中叶，非洲思想历经文化自辩、初步奠基、方法论觉醒、成熟巩固四个阶段，站在了21世纪的门槛。在这一时期，思想家需要因应社会形态的内部变化和全球化加速的外部环境，在继承前人成果的基础上回应国家治理的价值基础、现代性的辩证反思与跨国身份的自我理解等时代挑战。笼统而言，和20世纪类似，21世纪前25年非洲思想的基本问题仍不超出“我们是谁”的身份探索、“如何构建共同体”的理论构思、“如何实现传统的现代转换”的文明叙事。不过，若比较各阶段之不同侧重，便可发现新一代思想家肩负的任务不尽相同，他们给出的答卷亦有鲜明的时代烙印。以下分三个部分，逐一细述。

二、“我们是谁”的身份探索

  “灭人之国，必先去其史。”如前所述，殖民地时期欧洲列强对非洲的话语层累，刺激了本土思想界在独立后对“殖民图书馆”的迫切摆脱。就初成建制的学科而言，最敏感于夺回话语权的群体当属历史学家。确切来说，史学乃打造身份叙事的关键战场，需以非洲人的眼光，着眼于非洲的发展去还原非洲的往昔。诚如加纳国父恩克鲁玛（Kwame Nkrumah）1962年在非洲研究国际学术会议（First International Congress of Africanists）开幕时所言，人类学乃“与殖民勾结之学科”，而史学则“肩负独立之使命”。13

  笼统来看，至21世纪前夕，涉及非洲身份的史学话语可谓一切以非洲为中心进行重构。这一“非洲中心主义”大致走出了四条演变脉络：或主张古埃及人为黑人，且古埃及与西非、中南部非洲在人种、语言、文化上同源，这一脉的声势最广泛，影响亦最持续，以迪奥普（Cheikh A. Diop）、奥本加（Théophile Obenga）及联合国教科文组织资助出版的《非洲通史》第2卷为标识；或钩沉本地在遭遇西方殖民前的光荣传统、英雄事迹及器物技术，这一脉为多国史学界所践行，以五六十年代尼日利亚伊巴丹学派最为典型；或以阶级、国家、帝国主义等左翼概念重新打量20世纪以降非洲之位置，这一脉以七八十年代坦桑尼亚和乌干达的左翼学者为代表；或隔洋远眺，在美国黑人地位尚未显著提高的文化语境下对非洲进行思想投射，这一脉以美国黑人学者卡伦加（Maulana Karenga）和阿散蒂（Molefi Asante）为代表，不过其影响未能返抵非洲本土。

  应该看到，非洲中心主义固然闪烁着重新确立主体性的亮点，为21世纪初才成立的非洲联盟平添了文明自信及自主知识体系，但同时隐含窒息非洲发展的思想短板：它过度强调全非范围乃至跨大西洋的文明同源，很可能抹杀非洲内部各地差异；它过度凸显非洲向其他地区的文明哺育，难免落入另一种文明决定论或优劣论的错觉；它对非洲史料的选择性解读，难逃结论先行、上纲上线的困境。针对上述短板，新一代思想家着手还原一个复调多态的非洲。他们不再执着于某一种族、肤色、历史渊源等身份内核，而是倡导以开放的姿态融入世界。是为“非洲世界主义”之内核。

