“第二个结合”视角下儒家民本思想的共同富裕指向*

  在古今中外关于理想社会图景的描绘中，社会的总体性富裕是其典型特征之一；但对总体性的内涵如何界定，富裕如何实现等问题的回答却暗含着思想主体的文化传统与角色认知，并因而形成了通往富裕社会的不同路径及相应的实践历程。“共同富裕”是马克思主义和中华优秀传统文化对上述问题的总体性回应，蕴含着“第二个结合”的创新自觉。习近平总书记指出：“共同富裕，是马克思主义的一个基本目标，也是自古以来我国人民的一个基本理想”。①

  共同富裕既是马克思主义财富观与人本关怀的深刻反映，也是儒家以“富民”和“教民”为核心的民本思想的题中之义。具体而言，在最终目标上，马克思主义和儒家都高度重视共同富裕之于人类历史发展的重要意义；在发展规律上，马克思主义和儒家都强调共同富裕具有历史渐进性；在实现途径上，马克思主义和儒家都注重凸显广大人民在共同富裕中的主体地位（见表1）。尽管马克思主义与儒家民本思想所处的历史背景迥乎不同，但在追求共同富裕的问题上则表现出跨越时空的共鸣。相互契合才能有机结合、互相成就，深入研究“第二个结合”视角下儒家民本思想的共同富裕指向，有助于充分运用中华优秀传统文化的丰富元素，探索走向共同富裕的理论和制度创新。

  在系统性和整体性思维指导下，马克思主义政治经济学并未将共同富裕仅仅视为分配领域的问题，而是将其置于社会生产总过程。马克思深刻揭示出社会生产总过程是由生产、分配、交换、消费四个环节组成的有机统一体，不可割裂视之。一方面，“一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系”，生产作为总过程的起点，为分配确定尺度，为交换划定范围，为消费提供对象；另一方面，“生产就其单方面形式来说也决定于其他要素”。②具体而言，消费是社会生产总过程的最终目的，其变化将直接引导新的生产方向；分配和交换作为连接生产和消费的纽带，分别通过调节利益关系、影响资源配置，从而影响生产积极性和秩序。因此，经济活动的顺利进行有赖于生产、分配、交换、消费四个环节的紧密联动，这一过程为共同富裕提供了基本条件。

  在儒家经济思想研究中，部分学者试图以西方主流经济学说的理论范式为框架，对散落于儒学典籍的传统思想进行梳理和阐释。早在清末民初，陈焕章就曾在《孔门理财学》中强调“以西人科学家之法而著此书”③，即运用生产、消费、公共财政等现代经济学概念，对儒家经济思想分类阐发；后继部分研究亦承袭这一理路，论证儒家经济思想的独特价值④。然而总体上看，基于马克思主义政治经济学研究范式的儒家经济思想研究并不多见。有鉴于此，本文拟基于马克思主义社会生产总过程理论，探讨儒家民本思想如何将其共同富裕的理想寓于再生产的四环节之中，为马克思主义中国化时代化及新时代扎实推进全体人民共同富裕的现代化提供思想资源。

一、生产环节的儒家民本思想：共同富裕的物质基础 

  生产是社会再生产过程中具有决定性意义的环节，也是实现共同富裕的基础。其中生产过程的实现、生产力的不断发展是“富裕”的根本途径，是“保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活”⑤的先决条件；而生产体系的构建与政策安排则是“共同”的前提和保障，“怎样生产，用什么劳动资料生产” ⑥直接影响物质财富的创造效率、分配方式与利用程度。儒家亦非常重视生产环节特别是农业生产的秩序安排，强调通过各种制度和政策激励促进物质财富的创造，涉及生产资料所有制、生产过程、分工秩序等三个方面。

