面向未来的对话社会学*

一、引言

  那是最好的年月，那是最坏的年月，那是智慧的时代，那是愚蠢的时代，那是信仰的新纪元，那是怀疑的新纪元，那是光明的季节，那是黑暗的季节，那是希望的春天，那是绝望的冬天，我们将拥有一切，我们将一无所有……

  这是狄更斯（Charles Dickens）于1859年首次出版的历史小说《双城记》的开篇，也反映了我对晚期现代性现状的感受：一个充满矛盾和混杂判准的时代，在多个领域面临着一系列交织的病状。

  在政治领域，南方国家的威权主义和北方国家的民粹主义几乎同时崛起，并在过去二十年中逐渐壮大。这一趋势呈现出多种形态。在一些非民主体制的阿拉伯国家中，即使允许某种形式的自由选举，大多数选民仍倾向于支持宗教政党，而非进步政治团体。

  在社会经济领域，不平等、不稳固和排外的程度不断升级，导致了政治体系的削弱和脆弱性的增加。这些加深的不平等现象严重地影响了曾经快速增长的中产阶层。这部分群体越来越感受到社会生活的压力，他们发现为后代留下的资产比父母留给他们的更少，并且仅凭守法公民的工薪收入已经无法保证他们的生存，种种压力导致了普遍的怨恨和愤怒情绪，为暴力行为的发生创造了条件。

  在文化领域，各个社会都出现了层级极化，不同精英阶层之间的分歧不断扩大。许多例子印证了这一极化，如2020年特朗普在美国大选中的失败、2022年以色列最新一次选举后的状况，以及2023年6月（应为5月——译者注）土耳其总统选举；“阿拉伯之春”的政治失败也反映了这种极化，我们从中可以看到世俗精英与宗教精英之间的相互不信任。

  上述病状背后有三个主要力量：新自由主义、情感资本主义和自由民主制的危机。接下来，我将简要讨论前两者，然后着重讨论最后一个。

  （一）新自由主义

  我所定义的“新自由主义”，是指国家对经济活动的干预和规范作用的减弱，以及金融机构在经济运行中扮演更加重要的角色，即所谓的“金融化”。在全球范围内，资本、商品和服务的自由流动（但不包括人员流动）壁垒已逐渐消失。医疗、教育和其他公共服务实行市场化改革，其结果不仅加剧了全球公共服务的商品化，也对公民的私人生活产生了影响。

  这一政策充满矛盾，并导致政治、文化、家庭和私人领域的碎片化。消费市场和新自由主义下的个人主义成为衡量社会经济成功和文化成就的主要标准。个人的失败不再被视为社会或政府政策的结果，而是被视为个人责任。

  新自由主义市场化引发的碎片化，影响了集体行动的社会和政治形式。例如，工会和政党开始被视为过时的政治实体。社会化不再在大型集体中完成，而是更多地通过个人提出意见、表达立场而非辩论来进行；进行社会交流的个体，通常不代表任何集体。鉴于互联网在本质上具有个体主义的特点，虚拟社交网络的发展进一步强化了这种碎片化（Bernstein， 2023）。

  （二）情感资本主义

  情感资本主义是情感的商品化，也是资本主义对私人领域的入侵。易洛斯（Eva Illouz）生动地描述了这一进程： 

  个人选择的意识形态嵌入消费市场、医疗行业和互联网技术之后，直接呈现出爱情、浪漫和性领域的情感不确定性这一社会学效应。社会学起到了至关重要的作用，因为它揭示了这样的社会特征：心理体验——需求、冲动、内心冲突、欲望或焦虑——在集体生活中被反复戏剧化再造，我们的主观经验反映并延长了社会结构，社会从而表现为具体的、具身的、活生生的结构（Illouz， 2019：15）。

  一些人试图说明性爱选择是基于纯粹主观的情感和享乐主义，因此具有文化合法性。但它真的是主观的吗？英国社会主义作家、学者和小说家威廉姆斯（Raymond Williams）创造了“感觉结构”（the  structure of feeling）这一概念，指“意识的情感因素和关系”的历史性含义：情感和氛围属于历史进程和社会现象的研究范畴，并且这一动态性的社会经验结构在当今时代变得更加重要，因为社交网络、人工智能和无处不在的媒介使得一切都受制于商品化机制与广告文化的支配。

  在简要阐述上述两个主要力量——新自由主义和情感资本主义——之后，我将重点讨论自由民主制的危机问题。

  二、问题之所在

  面对上述晚期现代性的病状，社会学应采取何种策略？作为一位来自阿拉伯世界的、巴勒斯坦裔、法国籍的社会学家，我将结合在法国学习和在中东不同地方生活的经历，对这一问题进行理论反思和实证分析。

  我认为，社会学的许多回应主要是基于古典自由主义的框架，但在政治上呈现出非自由主义的特质。对于这种现象，我称之为“象征性自由主义”（symbolic liberalism）或“象征性自由主义项目”。这一概念是一种韦伯式的理想类型，而不是一些社会学家的特征描述；因此，纯粹的“象征性自由主义者”在现实中可能不存在，但每个人都可能展现出其中的某些特征。值得注意的是，尽管我从社会学的角度来讨论象征性自由主义，但这一概念并非仅限于社会学领域；在媒体、政治、法律和教育等各个领域，象征性自由主义都反映了公共生活的变化。这些变化的趋势具有全球性质，无论是在南半球和北半球都有所体现。作为象征性自由主义的替代方案，我提出了“对话社会学”（dialogical sociology）的概念。这一概念旨在寻求集体与个体政治自由主义项目之间的平衡，坚决反对社会不平等，支持正义的实现，并且允许对善的多元理解。