  在这里必须指出，“非洲世界主义”概念并非在诞生时就曾得到规范意义上清晰的厘定，而是在多位推手共同合力之下才逐渐明晰，并形成对非洲中心主义的善意解构。最先提出商榷意见的当属80年代的马兹鲁伊（Ali Mazrui）及其三重遗产论。所谓“三重遗产”（triple heritage），是指不断融合且兼有竞争与互补的“非洲本土、伊斯兰和西方三重文化”。14马兹鲁伊以东非斯瓦西里文明与伊斯兰文明的交融为例，提出非洲绝非如迪奥普所渲染的那样是铁板一块，倘若忽视非洲与外部世界的融合，一味“坚称古埃及人必须是黑人才能成为非洲人”，那么这便沦为欧洲中心主义的非洲翻版。15到了90年代初，定居美国的加纳哲学家阿皮亚（Kwame Appiah）亦对那些动辄与欧美相对抗的非洲中心主义抱以冷眼。阿皮亚大胆提出：既然非洲和欧洲已无法彼此脱离，那么不如把历史强加于两个大陆的依存转化为优势。16在美国学界，他把矛头对准卡伦加和阿散蒂，批评二人缺乏对非洲本土的认识，且不了解同时代本土同行的已有主张，造成流行于美国的非洲中心主义混杂着“谬误和幻象”，无非是满足该地黑人想象的“欧洲中心主义之反转”。17比马兹鲁伊更进一步，阿皮亚提出既有全球关怀又有本土关切的“有所扎根的世界主义”（rooted cosmopolitanism）。在他看来，作为世界公民的爱国者“既依恋承载自身文化特质的家园，又乐于接纳异域他乡”。18在2005年的《身份伦理》中，他弱化了对身份的强调，提出：个人先于集体，能动性与自我创造先于身份标签；种族、文化及其他社会身份认同未必发挥积极作用，甚至很可能限制主体能动性；而“世界主义因其能激发人类能动性，故珍视人类多样性”。19不过，阿皮亚对个人重视之甚，竟在非洲被劫至欧洲的文物是否应归还原籍地的问题上作出惊人之语，声称非洲艺术品多属无名的个人创作，不属于某一后殖民国家；为确保这些艺术品的普世吸引力，它们理应继续保存于西方博物馆；若将文物归还贫困的非洲国家，它们很可能会蒙受损毁。20在笔者看来，这种反对文物归还的论调看似秉持某种世界主义，实则与其一直倡导的“有所扎根”相悖。

  继承并发扬阿皮亚式世界主义的思想家乃定居南非的姆本贝（Achille Mbembe）。阿皮亚晚年多部著作不再专门视非洲为研究对象，几乎都在全球层面讨论身份问题，姆本贝则始终为非洲本土把脉，力图为非洲人提出摆脱身份桎梏的思想药方。他把20世纪独立年代的民族主义、建国年代的非洲马克思主义和有着百余年历史的泛非主义都视为窒息思想界的桎梏，认为这三种思潮无力解释民主化以来的新社会现实。比阿皮亚更进一步，姆本贝把那些能自由穿梭于不同疆域、游走于全球不同文化、不再执着于受害者心态的非洲人称为“非洲世界主义者”。21这种“非洲世界主义”尝试在文化混杂和交汇中超越民族国家的狭隘性，同时摒弃对前殖民者的对抗心态。

  平心而论，马兹鲁伊、阿皮亚、姆本贝三人各自对非洲中心主义的批判固然自洽，且确有一定针对性，但在笔者看来，后两人所倡导的世界主义主要适用于极少数当代黑人散居者，而非仍然生活在非洲各国的广大百姓。我们不禁要问：20世纪强调非洲独立、自主、解放的宏大叙事是否真的已经过时？2013年，喀麦隆哲学家福埃（Nkolo Foé）便毫不留情地指出这类非洲世界主义者的缺陷。在他看来，自21世纪初渗透到文艺界的这股世界主义，截然对立于独立后的解放哲学。它企图卸下上一辈非洲哲人改造世界的使命，转而沉湎于语言游戏或文本阐释，试图以诸民族多元无序的时间来取代世界历史的普遍时间，以游牧化、碎片化的海外散居者姿态来取代对非洲本土生存根基之求索。22值得留意的是，福埃把部分同行放弃对抗的新动向视为一种迎合西方的隐秘同谋。23福埃的这一断言，提醒非洲人不要被思想界的后现代时髦理论裹挟。近年，福埃进一步强化其追随恩克鲁玛、尼雷尔（Julius Nyerere）、桑卡拉（Thomas Sankara）等左翼领导人的态度，认为阿皮亚和姆本贝无非是继桑戈尔之后又一批无视南北权力不对称的西方买办文人。24是为身份探索所呈现的复杂张力。