  （一）生产资料所有制

  生产资料所有制是整个社会经济关系的基础和核心，不仅直接关系到生产力的发展，也“决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式”。⑦在马克思关于共产主义社会的设想中，实现共同富裕应以克服生产资料的私有制为前提，否则无法达及全体民众的共同富裕。中国传统社会以自然经济为主导，土地是最重要的生产资料，土地所有制的安排因而成为深刻影响社会财富分配的先导性制度。

  在先秦儒家关于生产资料所有制的讨论中，孟子的“制民之产”思想较为全面系统。在他看来，为政者要施行王道，首先要保障民众基本的生存权益，即“仰足以事父母，俯足以畜妻子”⑧，以实现“有恒产者有恒心”⑨；具体到土地领域，则要满足“五亩之宅”“百亩之田”的标准⑩。荀子延续了孟子的表述，亦主张“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也”。11除“制民之产”外，孟子还认为，贤明的政治应以明确的土地分配归属为前提，并提出了一种理想的土地制度设计即“井田制”。井田制就是将一整块土地用井字格分为九块，将居中一块作为公田，周边八块作为私田，其要义在于公私并存、先公后私，“公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”。12换言之，公田是整个社会公共支出的基础，也是私人财富分配的合法性源泉。因此，面对土地私有的历史趋向，先秦儒学的解决思路是在加强“公”的因素的先导性、主体性的前提下，保障劳动者生产资料的稳定性，进而维护公平正义理念在全社会的话语权。尽管此种均平、共富的理想形态在历史上未能真正实现，及至近代却是中国思想界接引和转化社会主义思想的桥梁。关于井田制，梁启超视之为“与近世之社会主义同一立脚点”13，孙中山亦称“足见我国人民之脑际，久蕴蓄社会主义之精神，宜其进行之速，有一日千里之势也”14。这种传统思想资源的再发掘，为时人理解西学提供了参照系。

  先秦以后，土地私有化规模逐渐扩大，历代政府为保障广大劳动者生产资料的稳定性，相继提出限田、占田、屯田、均田等制度设计，一定程度上缓和了生产资料占有不公的矛盾。宋代以降，“田制不立”15“听民自便”16逐渐成为政策主流，土地兼并风险随之增加。面对这一制度转型，儒家并未放弃保障小农基本生产资料的核心诉求，而是在民本理念的支持下，通过产权规范、赋役调节等途径规范土地秩序。朱熹就曾大力推行经界之法，直指“版籍不正，田税不均”，“最为公私莫大之害”17；王夫之则倡导借助地租调节土地占有，“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”18。这些主张是儒家民本思想顺应时代发展的延续和革新，对于保障劳动者的生产资料、巩固财富创造的物质基础具有积极意义。

  （二）生产过程

  马克思认为，社会生产过程“既是人类生活的物质生存条件的生产过程”，又是生产关系的再生产过程。19也即生产过程的形成不是一蹴而就的，而是一个经人类社会代际积累的过程，每一代都在前一代的生产力、资金和生产环境基础上开展新的生产。因此，对于生产的过程性安排不仅直接影响当代人的物质财富的生产和积累，更关乎后代人的生产秩序乃至社会秩序的稳定。先秦儒家倡导义利兼顾的经济伦理，主张有节奏、有计划地安排生产，通过遵循生态伦理和社会伦理，保障后代人追求共同富裕的机会和权益。

  从生产过程要遵循生态伦理看，儒家历来认为“人道”从属于“天道”。一方面，儒家重视生态环境的承载力，反对竭泽而渔。孟子主张：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”20这与孔子的“钓而不纲，弋不射宿”21一脉相承。另一方面，儒家遵循自然规律安排生产秩序，投入生产资料，诸如“节用而爱人，使民以时”22，“罕举力役，无夺农时”23等论断皆是为保障在合适的时间有足够的劳动力投入生产。同时，还基于自然规律提供农业生产的基础设施，如孟春之月“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事：命田舍东郊，皆修封疆，审端径、术”。24