  在深入探讨象征性自由主义和对话社会学的具体内容之前，我要指出一个关键的前提条件：由于媒体和公共领域普遍展现出一种不宽容的总体氛围，无论在基于何种立场的政治语境中，参与此类辩论都面临显著挑战。接下来，我将更详尽地探讨政治、文化和社会问题辩论中的不宽容态度。

  在当今社会，包括大学校园和媒体在内的多个领域中，层级极化普遍存在。具体表现是，在政治、文化和社会问题的辩论中，存在明显的不宽容态度。这意味着人们更注重选择立场和表达观点，而不是提出合理、有力的论证。值得注意的是，不宽容态度在左翼和右翼均有体现，特别是在对所谓“取消文化”的支持上尤为明显。这一现象已达到前所未有的水平，以至于引起许多学者的警觉，最终导致《关于正义与公开辩论的公开信》的签署（Harper， 2020）。在这封公开信中，“取消文化”被定义为“不宽容相反的观点、公开羞辱和排斥行为日益流行，倾向于把复杂的政策问题化约成盲目的道德确信”。不宽容和妖魔化（如病毒、疾病、大流行）的标签被频繁且轻易地用来指称那些持反对意见的人。许多学者、艺术家和记者纷纷选择回避这种风险，害怕偏离阵营内的明显共识，甚至在共识上不够狂热，就会危及自己的职业生涯。亚特拉尼-迪奥勒（Laëtitia Atlani-Duault）和迪富瓦（Stéphane Dufoix）指出，法庭以诽谤罪起诉研究人员的案件不断增加，极大地挑战了学术研究的自主性准则，导致那些从事敏感话题研究的学者面临风险（Atlani-Duault & Dufoix， 2014）。这种情况不仅破坏了大学中必不可少的学术自由和言论自由氛围，而且败坏了学生们的思想（Lukianoff and Haidt， 2018）。

  “安全主义文化”（culture of safetyism）正在管理层中日益盛行。出于一种基于恐慌的损害控制心理，行政人员往往匆忙作出决策，轻易对教授们采取一些不公正的惩罚措施，而惩罚的原因可能仅仅是教授在课堂上引用了某些文学作品。为了阐述这一点，我列举了两个例子，不是发生在学术自由度非常低的阿拉伯世界，而是发生在两个高度自由民主的国家——美国和法国，这样能够更好地说明“取消文化”如何在对学术自由引以为豪的地方广泛传播。

  在美国，由个体权利和表达基金会（The Foundation for Individual Rights and Expression， FIRE）提供的统计数据显示，2022年共有至少149名教授因言论不当而受到警告、调查、停职或解雇。这一数字较2015年的30人显著增加。对这些学者的攻击主要源于党派问题（占全部事件的25％）、性别问题（23％）、对机构政策的看法（25％）等。根据个体权利和表达基金会的数据，有三分之二的事件发生在那些政治观点激进的学者身上。①甚至有些美国学校取消了关于巴以冲突的讲座，理由是讲座可能会触及一些学生的“敏感性”，但没有说明是哪些学生，也没有提及是否会妨害到其他学生。

  就法国的情况而言，这里所指的是社会科学领域对“去殖民转向”的不容忍态度。诸多学者的研究文献都讨论了在教育和研究领域中殖民遗产的延续问题，②例如奎杰罗（Anibal Quijano）、班布拉（Gurminder Bhambra）和霍姆伍德（John Holmwood）、梅吉（Ali Meghji）以及迪富瓦等学者的研究（Quijano， 1989； Bhambra & Holmwood， 2021； Meghji， 2020； Dufoix， 2023）。一般来说，任何人都可以对学术成果进行批判性讨论（如Hanafi， 2019），但是法国政府将“去殖民化”贴上“伪科学”的标签，展开政策攻击，即不允许相关的争论或辩论，只能采取与政府立场一致的观点。在政府的影响下，76名学者、作家和记者共同签署了一份反对去殖民化的请愿书，并成立了一个名为“去殖民化观察站”的组织，用以反对去殖民化这一“伪科学”。该观察站的另一个名称为“身份意识形态观察站”。2022年1月7日至8日，巴黎索邦大学举办了名为“解构之后：重建科学与文化”的国际研讨会，该会议由哲学学院、去殖民化观察站和共和国世俗委员会联合组织，并由时任法国教育部部长布朗凯（Jean-Michel Blanquer）宣布开幕。

  几个月前，该研讨会的与会者又签署了一份请愿书，对国际特赦组织、人权观察以及若干法国学者的分析提出质疑（Le Monde， 2021）。英国、德国、比利时和其他欧洲国家也纷纷效仿这一做法，但反响甚微。在这样的社会背景下，“象征性自由主义者”，即遵从古典自由主义的思想框架，但在政治上呈现出非自由主义特质的人，得以发展并行动。那么，何为象征性自由主义？

三、定位象征性自由主义

  为了界定“象征性自由主义者”，我将首先阐述我对于古典自由主义和政治自由主义的认知。

  （一）古典自由主义

  众所周知，自洛克（John Locke）以来的古典自由主义支持个人自由、经济自主等权利，但也承认政府在经济调控方面的权威作用。它认为人权是基本和普遍的，强调个人自由与社会自主，其中包括宗教自由、言论自由、新闻自由和集会自由等原则。后来，自由主义的观点也致力于捍卫特定族群和少数群体的权利。因此，古典自由主义不仅仅涉及经济观点，正如法国学者通常所阐释的，它更多地涉及社会观点。