三、“如何构建共同体”的理论构思

  在“我们是谁”的讨论之外，非洲思想界还深入构思应根据哪些原则、通过哪些途径实现共同生活这一古老又迫切的政治哲学命题。在21世纪，相关讨论可分为共同体的价值基础及推动共同体的发展两个方面。是故，本部分将分别呈现社群主义争鸣和对国家发展路径的展望。

  社群主义是近四十年非洲哲学界广为讨论的焦点。笼统来看，它是一种以社群为中心的哲学构建，强调个体身份、权利与尊严的实现依赖于社群的道德规范、责任履行以及集体福祉。尽管未曾使用“社群主义”这一术语，但建国后多位思想家已提及这一标志性特征。不过，在学理上开风气之先的哲学家乃赴美师从罗尔斯的哲学家门基蒂（Ifeanyi Menkiti）。1984年，门基蒂提出，传统非洲社会的个体通过履行各项义务，且在参与社群生活的过程中获得其人格。这不同于西方自由主义对个人的消极定义，因为西式的个人观大体对应于非洲传统社会对人的“最低定义”，而履行义务后的个人才是具备健全人格的“最高定义”。25他还表示，传统社会中“个人权利与履行义务相比是次要的”。26到了2004年，门基蒂进一步阐释，人格从无到有，再从有到无，将经历从“它”到“它”的四个阶段：从未具备人格的“它”，到逐渐习得人格的“他”，再到死后受人缅怀的“他”，最终回归到被人遗忘的“它”。27不过，到了2019年，在目睹全球多地族群和宗教冲突后，他转而认为不应盲目提倡排他式且声称拥有唯一真理的社群主义。晚年门基蒂视社群主义为促进大共同体包容、对话与多样性的力量，而非制造小共同体分裂的借口。28

  门基蒂晚年的立场转变可堪玩味，也映照了哲学界对社群主义认识的深化过程。事实上，世纪之交前夕，多位思想家均努力建构迥异于西方、带有非洲特色的社群主义：维雷杜从加纳阿坎人的集体伦理挖掘无党派的“共识民主”；瓦马拉（Edward Wamala）和拉莫瑟（Mogobe Ramose）分别从乌干达“奥库吉卡”（Okukika）和南非茨瓦纳族“科戈特拉”（Kgotla）的传统议事习俗中解读出协商共识的本土实践；马索洛（Dismas Masolo）重申肯尼亚卢奥族的“朱奥克”（Juok）伦理乃人本层面的社群伦理，而非带权威色彩的形而上学体系；布乔（Bénézet Bujo）更是从伦理学根基的角度，论证非洲人的生命观与置身于基督教团契中的生命观相类似。29不过，这些侧重于“义务优先于权利”的各地社群主义建构，激起了另一批捍卫个人权利的哲学家的反击。加纳的杰耶克（Kwame Gyekye）便是这波反击的旗手。他并不认同门基蒂、维雷杜对个人权利的刻意淡化，而是作出更细致的辨析，呼吁非洲同行不应毫无甄别地复原想象中的昔日荣光，避而不谈传统中对人性的压制。鉴于此，他将那些主张集体义务凌驾于个人权利之上的社群主义称作“激进社群主义”。与之相对的，则是他认可的、确保个人尊严的“温和社群主义”。而在新南非自由主义色彩渐浓、贫富分化渐悬殊的语境下，拉莫瑟也在2010年对祖国偏离“乌班图”（Ubuntu）社群主义理想，陷入以财富决定政治权力的“金权政体”（timocracy）提出尖锐批判，悲叹设计良好的民主政体实质上被经济算计取代。302016年，尼日利亚哲学家泰沃（Olufumi Taiwo）亦驳斥部分哲学界的社群主义热，提醒应避免过度浪漫化非洲传统，忽视了其糟粕，酿成非洲固步自封，无法迈入以保障个人权利为核心的现代世界。31