  从生产过程要维护社会伦理看，儒家强调各类礼仪的重要性，以社会伦理调节和规范生产秩序。春秋时期各国竞争加剧，宰我对“三年之丧”提出异议，认为不如以“旧谷既没，新谷既升”的一年周期为限；孔子严厉批驳：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”25身处礼崩乐坏、社会动荡的时代，孔子异常重视人伦道德对社会秩序的维系作用，反对盲目追求增长而有悖社会伦理的生产过程，所谓“不义而富且贵，于我如浮云”。26

  （三）分工秩序

  马克思对分工与社会财富创造之间关系的分析具有历时性特征。他指出，在生产力发展的初级阶段，分工程度是劳动生产率提升、市场体系扩展的核心动力；然而随着文明的持续演进，分工的细化逐渐引致劳动的片面化和对机器的依赖，从而加剧了社会贫富分化。先秦儒家思想在一定程度上与马克思关于分工的第一阶段论述相呼应。具体而言，儒家对于分工秩序的探讨集中在如下三个方面。

  第一，劳动者与非劳动者不同合乎正义。《周易》载：“天行健，君子以自强不息”。27儒家普遍倡导躬行不怠、日新其德的个人修为，将勤勉劳动视为社会财富的来源。孔子评价不从事社会生产的人为“饱食终日，无所用心，难矣哉”28，批评一生庸碌的人为“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”29。因此，在分工秩序中，儒家认为劳动者所得高于非劳动者是正义的。

  第二，劳心者与劳力者不同合乎正义。其中较为著名的是农家学派代表许行、陈相与孟子的争论。按照农家学派的观点，明君理应“与民并耕而食，饔飧而治”30，即与普通百姓一样，身体力行，从事农业生产获得食物。孟子却主张：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”。31孟子所言虽以维护社会等级秩序为最终旨归，但同样包含着对社会分工与协作规律的正确认识，特别是生产职能与管理职能分离对于早期国家治理和社会财富创造的积极意义。

  第三，劳力者之间不同合乎正义。孟子在讨论劳心、劳力之别后，进一步提出不同劳动成果蕴含的价值大小也有差异，因此在劳力者之间也存在合理的不平等。孟子反对农家学派提出的货物照其质料多寡来等价交换的观点，认为“物之不齐，物之情也”，“子比而同之，是乱天下也”。32这与马克思主义价值论的基本观点内在吻合。可见，在生产力不甚发达的先秦时期，儒家已经试图通过细化分工秩序，在追求共富和包容差异之间谋求平衡。

  值得注意的是，在劳力者之间还有一种特殊的分工形态，即家庭内部的“男耕女织”。《盐铁论》有言：“夫男耕女绩，天下之大业也。”33男耕女织的分工模式充分考虑到不同性别劳动者在能力禀赋上的异质性，不仅增强了家庭内部的稳定性和凝聚力，亦提供了和谐高效的生产单元，最大限度地提升了传统社会的生产效率。

  在生产环节，儒家试图通过构建公私兼顾的生产资料所有制、义以生利的生产过程、劳心劳力的分工秩序等，既保障生产的顺利进行与生产效率的逐步提升，又凸显生产的有序性和伦理性，以巩固生产主体之间的和谐关系，为实现合理分配奠定基础。然而，这种双重目标也潜藏着儒家思想的空想性与矛盾性，即力图在捍卫生产资料私有制和遵从宗法秩序的前提下，缓和各生产阶层之间的紧张，推动社会生产力发展和财富创造，本质上是一种生产环节改良主义的尝试，结果往往事与愿违，在生产能力的不断跃迁中培育了瓦解旧有生产关系的变革性力量。