  古典自由主义不仅倡导个人自由与社会自主，还发展了社会正义的观念。在《正义论》中，罗尔斯（John Rawls）主张实践理性的客观性（“无知之幕”），并将正义的政治特性强调为公平（Rawls， 1971）。通过衡量基本的自由和平等，他提出了两个原则，一是平等的自由原则：将基本权利进行最大限度的平等分配；二是差别原则：在无法保证平等分配的前提下，将基本善（primary goods）分配给社会中的最不利者，使之获得最大的利益。这种罗尔斯式的正义观给我们提供了重要的启示：第一，坚持“公平的机会平等原则”，从而拓宽了人们对于不平等的思考；第二，秉持对于贫困人口的特别关注；第三，基本善的构想方式，鼓励人们按照自己的意愿去生活（善观念［conception of the good］）（Maffettone， 2011）。

  善观念是“由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西”（Rawls， 2001：19）。它包括一个人关于穿着、食物、空闲时间安排、个人品格理想、友谊和家庭等方面的偏好和欲望。值得注意的是，古典自由主义的重点通常是个体人权（即自然意义上的普遍人权，很少受文化差异的影响），而不是社会正义（见图1）。

  （二）政治自由主义

  许多学者发展并改进了古典自由主义，其中最重要的是罗尔斯，他提出的“政治自由主义”更新了对于正义的设想。从20世纪80年代中期起，罗尔斯将基本善（健康、教育、人权）只视作善的一个范畴，并认为社会应当在确保凝聚力的同时，保持社会多样性和多元的善观念。罗尔斯主张，关于正义和善的相互关系应该出于公共理性的考量。自由主义国家旨在促成一种统一的正义观，该正义观在规范上对个体的善观念保持中立。之后，人们根据不同的文化和亚文化，对“正义”概念进行情境化。然而，新自由主义和情感资本主义正在侵蚀政治自由主义的某些部分（见图2）。

  （三）政治自由主义项目：发展和修正罗尔斯的政治自由主义

  罗尔斯的自由主义有其自身问题。自从他的著作于1993年出版以来，许多学者一直在研究罗尔斯的政治自由主义项目的不同方面，并对这一项目进行了发展和修正。女性主义者认为，关怀伦理学对于个体的共存是至关重要的（如Pulcini， 2021），私人领域与公共领域之间的界线（例如，国家在多大程度上有权干预私人领域的家庭暴力）是值得探讨的问题。哈贝马斯（Jürgen Habermas）和库克（Maeve Cooke）质疑了罗尔斯的理论究竟是严格遵循理论承诺的教条主义，还是容纳可接受改变的开放诠释（Habermas， 2006； Cooke， 2007， 2005）；并且，缺乏公共领域的辩论使理论难以与真实世界相通，各种合理意见（包括宗教观点）均可进入公共领域也使其实践具有潜在危险。类似地，拉博德（Cécile Laborde）将世俗主义理论化为一种关于宗教与国家分离的机制，而非完全隔离宗教的价值观，从而适当地把宗教带回了公共领域（Laborde， 2017）。巴卢尔（Raja Bahlul）质疑公共理性仅仅是以“公共”身份呈现的自由主义理性（Bahlul， 2003）。森（Amartya Sen）批评了罗尔斯的正义论，认为重点应该置于能力（capabilities）而非基本善之上（Sen， 2011）。

  许多自由社群主义者，如桑德尔（Michael Sandel）、纳萨尔（Nassif Nassar）、泰勒（Charles Tylor）、艾特齐奥尼（Amitai Etzioni）、沃尔泽（Michael Walzer）和卡泽米普尔（Abdie Kazemipur），纠正了罗尔斯政治自由主义中的个人主义倾向，主张在个人和集体、权利和责任之间取得平衡。

四、象征性自由主义项目

  我现在提出的问题是：政治自由主义的优化版本是否符合社会学对于晚期现代性病状的诊断？我的回答是：否。事实上，虽然社会学的回应适配于古典自由主义的思想框架，但它在政治实践上是非自由主义的，或者说，它采取的是我所谓的“象征性自由主义项目”。这个项目通过削弱社会正义和抬高人权普遍性的方式，扭曲了“正义”概念，并且只考虑了一种可能的善观念作为这一概念的固有部分。

  （一）削弱社会正义

  海林格（Jan-Christoph Heilinger）等学者曾在研究中批判了在国家和全球层面淡化阶级分析的思潮（Heilinger， 2019）。事实上，这正是象征性自由主义蔓延的结果。象征性自由主义者忽视社会不平等的影响，将重心置于权利问题。他们不关心全球性病状，不考虑世界贫困和全球经济中的不公正动态，将“正义”概念限定为国家范围内的构想。

  象征性自由主义者拥有权力，因为他们是“象征性资本主义”的组成部分，也是社会极化的积极参与者。非裔美国社会学家阿尔加比（Musa Al-Gharbi）在他即将出版的著作《我们从未觉醒：社会正义话语、不平等与新精英的崛起》中，将象征性资本主义定义为：

  一种新的社会精英阶层，他们不是通过拥有物质资产，也不是通过开发或交易物质商品、服务来获得社会地位。相反，他们交易的是符号和修辞、图像和叙事、数据和分析、想法和抽象概念（Al-Gharbi， Forthcoming）。