  在社群主义争鸣之外，思想界在民主化起步之际已再次反思非洲独立后三十年的发展得失，并提出了新展望。以曾经掀起轩然大波的政论随笔《倘若非洲拒绝发展呢？》为例，喀麦隆的卡布（Axelle Kabou）认为，非洲文化自身便构成非洲发展的阻碍，因此比起80年代的经济结构调整，90年代更需要另外发起一场文化层面的“结构调整”。她指出，独立后的非洲人只关注自身历史兴衰，缺乏对落后成因的严肃讨论，因此应停止对外界的指责和对文化特性的痴迷，反求诸己，聚焦内在弊端。32无独有偶，尼日利亚政治学者阿克（Claude Ake）亦关心发展问题，提出非洲的问题不在于“发展之失败”，而是在于“发展从未被真正列入政治议程”。33值得留意的是，恰是自90年代起，东亚作为一个成功崛起的区域开始进入非洲人的视野。阿克在彼时便超越单纯的“民主”与“威权”的简单二分，开始讨论问责制、透明度、法治以及协商共识等一系列促成东亚迅速发展的因素。34

  对发展提出最成体系构想的，要数马拉维的政治经济学家姆坎达维尔（Thandika Mkandawire）。在2001年发表的长文《思考非洲发展型国家》里，他指出：近二十年对非洲问题的惯常诊断都把矛头指向政府失灵，而非本应纠正的自由主义市场失灵；那些试图论证非洲发展型国家之不可行的观点，诸如缺乏发展意识论、依附国际体系论、俘获国家论、新庇护论、权力寻租论，既缺乏横向的其他地区历史经验的支撑，也未能立足非洲的实际情况；相反，在东亚国家崛起过程中扮演重要角色的行政队伍，并非某种特定文化的馈赠，而是国家有意为之的制度安排。35鉴于此，他主张非洲国家借鉴东亚国家的产业政策，以政府主导的方式培育比较优势；社会政策应与产业政策配套，以培育人力资本，刺激社会需求；36各国应培育良性竞争的区域市场。这些主张随后大多在埃塞俄比亚长达十五年的高速发展中得到落地。晚年姆坎达维尔更是从方法论的高度反思后发国家应如何看待先发国家的经验。他提醒，哪怕是先发国家的经验，亦可能是经过重新包装后的选择性记忆，使非洲人误将偶然因素当成必然逻辑。因此，非洲人需要从沉淀下来的经验中辨析到真正有价值的元素。37

  21世纪的非洲政治哲学已相当成熟。它摆脱了20世纪非洲思想界单纯为了区别于西方而打造的反抗话语，亦对自身的理论演变多了一层批判反思。至于发展的实际绩效，这已超出思想界的纸与笔，需要政治家、企业家及普通民众的合力方能结出果实。换言之，不应因为现实中的绩效不彰而否定上述21世纪多方面的理论深化。

四、“如何实现传统的现代转换”的文明叙事

  在非洲联盟成立及“非洲复兴”口号提出的新形势下，2021年《非洲文化复兴宪章》的生效标志着官方对传统的现代转换之决心。该宪章特别强调“长者在当代解决冲突和跨文化对话中的作用”，以及“海外非洲裔的历史记忆”。38这些对传统文化的守护态度亦体现在思想界。是故，本部分分述本土信仰的阐释、“伊斯兰图书馆”的蕴涵及“全球非洲”的重构这三大知识界动向。