二、分配环节的儒家民本思想：共同富裕的关键手段

  分配是实现共同富裕的关键手段，它既使“共同”得以落实，又使“富裕”得以强化。恩格斯指出：“最能促进生产的是能使一切社会成员尽可能全面地发展、保持和施展自己能力的那种分配方式。”34儒家在分配环节的秩序安排兼有静态和动态两种属性。一方面，儒家的初次分配秩序以静态的差等为核心，通过国家与人民、不同社会等级者的各安其分、各得其所，做大分配的蛋糕；另一方面，再分配和三次分配秩序则以动态的能力提升为核心，逐步缩小由“物之不齐”引致的不平等，最终达到“大同之世”的理想状态。

  （一）初次分配

  儒家在初次分配的秩序安排上遵循了“德必称位，位必称禄，禄必称用”35的对应原则，要求不同社会等级者在各自范围内行事，既不能向上僭越，也不能向下收割。

  所谓不能向上僭越，在经济领域表现为反对垄断。先秦儒家很早就基于等级和权利的对等关系，探讨了垄断行为的非正义性。《左传》载，卫国大夫仲叔于奚战功赫赫，却婉拒应有的城邑赏赐，只要求与诸侯一样使用曲县、繁缨。孔子对此的评价是：“惜也，不如多与之邑。”36在孔子的观念中，礼器是礼制的象征，而礼制又对社会公平正义影响至深，仲叔于奚此举表面谦逊，实则无异于颠覆礼制、僭越权力。如果说孔子的上述反垄断思想仍聚焦于政治领域，那么孟子的阐释则更接近于当前经济领域的反垄断意涵。孟子认为，市场交易旨在互通有无，但有商人妄图“龙断而登之，以左右望，而罔市利”，37实为不可取之举。孟子的这一观点在西汉的算缗令、告缗令中得到了典型实践。其时富商大贾生活优裕，但在士大夫阶层看来，其社会等级、德行与财富并不相称，“财或累万金，而不佐国家之急”38，这不仅是为谴责富商大贾谋求垄断利润、缺乏权责对等观念，更是为捍卫统治阶层的至高权威，维护能力与财富的等级分配秩序。

  所谓不能向下收割，则表现为反对聚敛和与民争利。在初次分配的两大主体——国家与人民之间的财富分配问题上，传统儒家的态度非常鲜明，即“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”。39这一立场在盐铁会议上得到集中呈现。40在贤良文学看来，理财之道不在于国家直接参与初次分配，而“在于节用尚本，分土井田而已”41；国家与民争利，是在主动破坏政权赖以存续的等级秩序，势必招致民怨。此后历代理财名臣，诸如王安石、杨炎、张居正等，虽对国家财政收入助益甚多，仍无法摆脱聚敛之名的指摘。直至清代，《皇朝经世文编》对王安石的评价仍颇显负面，称其“使利尽归于上”，“大乱天下之道也”。42儒家对“聚敛之臣”的批判在一定程度上忽视了其理财改革背后的资源调配战略需求，带有其情可悯而其智不足的特征，例如汉武帝巩固边防、开拓西域商路的需要，宋代内忧外患形势下富国强兵的需要等。在大仁政和小仁政、做大蛋糕和分好蛋糕之间，儒家往往更侧重后者。然而在实际操作中，如何平衡国家长远发展与民众即时诉求之间的关系，则需要因时、因地制宜的政治智慧。

  官僚阶层作为国家权力的人格化代表，也有主动遵从等级分配秩序的义务。董仲舒曾进言：“受禄之家，食禄而已，不与民争业。”43其例证是鲁国丞相公仪休不仅为官拒绝贿赂，且禁止家人从事耕织产业，自觉抵制政治资本与产业资本的结合，符合儒家对品德、社会地位与财富相匹配的基本构想。