  他针对美国的情境提出了一些思考：

  尽管（象征性资本主义家们——引者注）公开承诺要实现平等，但他们的社会生活基本上是建立在排他、剥削和尊卑的基础上。他们居住的社区和主导的机构是美国社会中最不平等的地方之一……也就是说，（象征性资本主义家们——引者注）就是他们自己所谴责的各种不平等的主要受益者，包括……种族化和性别化的不平等。我们不仅是被动的受益者，更是积极的参与者，利用并再生产我们公开谴责的现状（Al-Gharbi， Forthcoming）。

  这一精英阶层运用的象征性政治主要受情感和直觉驱动。在意识形态信仰、规范性价值观和社会偏见等方面，行为者的倾向性塑造了他们的情感。在战争背景下，交战各方使用高度强化的情感修辞，不是为了理性地分析追随者的利益，而是为了在情感上引发追随者的倾向（Kaufman， 2017）。在和平时期，象征性政治同样致力于在情感上激发追随者的认同。在这种运作方式中，更为宏观的经济不平等和社会正义问题就被忽视了。

  （二）抬高人权普遍性

  在人权问题上，象征性自由主义项目强调了两个观点的普遍性：“身份”是权利的重心，个人选择遵从个人主义原则。尽管亚文化群体的政治身份呈现碎片化特征，象征性自由主义项目仍然将其特定的善观念置于所有观念之上，并通过建立规范和去文化的方式，在社会中强制推行这一善观念。然而，其特定的观念往往显示出排他性和孤立性，无法适用于更广泛的公众和主流文化。

  让我们先反思两个问题：何为人权普遍性？何为身份政治？关于第一个问题，全球最广泛接受的、最重要的普遍价值就是《世界人权宣言》阐述的价值观。该宣言被普遍视作一套具体的政治和法律公理，而非仅仅为一组抽象理论的集合。特定文化背景并未削弱这些公理的普遍性，这些公理也毋须因地制宜地进行调整。晚现代社会强调的是官方的法律制度，而非更精微的道德判断。由于法律规范与社会生活实际相分离，“人权”概念变成了形式化的法律条款；在这种法律主义的框架下，人权既可能被弱者利用，也可能被强者挪用。正如鲍伯（Clifford Bob）的著作标题所言（Bob， 2019），权利被视为一种武器或伪装策略，用以掩饰进一步边缘化宗教少数群体的行为（例如，将亵渎神明的行为从合法权利转变为义务），以及剥夺弱势群体的社会服务（法国和加拿大魁北克拒绝为戴头巾的学生提供公立教育③）。类似地，比沙拉（Azmi Bishara）认为，在西方社会的部分地区，将个人自由视作根本的人权和公民权利的理念，激发了在威权政体统治下的公民社会所渴望的变革。尽管这种理念在一定程度上抵御了威权主义环境下的愤世嫉俗和虚无主义倾向，但它同时也可以被解读为一种父权主义的表现形式，甚至可能进一步恶化为文化帝国主义（Bishara， 2023）。

  关于第二个问题即身份政治的问题，许多变化正在以令人眼花缭乱的速度发生。过去，身份主要依赖于民族或宗教的归属，并且通常涉及规模庞大的群体。当今，身份更多来自各类亚文化，由种族、性取向、饮食习惯等一系列限定的外部特征定义，并且这些特征通常与内在的“他者”相对立。罗伊（Olivier Roy）在其开创性著作《世界的扁平化》中证实，政治话语提及“身份”的频率都在增加。当前的危机不是文化变革的危机，而是“文化”概念本身的危机。群体身份已经呈现为碎片化，公众不再致力于创造一个具有身份认同的统一社会，而是倾向于形成一系列寻找安全空间的亚文化（Roy， 2022）。这些新的身份群体总是在寻求法律和国际公约的保护，却没有考虑到他们的某些权利可能与其他群体产生紧张关系。

  （三）霸权性的善观念

  一些象征自由主义者能够将他们的善观念推广到国家的公共领域，这是由于他们拥有高度集中的象征性资本所带来的在这个领域的主导地位，并有能力运用法律使之在社会中强制执行。但是同时，他们犯了两个错误：首先，一些象征性自由主义团体将其特定的善观念作为普遍正义概念来出售；其次，他们的个人主义是本体论意义上的，即社会由且仅由个体组成，所以社会不过是个体及其特征的总和。这两个错误妨碍了象征性自由主义者对于社会结构和社会属性的客观评估。例如，虽然家庭和社区在客观事实上对个体福祉非常重要，但象征性自由主义者并不认同其重要性（Maffettone， 2011）。森提出的伦理个人主义则批判了这种本体论的个人主义。

  尽管在公共领域内，官方允许对霸权性的善观念进行辩论，但象征性自由主义者和他们的对手保守派更倾向于将辩论转向制定规章和法律，并且忽视了人们用来解决紧张关系的道德调节方法。诸如“宽容”这样的美好概念，本应体现不同善观念之间的关系，却变成了承载厌恶、反对和规约功能的机制。依据布朗（Wendy Brown）的著作《调节厌恶：身份和帝国时代的宽容》，“宽容”概念被作为一种话语工具来去政治化，制定了一系列关乎政治主体认同的行为规范，在自由主义政治合法化、国家暴力统治等方面发挥作用，并且宽容维持了被宽容者的压迫状态，宽容的主体将不宽容者等同于野蛮人（Brown， 2008）。文化隔离的建立可能会扩大，而不是消除文化差异。布朗认为，以宽容为名的政治话语和实践已经导致弱势群体之间的权益相互对立，可能导向一种倒退的、有疾病的亚文化，其中隐藏了社会不公和退化的暗流。