  就本土信仰的研究而言，21世纪以来的知识视野已较独立初期大为拓展。前述姆比蒂对各地本土信仰的研究固然颇成体系，但由于他个人浓厚的基督教偏好，其大部分著作均着眼于引导非洲人皈依。相比之下，以奥卢波纳（Jacob Olupona）为代表的新一代思想家则大大淡化西方神学的吸引力，以民族志或田野调查的方式理解本土信仰，探讨它们对社会的现实影响。奥卢波纳强调，哪怕两大一神教已在非洲社会占据主流，但开放且适应变化的各地信仰依然存在。39可以说，在这一阶段，思想家聚焦传统信仰不再只为史海钩沉，而是带着传统向现代演变的动态眼光，挖掘各地宇宙论、传统仪式、口述传承中的智慧。其中，思想界以对约鲁巴人精神圣地伊费（Ife）的阐释成果最为丰硕。而长期深耕伊法（Ifa）伦理的尼日利亚学者阿比姆博拉（Wande Abimbola）更是于2008年创办学制为两年的伊法遗产学院（Ifa Heritage Institute），并规定以约鲁巴语讲授基于这一伦理的知识体系。

  “伊斯兰图书馆”（Bibliothèque islamique）为塞内加尔历史学家迪奥夫（Mamadou Diouf）针对前述“殖民图书馆”而首提，于近三十年成为思想界一道独特的风景。该表述并非着眼于信仰上的选边站队，而是指从学术角度，围绕以阿拉伯字母为载体，屡遭战乱威胁的海量书稿，整理其中蕴涵的历史、宗教、风俗、社会形态信息，呈现非洲学界在独立以来甚少强调的厚重传承。它以凯恩（Ousman Kane）、恩戈姆（Fallou Ngom）、奥古奈克（Oludamini Ogunnaike）等两代西非学者为主要代表，40亦有个别西方和北非学者的合作参与。诚然，就具体内容而言，“伊斯兰图书馆”仍属史学研究。41不过，就其意义而言，它具有绕开70年代“民族志哲学”之争，开辟第三条道路的深刻意味。早在2006年由南非资助出版的《通布图的意义》中，塞内加尔哲学家迪亚涅（Soulaymane Bachir Diagne）便提出，七八十年代多位不谙伊斯兰哲学的非洲哲学前辈在“民族志哲学”之大争论时均“完全不了解这些以文字形式保留下来的手稿”。42迪亚涅此言善意批评了卡加梅、洪通吉、布拉加视野的局限，因为他们误以为“非洲哲学”非要通过欧洲的学术语言呈现于当世不可。2017年，年轻的奥古奈克更是补充道，就连阿皮亚、洪通吉、姆丁贝这些提及西非伊斯兰手稿的思想翘楚，亦只视那些使用欧洲语言出版的著作为非洲哲学，不关心欧洲语言之外的诸种智力探索，难怪他们三人均不同程度视独立后非洲哲学的产出为“西方框架内的应激”！43近年，奥古奈克更是直陈西方和非洲知识界的双重盲点：一方面，国际上精于伊斯兰思想史的学者常常忽视撒哈拉以南非洲；另一方面，研究非洲历史的学者又不愿讨论那些手稿中的哲学元素。44可以说，“伊斯兰图书馆”所牵涉的史学研究已成为近二十年吸引最多非洲思想家的前沿领域。

  “全球非洲”（global Africa）的重构是非洲思想界近年声势最大的动向。事实上，对非洲未能真正团结在一起的警觉已流淌于世纪之交的加纳学者兼外交官阿沃诺尔（Kofi Awoonor）笔下。阿沃诺尔尖锐地指出全球黑人在现实中各自割裂的一系列症状：非洲人尚不愿正视当年奴隶贸易中的部分本土共谋者；非洲国家对海外非洲裔并不上心，无一国赋予这一群体归国定居权；美国黑人学家对非洲本土带有居高临下的态度。45所喜的是，随后二十年的非洲海内外黑人知识分子已有意识缝合这些裂痕，形成了“全球非洲”的新叙事。他们既有视野更为开阔的知识产出，亦不乏挑战前殖民宗主国的政治呼声。就知识产出而言，在20世纪末陆续出版的联合国教科文组织编写的《非洲通史》八卷本基础上，该系列第9、10、11卷已于2025年出版，并以“全球非洲”的表述将庞大的海外非洲裔群体纳入历史叙事；46而就政治呼声而言，无论是巴巴多斯史学家贝克莱斯（Hilary Beckles）向英国发起的加勒比奴隶贸易赔偿，还是塞内加尔经济学家萨尔（Felwine Sarr）应法国政府要求而撰写的被掠文物归还报告，抑或是多位学者对终止西非法郎和中非法郎的集体呼吁，47越来越多知识分子都不再满足于坐而论道，而是以某种创造性破坏的方式使非洲不再囿于大陆本身，重新把大西洋两岸的黑人联结在一起。