  （二）再分配和三次分配

  在再分配和三次分配环节，传统儒家强调在承认人际能力相异的前提下，着重发展和培育社会中下层群体的能力，继而以贤能政治为分配准则，实现共同富裕。

  就再分配环节而言，儒家总体上以仁政为中心贯彻“敛从其薄”44的征税原则，主张“节其流，开其源，而时斟酌焉”45。儒家认为，富国与富民的利益是统一的，降低赋税能最大限度减少政府对民众利益的侵占，培植和扩大税基。诸如“耕者九一”“关市讥而不征”46等皆是通过让渡财政收入的形式，保障和激发民众的生产能力。此种原则在此后历代特别是王朝初期的休养生息阶段得到了沿袭，并成为评价君主贤明与否的重要标准。而在降低总体税率的基础上，儒家还特别注重通过量能征税的方式缩小民众能力的差距。这首先反映在分封制的臣属对上级的“贡”，孟子所主张的“取于民有制”47指的就是恢复周礼的爵禄制度，根据贤能政治制度确定不同能力等级者所需缴纳的贡赋。而对于普通民众，儒家也希望通过正义的税收制度弥补其能力差异，尤其加大对低收入者的保护和扶持力度。孔子曾提出：“先王制土，籍田以力，而砥其远迩；赋里以入，而量其有无；任力以夫，而议其老幼。于是乎有鳏、寡、孤、疾，有军旅之出则征之，无则已。其岁，收田一井，出稯禾、秉刍、缶米，不是过也。”48简言之，就是根据土地距离、收成以及劳动者的具体情况确定赋役。

  在保证财政收入的正义性后，儒家还重视财政支出的流向，坚持取之于民、用之于民。《周礼》载，国家应履行六项养民职能，“一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富”49，已经具备社会救助和保障框架的雏形。儒家因袭了这一观点，并将国家财政施以救助的重要性提高到了统治稳定和政权合法性的高度，提出“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗……夫是之谓天德，王者之政也”。50而在农业占据主导的产业结构条件下，对农事活动的救济帮扶至关重要。但与纯粹意义上的无偿救助不同，儒家注重通过国家财政的力量重建民众的生产能力，增强农业发展的可持续性和内生动力，包括灾荒赈贷、以工代赈等形式。其中赈贷多以低息或无息为主，工赈则以修建大型公共基础设施为主，从而实现赈济和巩固工事的双重目的。上述举措反映了传统儒家对民众的信任与尊重，兼顾了社会底层群众的基本生活质量和谋生能力。

  三次分配是以国家为主导的再分配环节的重要补充。与西方建立在宗教和公民意识基础上的社会慈善观念不同，中国的三次分配体系根植于血缘、亲缘、地缘等传统文化土壤，并形成由内而外、由亲到疏、层层扩展的差序救助格局。51其思想根基应溯及儒家的性善论和作为仁之端的“恻隐之心”52，以及由此衍生的“四海之内，皆兄弟也”53的博大情怀。在儒家对三次分配的设想中，富而好礼者的慈善行为不局限于单纯的钱物捐赠，而是涵盖义田、义庄、义学、义仓等多元形式。大儒范仲淹就曾身体力行地建立范氏义庄，并直言：“若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，今何颜入家庙乎？”54这些举措有助于全面提升人力资本，为进一步实现共同富裕打下扎实基础。

  儒家力图通过初次分配、再分配与三次分配的结合，借助伦理和政策约束，形成上下相安、均平有道的分配秩序。但正如马克思所言：“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。”55在维护生产资料私有制的前提下，儒家倡导的诸多分配设计往往陷入治标不治本的困境。例如，儒家反对垄断、与民争利等行为，在实践中主要用于限制民间商业资本，而对官营垄断、官商合谋等缺乏足够的约束；再如，儒家轻徭薄赋、量地制赋的主张同样走向异化，地主阶级通过增租、转佃、隐田、逃户等形式，将赋税负担最终转嫁给农民。这是儒家传统理想与社会现实之间张力的集中体现。