  原则上伦理和法律是抑制消极情感的日常规范，但努斯鲍姆（Martha Nussbaum）的研究指出，一些象征性自由主义者也将“厌恶”作为立法的基础（Nussbaum， 2009）。法国的文化多数派会不会因为厌恶沙滩上的布基尼（burkini）泳装而禁止它？类似的情况，在黎巴嫩以穆斯林为主的赛达市，政府试图在公共海滩禁止穿着比基尼泳装，一些保守派的WhatsApp群组也将其标记为“令人厌恶”和“不考虑赛达人民的文化”。

  （四）去文化规范的扩展

  罗伊向我们展示，自20世纪60年代以来，个人自由（包括政治自由和性自由）的扩展导致了规范体系的矛盾性扩展：社会生活（工作场所、垃圾分类、称谓方式、健康问题等）和私人生活面临着从隐性的共享文化转变为更明确、系统化的法律和规章的过程（Roy， 2022）。随着时间的推移，对自由的追求从基于理性转变为基于欲望。个人自由得到了增强，特别是性别平等，并允许拥有对自己身体的控制权（“我的身体是我的事！”）。但是，纳萨尔（Nassif Nassar）提出疑问：“接下来呢？”身体的自由控制权被与自我尊严联系了起来。吉登斯（Anthony Giddens）研究并肯定了“可塑性性征”（plastic sexuality）的概念和亲密关系的变革，但这些性变革也会导致许多矛盾和自由的滥用——这就是“Me Too”（“我也是”）运动如此重要的原因。然而，在罗伊看来，追求自由的变革在建立规范的方向上走得太远，破坏了它曾经用来调节的共享文化。

  在罗伊的理论中，“文化”这一术语有多重含义，但都围绕两个极点：一种是人类学意义上的文化，指特定社会或社群特有的意义和表现的共同视域；另一种是作为体系的文化，指具有认知和实践价值的知识或艺术作品的精选集合。前者是隐性的，必须由社会本身或研究它的人类学家进行解码；后者是显性的，需要选择和传递。根据罗伊的观点，现代社会面临的不仅是文化危机，更重要的是人类学文化的消失。这是一种“隐性”的危机，即假定的共享文化正在瓦解。随着个体间共享的文化理解和价值观的减少，一切都必须转化为界定话语和行为的显性规范。

  在新自由主义的社会变革中，身份政治、受害者身份、精神创伤被反复强调，随之而来的是试图将这些问题司法化的尝试。罗伊指出，这种规范性的努力并不是为了追求善的价值目标。这是一种没有价值但有代价的规范，是新自由主义的悖论。一个典型的例子是，您会起诉一家交通公司延误了您的行程，即使这延误并没有对您造成重大损失。历史上，在涉及文化和人际关系的流动性方面，不同社会参与者之间主要通过谈判的方式来进行调节，但是如今诉讼取代了谈判。诉讼只是程序的一部分，这个过程还有管控、遵纪和监督环节，参与者不仅要对国家负责，还要对众多官僚机构负责。希布（Béatrice Hibou）深刻探讨了新自由主义官僚体系（neoliberal bureaucracy）的概念，它主要体现为一整套规则、程序和编码，反映出社会和政治的冷漠（Hibou， 2012）。在去政治化的名义下，这种官僚化使得权力的行使超越了公共和私人领域之间的界限，要求个体“自愿”遵守这些非法律约束性但广泛存在的规范。新自由主义官僚化不是“自上而下”的，而是基于个体的运作：这是一个广泛的“官僚参与”过程，回应了对物质和利益的合法需求，表达了追求效率的愿望，也反映了各种社会参与者之间的日常冲突和调和。

  （五）第二公共领域

  上述社会变革的结果是，官方的公共领域受到质疑，那些边缘化且无法进入其中的人们创建出另一个替代性的公共领域。这个替代性公共领域在自由主义国家采取了集体／共同体项目的模式，在威权国家则采取了虚拟社区的模式；这一公共领域优先考虑通过道德调解而非法律诉讼来促进共同体中行动者之间的合作（见图3）。

五、对话政治自由主义项目的轮廓   

  随着“象征性自由主义项目”逐渐成为晚现代社会病状的催化剂之一，我们目前正面临着一系列复杂的危机，迫切需要重新审视和思考我们的规范体系。为此，我提出建立“对话政治自由主义项目”（以下简称“对话自由主义项目”），旨在与对话社会学的理论框架和方法论相结合，促进理念和策略的广泛对话和协商。该项目具有以下四个特征：

  第一，为了恢复社会正义，对话自由主义项目将强化对社会阶级的分析，确保这一分析在任何交叉分析中都占有核心地位，且依据情境可以灵活运用。同时，借鉴魏维奥卡（Michel Wieviorka）的思路，种族、民族、性别和性取向等都是不可忽视的因素，应该作为阶级分析的重要补充（Wieviorka， 2022）。

  第二， 在人权问题方面，对话自由主义项目旨在平衡《世界人权宣言》所倡导的普遍性原则和各个文化特有的人权体系之间的差异。这也是法德尔（Mohammad Fadel）提出的一个重要视角（Fadel， 2022）。在这个视角中，文化权利作为《世界人权宣言》的核心组成部分，理应与人权和基本自由的促进及维护保持平衡。这意味着，在人权实践中，我们必须持续进行文化调节，审慎对待那些可能与普遍接受的人权价值观相冲突的社会价值观（An-Na’im， 2013）。

  然而，文化特殊性，作为多样性的基础，常常被错误地视为一种固有的本质。我们应该将文化特殊性转化为一种无穷的特质，不仅仅局限于特定群体或身份，而是可以无限共享的资源；不再是我们隔离和保护自身的壁垒，而是像悬挂的丰硕果实一样，随时准备满足任何人对这种甜美资源的渴望。此外，任何传统和文化的特殊性都不是中立或普遍有效的领域；相反，它们都承载着意识形态。