五、结语 

  思想不是凭空产生的概念游戏，而是从特定历史土壤中孕育出来的时代精神。丰富多态的21世纪非洲思想亦如是。从20世纪90年代前后姆丁贝对诸种非洲论述的解构开始，非洲思想可谓进入了“21世纪时刻”。总的来看，它既没有执拗于本土，也没有尾随欧美；它在断裂中寻找与20世纪众多议题的接续，又为21世纪非洲所处的新形势勘察出诸种新可能。无疑，当代非洲思想是一场复调的大合奏，并无定于一尊的所谓主流或支脉。不过，无论是“非洲世界主义”对破除身份执着的努力，还是福埃对独立自主及宏大叙事的哲学重申，抑或是“全球非洲”的团结意识构建，21世纪非洲思想界整体上在知识生产、对人的认识、对共同体的构思、对与全球关系的定位等问题上有着比前辈更为自觉、更具反思性的主张。限于篇幅，本文未能刻画每一位大家的思想全貌，仅展现了非洲思想在21世纪的粗枝，对其繁茂细叶的打量，还要留待后续研究。

  可以设想，在不远的将来，我国学界将打破看似高深而专业的学科藩篱，深入研究非洲各地思想的内在纹理，对诸如尼日利亚、塞内加尔、刚果（金）、南非等各具鲜明特色的思想大国作国别梳理。在这一方面，非洲学者无疑有天然优势，积累了大量成果，值得我们借鉴。同时，西方学者或从非洲本土语言的诸种文体中寻找思想资源，或以田野调查的方式在特定地理空间捕捉思想火花，或挖掘那些非书面形式背后的思想蕴涵。这些也是以域外身份研究非洲本土的他山之石。对已熟稔西方思想脉络的中国学人来说，林林总总的非洲思想不失为下一个学术增长点。

  从更高意义上看，研究21世纪非洲思想与其说是中国人在宁静书斋里的兴趣好奇，不如说是全球文明互鉴的必做功课。当我们将目光投向这片在全球政治、经济和文化版图都暂居边缘地位的大陆时，首要的目标恐怕不是某些“非”学概念或理论的“东”渐，而是应穿透汗牛充栋的文本，贴切把握非洲思想家与现实的共振。正如本文梳理的三大议题所示，非洲思想始终在本土性、现代性与全球性之间维系着动态平衡。于非洲人，它无疑是一面棱镜，折射知识分子对文明的叩问、对历史的理解及对发展的构想；于我们中国人，它是中非文明对话的精神资源，也是打造“全球南方”思想阵线的宝贵参照。这要求我们在打量非洲时既应同情式理解其知识产出，也要甄别好这些产出中的亮色和瑕疵，因为不是任何一脉的主张都必定能推动非洲迈向现代化。唯有准确把握21世纪非洲思想，我们方能有的放矢，呵护文明多样性，在对话中产生新的思维火花，不让任何一个非洲国家在“全球南方”的现代化进程中掉队。

  *本文是国家社会科学基金重大项目“‘干涉与反干涉’视角下发展中国家现代化进程比较研究”（项目编号：24&ZD030）的阶段性成果。