三、交换环节的儒家民本思想：共同富裕的保障

  交换是分配和消费之间的媒介，是商品实现“惊险跳跃”的重要环节，也是社会资源和财富在成员之间流动配置的重要手段。交换的公平性与效率直接影响到共同富裕的实现程度。

  在马克思主义经典作家对资产主义社会的批判中，“人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”。56但他们同时指出，道德观念是社会交往的产物，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”。57与道家所设想的“民至老死不相往来”58的小国寡民社会不同，儒家构建的理想社会通过不断扩展交换范围、增进交换频率，培育和强化社会道德秩序，进而巩固交换秩序。由此，交换的本质也从马克思所观察的资本主义社会中的利润最大化计算转变为调剂余缺的社会性活动。

  儒家民本思想对交换环节的引导首先体现在交换目的上。中国传统经济思想素以重农抑商为主流，这一取向来源于传统中国作为“生产型国家”59的长期特征。农业是最基础、最稳定的生产活动，既直接关系到个体家户的生计存续，也关系到国家财富积累及厚生、养民的伦理责任；而商业活动天然具有扩张性，易滋生财富分化和垄断兼并，致使生产体系和财政收支失衡。因此，重农抑商思想实则是农业本位国家对产业秩序的主动调控，通过压低商人政治经济地位和限制商业过度繁荣，确保资源优先流向农业这一养民之本。

  但正是在生产型国家的运行逻辑下，儒家并不完全否定商业交换活动的建设性。孟子有言：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。”60如若商业活动聚焦连通生产和消费环节，加速资源流动配置，进而满足民生基本需求，则其与生产型国家的厚生理念并不相悖；但若商业活动一味追求自身利益，甚至囤积居奇，兴不义之财，则会遭到儒家的严厉批判。

  唐宋以降，随着商品经济深入发展，儒家对交换活动的认知进一步发生深刻转型，将商业交换创造的“利”亦纳入“义”的评价范畴。南宋叶适将士农工商的分工交换视为经济繁荣稳定的重要条件，清代黄宗羲更是力倡工商皆本。儒家对商业建设性的肯定，促使交换活动从局部的互通有无逐渐成长为联结不同产业的关键中介，有助于不同社会成员共享财富创造与积累的成果。

  儒家民本思想对交换活动的引导还体现在交换规则上。“信”作为儒家五常之一的价值伦理，为历代儒士所推崇。孔子有言：“自古皆有死，民无信不立。”61董仲舒进一步将诚信原则与天人感应的规律相连接：“夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”62

  诚信原则贯穿中国传统社会的各项交易活动，并有力助推了交换规模和范围的扩展。早在先秦时期，儒家就将诚信视为市场交易的底线原则和商业伦理的重要内容，强调“商贾敦悫无诈，则商旅安，货通财，而国求给矣。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣”。63随着市场交易的逐步扩展，诚信原则更是成为司法正式制度的重要补充，继续发挥非正式制度的约束作用，降低了交易成本，并最终衍生出了众多大规模、跨区域的儒商商帮。直至晚清庚子事变后，许多金融机构账目缺轶，唯山西票号仍坚持“见票即兑”的原则，尽管短期内损失惨重，但因维护契约公正，事后声誉大振，“军饷丁粮，胥归汇兑”。64商帮的长盛不衰，生动印证了儒家诚信原则在交换秩序深入演进过程中的重要历史意义。

  从世界经济发展史来看，信用对资本集中和市场交换体系的扩展发挥了至关重要的作用，“一切节省流通手段的方法都以信用为基础”。65尽管儒家所处的传统社会没有孕育出现代形态的信用制度，但诸如钱庄、票号、典当等本土金融业态的出现和繁荣仍以儒家诚信观念和等价交换原则为基础，并显著提升了交换体系的广度和深度，为推动社会财富在更大范围内的流动配置与均衡化创造了可行空间。

  当然，与现代社会以法治为基础的市场公平规则相比，儒家对交换活动的引导并不能平等约束所有市场主体。生产资料占有的不平等，使平等交换原则在土地、劳动力等关键生产要素的交易中失灵；在日常交易中，官僚资本及特权阶层强买强卖、巧取豪夺等劣行亦时有发生。这是封建生产关系与不断增长的商品经济力量发生内在冲突的历史缩影。