  第三，我们如何在不强加霸权的前提下，超越单一的“正义”概念，回归到合理的、多元化的善观念？对话自由主义项目不仅对文化敏感，也对权力敏感。为了防止一种善观念成为霸权性的，并实现最佳的社会正义政策，我们应该首先在公共领域中对这种善观念进行审议，然后才可能围绕它形成共识。然而，同样重要的是，反对派应保持组织社会运动的能力，以平衡权力和发出声音。

  第四，对话自由主义项目不仅遵循罗尔斯所倡导的自由主义制度安排，而且致力于恢复社会中的道德辩论流动性，使得不同的道德观点可以自由地表达和讨论。个体和社区应该在日常社会性活动中实施孟德斯鸠的“温和商业”（doux commerce）。不同于个人主义政治自由主义，对话社会学重建了对关怀的理解，并容纳了共生主义理论（Caillé， 2015）、伊奥里奥（Gennaro Iorio）和卡塔尔迪（Silvia Cataldi）的“社会爱”（social love）概念（Cataldi， 2020），以及罗莎（Hartmut Rosa）通过共鸣实现关系福祉的观点（Rosa， 2019）。

  普尔奇尼（Elena Pulcini）等女性主义学者批判并解构了关怀的利他主义机制，并将性别化的家庭视为一种社会结构： 

  一方面，我们需要审视主权主体的形象，从笛卡尔主体到自由主义经济人，揭示所谓的“分离的自我”——一种男性化和父权化的，与任何关系分离的“自我”概念；另一方面，我们需要从一直与女性联系在一起的自我牺牲和自我放弃中解放出来，以恢复在依赖和“关系”概念中的尊严（Pulcini， 2021）（见图4）。 

  重建关怀意味着以超越自我优先和他者优先之间二分法的方式思考主体，因为主体同时具有自主性和依赖性、自由和建立关系的行为。通过重建关怀的方式，女性可以自愿和积极地关怀他者，转变传统上奴役于关怀（和给予）者的角色（Pulcini， 2021）（见图4）。 

六、对话自由主义项目的应用

  为了阐明如何将对话自由主义项目应用于社会组织和身份问题，我将列举一些案例，具体讨论如何加强统一的“正义”概念并为多元的善观念留出空间，以及如何将竞争的善观念纳入共同利益。

  （一）社会组织／社会阶层

  皮凯蒂（Thomas Piketty）、共生主义运动，以及许多其他学者都强调过基本收入制度的问题。毫无疑问，政府需要保障普遍最低收入（universal minimum income， UMI），并为所有人提供可负担的教育和医疗服务。但是，在每个社会的特定情境下，都会出现许多争议性问题，需要通过协商和审议进行处理。例如，是否应优先考虑国民而非移民的就业机会，是否应该提高退休年龄以填补国家社保预算差额？解决这些问题也需要顾及个体选择，并考虑到不同类型工作的差异，例如体力工作与脑力工作的差异。又例如，在高等教育方面，是否应存在两套体系：一套是为具备资格的人设计的高级系统，另一套是为其他人设计的？目前的体系将那些负担得起高学费的人与负担不起高学费的人分开，是否与社会正义的原则相悖？

  （二）社会组织／自然

  环境保护的斗争与我们对正义的理解密不可分，特别是与政治经济学和我们期望的经济体系性质相关。人类与自然之间的联系在如今比以往任何时候都更加紧密。过去几十年的快速增长，建立在原材料和能源成本长期稳定的假设之上，但这一假设已不再适用。近年来，金融投机加剧，生产利润缩水，导致了工人、管理层、所有者和税务机关之间的分配冲突。我们不能构想一个与自然无关的社会：社会实际上是一个社会-自然的综合体。

  作为“正义”概念的一部分，我们需要转向低增长经济及其相关措施，如支持低价、低碳的公共交通，将公共服务视为投资而非负债，以及增加劳动力市场的安全性等。

  善观念的一部分应该是对于“美好生活”（Buen Vivir）概念的构想，强调与自然和谐共处和社区福祉。正如古迪纳斯（Eduardo Gudynas）的观点所示，人们应该具有共同体意识，促进人与人、人与自然之间的和谐。古迪纳斯的思想长期激励着南美的社会运动。

  在我看来，如今重要的事情是恢复公共空间，解决那些真正阻碍我们的可持续性发展项目的问题，如过度的碳排放和消费主义。这不只是善观念的一部分，更应提升为“环境”正义的一部分。

  （三）社会组织／世俗主义

  世俗主义对于实现自由主义项目的成功至关重要。依据拉博德的定义（Laborde， 2017），我对世俗主义作出一种最低限度的界定，将其理解为一种正义观：宗教和国家之间应保持安全的距离，国家在宗教事务中采取最低限度的干预态度。世俗主义应该被视为确保实现政治自由主义项目的机制，而非一个独立的价值观。④在现代社会，人们常常陷入科学与宗教、宗教和政治对立的二分思维。长期以来，社会科学将宗教视为进步的主要障碍之一。⑤以法国为例，在过去二十年中，一些象征性自由主义者受到“主导宗教”观念的启发，将法国的世俗主义（laicity）视为“公民宗教”，用以对抗“外来”宗教。

  法国的世俗主义采纳了基督教，尤其是新教改革的方式，将宗教简化为个人信仰和思想自由，并将其限制在家庭和教堂等私人领域。宗教仪式或其他公开形式的宗教表达，如穆斯林女性佩戴头巾，常被视为不可接受的传教行为。为了捍卫法国世俗左派的理念，一些象征性自由主义者不惜自我转变为“法基赫”（穆斯林法学家）或“穆夫提”（伊斯兰教法裁决者——译者注），试图“证明”头巾“不是伊斯兰的一部分”，而是“女性奴役的象征”。他们完全按照民族中心主义的框架，将源自欧洲的文化解释强加于伊斯兰社会。这样的观点违反了最基本的人权自由，因为每个个体都有权定义其社会行为并为之赋予意义。

  法国新世俗主义自视有权限制少数宗教的自由，通过立法针对不同生活方式的少数群体。这些群体没有权利对法国文化中的公共部分进行公开辩论，只能遭受单方面的立法制裁。继“头巾法”之后，法国又通过了专门针对布卡（burka）的法律、专门针对布基尼的法律，这些做法显然很难被证明以任何方式伤害了多数人或者违背了社会契约。

  （四）家庭权威：矛盾的善观念

  多种形式的家庭是晚期现代性社会的特征，也是“正义”概念中应当被考虑的固有部分。不幸的是，在我所在的地区，家庭形式的多样性在社会和法律上尚未得到完全认可。许多学者指出，家庭权威正被自由主义国家、新自由主义力量和情感资本主义力量所侵蚀。一段时间以来，这些力量试图将灵活的、自给自足的家庭结构作为主要的社会结构，从而促进廉价劳动力的流动性，减少对政府福利和社会支持网络的依赖。值得关注的是，瑞典、丹麦、加拿大和澳大利亚等国将儿童从特定原住民和移民家庭中转移出来，安置在所谓的文化上更先进的家庭中。最近的研究表明，瑞典的移民家庭与社会福利委员会的官僚权力之间存在显著的疏离，尤其是因为该委员会在没有遵循适当法律程序的情况下便采取行动。

  2020年，在瑞典有35300人被从其家庭中带走，重新安置在社会福利体系之下，其中最常见的重新安置形式是寄养家庭。瑞典社会福利委员会于2021年8月发布报告，监测了2020年儿童和青少年的社会统计数据和表现，报告显示，有19400名儿童和青少年被安置在寄养家庭中。

  经历了瑞典三座城市的三次抗议活动和以“瑞典儿童绑架”（#kidnappingkidsinsweeden）为主题的社交媒体运动之后，瑞典当局于2023年2月6日作出回应。官方指责社交媒体帐户与“暴力伊斯兰组织”有关，并发出了有关虚假信息的传播、对社会服务部门的暴力威胁，以及可能随之发生的恐怖袭击风险的警告。⑥这是否真的是“暴力伊斯兰组织的活动”？诸多组织和个人在仔细审查了这个问题之后，都提出了对瑞典社会服务体系的深刻担忧。联合国儿童委员会的报告⑦和北欧人权委员会（Nordic Committee for Human Rights， NCHR）关于保护北欧国家家庭权利的报告严厉批评了瑞典政府的福利体制。国际知名律师韦斯特伯格（Siv Westerberg）在欧洲人权法院对瑞典社会服务部门提起并赢得了八宗诉讼。瑞典政府儿童事务监察员达林（Elisabeth Dahlin）的报告也对该国政府的做法提出了异议。⑧

  在家庭权威方面，我想提出以下四个观点。首先，关于家庭权威的讨论正面临着严重的不宽容现象，并且这些讨论常被描述为“暴力伊斯兰组织”的阴谋。尽管我承认阿拉伯和穆斯林世界的争论常带有强烈情感，但我认为这种不宽容实际上是出于错误的“伊斯兰恐惧症”。

  第二，新自由主义国家利用国家和学校的权威去影响家庭权威，而不是对家庭权威予以补充，这种体制是存在问题的。当然，并不是所有类型的家庭权威都受到了侵蚀；受影响程度取决于家庭的类型，例如本土家庭与移民家庭、城市家庭与农村家庭之间的对比情况。

  第三，我并不是将家庭作为一种神圣化的社会结构。值得肯定的是，女性主义运动已经推动国家介入私人领域，比如监管和处理家庭暴力问题。并且，为了展开有效对话，我们需要把不同形式的家庭都纳入考虑。我确信，在新自由主义时代下，家庭作为一个重要的社会结构，起着保护个体免受国家和市场强制的作用，同时也为个体提供了物质和情感支持。

  第四，共和政体下的学校不应该取代家庭的功能。学校是对家庭的补充，而不是替代。然而，在一些国家中，学校允许儿童在没有家庭同意的情况下转换性别并开始激素治疗，这是一个值得关注的“学校替代家庭”的例子。易洛斯和哈比布（Claude Habib）研究了这一问题，揭示了其背后不仅仅是个人选择的问题，还有资本主义力量和制药业的影响（Illouz， 2019； Habib， 2021）。

  总之，我认为，扩展个体权利至儿童，并不意味着要通过脱离家庭来保护他们，而是应与家庭共同保护他们。

  （五）性别／性取向身份：LGBTQ＋

  令人欣喜的是，在西欧、北美和全球其他地区，性少数群体（lesbian， gay， bisexual， transgender， queer/questioning+， LGBTQ＋）运动不断取得进展，为“LGBTQ＋”群体争取权利，特别是为同性伴侣及其家庭获得了制度认可。然而，我们应该明晰，对于“LGBTQ＋”群体的接受和社会认可属于与“正义”概念相关的内容，而非完全实现了多元化的善观念。一些国家在公共领域内展示所有性取向的全面可见性，而其他国家则不然。的确，这种可见性是善观念的一部分，也反映了善观念在公共领域中的规范化过程。