四、消费环节的儒家民本思想：共同富裕的最终归宿 

  消费是再生产循环的终结和开始，蕴含着刺激新的生产活动、创造增收渠道的可能性。马克思正是从生产与消费之间的结构性矛盾出发，揭示了资本主义生产方式的内在局限性。因此，消费力的培育和发展、消费结构的优化、消费理念的提升等，既是共同富裕的重要表征和结果，更是扩大生产规模，促进生产结构调整升级，实现社会再生产四个环节良性循环的基本条件。

  儒家民本思想在消费环节的具体实践集中于教化、礼乐两个方面，其中前者通过内在能力培育塑造消费主体，后者则通过外在规范拓展消费场景。在教化方面，自孔子首倡“有教无类”后，儒家历来重视提升教化制度的公共性与普惠性，这在一定程度上打破了贵族对教育资源的垄断，为基层民众掌握读写、算术等基本技能，进而理解乡规民约，完成日常交易和缴税等活动，培育基础消费能力提供了便利，是传统社会早期“投资于人”的重要手段。在礼乐方面，儒家则致力于拓展消费内涵、提升消费层次。在儒家看来，婚丧、宴饮之礼与祭祀之乐等是社会关系的直接表达，是通过仪式化的消费构建君臣有序、长幼有别的社会结构，是消费从私域行为向公域价值过渡的重要途径。例如，贵族祭祖设宴讲求“飨禘有乐，而食尝无乐，阴阳之义也”66，实则是向民众传递消费有度、顺应天时的理念。再如乡里饮酒，遵循“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆”67的规范，意在夯实德高望重者在宗族社群中的道德权威与教化责任。这些礼乐活动远超酒食、音乐的物质消费，更是社会整合的重要纽带，并与教化制度合力催生了儒家“依礼消费”的总体观念。

  所谓依礼消费，是在肯定正当需求和节制过度欲望之间寻求平衡。孟子的“养心莫善于寡欲”68，与孔子的“食不厌精，脍不厌细”69，“不可徒行”70，“尔爱其羊，我爱其礼”71，本质上并不冲突，不过是同一观念的两个侧面。更进一步说，儒家的依礼消费在落后的生产力条件下起到了调节生产的作用，可被视为传统社会对兰格与米塞斯之争的一种解答。荀子有言：“欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。”72为避免社会纷争，儒家希望根据人们社会地位的不同，有计划地安排消费，不仅对消费品类和数量加以限制，而且对消费过程进行规范，希望一次良好的消费行为不仅满足个人效用，还有助于优化消费秩序，进而有益于社会整体风气的向善和再生产的计划安排。

  不过，儒家的消费观也在一定程度上蕴含着通过人的能力和等级提升而实现消费升级的可能。马克思和恩格斯都指出，人的消费需求有不同层次。在人类历史的初期，人们为了生活，“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”73，即对生存资料的需求；但随着社会生产力的发展和人的劳动能力的提升，人们会对享受资料和发展资料产生新的需求。儒家历来对人的潜力发展抱有乐观态度，他们一方面尊重民众的基本物质需求，强调“足食，足兵，民信之矣”74，另一方面也试图通过教化和示范提升民众的精神消费意愿和能力。例如，孟子曾规劝齐宣王“与民同乐”，使普通民众也能“闻王钟鼓之声，管籥之音”。75再如，乡饮酒礼中各等级贵族按照礼制规定的秩序酬酢后，亦有“无算爵，无算乐”76的平等饮酒环节。这些举措为旧有的能力等级秩序的更新流动提供了一定可能，为促进社会成员的整体消费升级创造了条件。

  综上可见，在消费环节，儒家通过依礼消费适度控制个人欲望、规范消费行为，也传递着通过人的能力和等级提升而实现消费升级的意愿，为实现共同富裕提供了参照。然而，这种建立在社会等级秩序基础上的消费构想，在唐宋以降商品经济发展的冲击下，则暴露出维护旧秩序和承认消费升级之间不可调和的矛盾。随着市镇经济的繁荣，普通民众消费需求日益多元化，儒家立即以逾礼越制为由加以遏止。例如，唐朝《准营缮令》明确要求：“庶人所造堂舍，不得过三间四架，门屋不得过一间两架，仍不得辄施装饰”77，其维护既有消费等级的目的不言而喻。此外，儒家倡导的精神消费理念在实践中也时常沦为少数士绅群体的文化特权，进而形成更鲜明的消费分化格局。

五、结语

  儒家民本思想的共同富裕指向并非局限于单一环节的政策设计，而是表现为一套贯穿生产、分配、交换、消费等社会再生产各环节的整体性制度安排。这与马克思主义将共同富裕置于社会生产总过程予以考察的理论逻辑形成呼应。从整体脉络看，儒家民本思想在生产环节通过保障民众“恒产”，以伦理规范约束生产过程，以合理分工激活生产效率，为共同富裕奠定了物质基础；在分配环节通过反垄断、反聚敛、量入为出、社会赈济等多层制度设计，调节利益格局，为共同富裕提供了公平保障；在交换环节突破“抑商”教条，倡导诚信平等，畅通资源配置，强化利益互通，为共同富裕搭建了流通纽带；在消费环节既规范适度消费，又鼓励精神富足，为共同富裕明确了价值导向。四个环节相互支撑、层层递进，致力于形成养民、富民、惠民、安民的和谐秩序，彰显了以儒家为代表的中国传统经济思想的整体性，以及高度自洽、成熟。

  上述整体性制度安排实则蕴含着儒家促进共同富裕的两大底层逻辑。其一是经济过程的生产性，即确保每一环节始终服务于社会财富的持续创造。生产环节的合理分工、分配环节的赋税减免与赈济、消费环节的适度限制等莫不如是，要旨在于避免财富的过度消耗或转移，而财富创造正是实现共同富裕的物质支撑。其二是生产条件的平等性，即避免少数人独占生产资源，保障多数人的生产能力。其中，作为社会生产总过程的起点，生产环节的土地制度设计是最基础、最根本的。在保障恒产的前提下，分配环节反垄断、反聚敛，交换环节倡导诚信亦为巩固生产条件的平等性、夯实共同富裕的基础创造了条件。

  不过，在新时代“第二个结合”的视角下，要真正推动儒家民本思想为当下所用，还需要对其进行时代诠释和再造。在儒家思想体系中，“民本”始终是一个寄寓着浓厚政治理想和利益的工具性概念，在其对社会生产各环节的秩序安排中，对民众求富能力的保障更多限制在“尊礼”和“差等”的前提之下。尽管在分配和消费环节的某些制度安排上，儒家提供了培育和投资底层民众能力的种种设想，但一旦这些设想以自觉或不自觉的形式付诸实践，就会冲击甚至颠覆儒家勉力维持的礼治甚至阶级秩序。一如马克思所言，随着社会再生产的发展，劳动者“炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式，新的需要和新的语言”78，这显然有悖其维护君权统治的初衷。可见儒家的上述秩序安排带有“迂远而阔于事情”79的鲜明特征。这是当下亟待将马克思主义基本原理同儒家思想相结合，使儒家思想完成创造性转化的关键原因。在“第二个结合”视角下，应以马克思主义国家观、人民观为准绳，批判性认识儒家民本思想，充分肯定人民群众在实现共同富裕进程中的主体性和创造性，真正实现发展成果由人民共享。

   *本文系研究阐释党的二十届三中全会精神国家社会科学基金重大专项“以制度建设为主线推进全面深化改革研究”（项目编号：24ZDA002）、北京市社会科学基金青年学术带头人项目“精神生活共同富裕的理论内涵与实现机制研究”（项目编号：24DTR002）的阶段性成果。