  以卡塔尔世界杯为例。所有关注正义的人都应谴责卡塔尔当局对“LGBTQ＋”社群的刑事化行为。然而，也有观点认为，是否准许携带宣传“LGBTQ＋”的彩虹旗帜进入赛场，应该是卡塔尔社会在公共领域辩论的善观念的一部分。他们谴责一些外国人试图将自我的善观念强加于卡塔尔社会，将其视为文化帝国主义的侵略。

  在这个问题上，马萨德（Joseph Massad）的著作《欲望的阿拉伯人》提供了深刻思考。作为赛义德（Edward Said）的追随者和哥伦比亚大学的教授，他提出，在阿拉伯世界的特定背景下，不应该采取基于西方文化的对“LGBTQ＋”的制度认可和公共可见性（Massad， 2008）。他质疑了西方行动主义所构建的“同性恋”概念的适用性和有效性：在阿拉伯世界的传统中，性欲和行为并不一定与性别身份或性取向身份紧密相关，性偏好也没有被视为社会身份的基础，这与西方的性观念存在差异。但是，西方的同性恋行动主义者通常将这种不同的文化理解视为错误的自我认知和“恐同症”。这种行动主义在阿拉伯社会中引起了强烈的反对和抵制，并将其视为西方文化传播的负面后果。通过舆论的影响，阿拉伯公众的反对情绪进而加剧了国家对“LGBTQ＋”群体的迫害。激进的情绪动员和政策取代了更传统的和温和的观念。在传统观念中，私人的性癖好或性行为，只要谨慎且不公开进行，通常会被社会容忍。

  虽然我不完全同意马萨德的观点，但他提出的文化驱动模型在性取向非歧视上颇具启发性。我们可以进一步探讨，接受性别流动性并将性别角色与生理性别角色区分开，是否应该在所有地区推行？快乐的确是善观念的一部分，但是快乐和欲望是否能够去文化？父母是否有权告诉子女什么构成了美好生活？如果社区肯定异性恋的规范性，是否违背了不歧视性少数群体的“正义”概念？在性别流动性背后，是否存在一种特定的善观念，主张基于绝对快乐的短暂性别身份？在绝对快乐的名义下，社会是否应容忍一夫多妻制和一妻多夫制？再次强调，我在此不是要本质化任何文化，也没有假定每个“文化”的统一性。我试图论述的是，如果我们认为文化是可变的而非固定的，那么我们应该反思的是，在认可性别流动性的某些方面背后，是否具有某种特定的、作为感觉结构的力量和情感，且通常会受到社交媒体的影响。

七、余论

  我不确定晚期现代性的所有病状是否仅与政治自由主义项目的理论漏洞或不当实施有关。这要求我们对政治自由主义进行全面的批判性评估。尽管我反对神圣化任何概念，无论是罗尔斯的还是其他人的理论，但我认为在讨论普遍概念和价值时，人性发挥了重要作用，人类的共同经验和对话构成了这些概念和价值。普遍概念在抽象形态下很“薄弱”，但当每个社会都有自由和能力根据特定情况来辩论这些概念时，它们就会变得“厚重”。我将这种立场称为“软普遍主义”（soft universalism）。所谓的“软”并不是指绝对的相对主义，否则就会导致在一些阿拉伯国家和以色列的社会学研究中过度夸大文化差异，形成“文化独特性的神话”。区分“厚重”的和“薄弱”的道德术语非常重要：根据沃尔泽（Michael Walzer）的观点，“薄弱”的道德术语或普遍原则指的是更为基础、普遍且在抽象层面上定义的原则，但需要根据特定的历史和文化背景来具体化或调整，以便在给定情境中赋予特定原则（例如社会民主）以实际意义，并顾及社会中其他“厚重”原则（如分配正义）的作用。相对地，“厚重”的道德术语或原则与特定的社会、文化或历史情境紧密相关，因此通常更具合法性和实用性。然而，在进行理论批判和促进国际团结方面，基础性的“薄弱”道德原则起到了重要作用（Walzer， 2019）。

  对话社会学试图规避对个体自由的保守批评以及“自由至上”的自由主义观点，转而重建多元化的善观念，并平衡个体与集体之间的权利。

  对话社会学修正了罗尔斯的政治自由主义，将文化和社区纳入政治理论之中，而不是仅仅考量自主的个体。它的出发点不是形而上学假设或抽象理念，而是基于世界的实际运作方式，将文化视为不断变化的实体，而非固定、同质、永恒的存在。社会统计数据显示，所有社会中的人们都对宗教、家庭、社区以及个体自由和平等表示了坚定支持。然而，这些价值观之间存在权衡，特别是，对自由和平等的追求往往以牺牲宗教、家庭和社区为代价（反之亦然）。这种权衡不是非黑即白的问题，而是程度上的问题。不同社会在这些价值观之间找到了不同的平衡点，而这些平衡也会随时间发生变化（Nakissa， 2021）。长期以来，“世界幸福指数”（World Happiness Index）忽略了“平衡”与“和谐”概念的重要性，这在全球南方的研究中尤为明显。这一指数的第十版揭示了这些概念与生活评价之间存在显著关联，直接且动态地影响着人们的幸福感（Helliwell et al.， 2022）。

  对话社会学项目基于现实的社会和政治结构，探讨个体、集体和社区如何实践孟德斯鸠所提倡的“温和商业”。因此，这一方法论是连接社会学与道德和政治哲学的指南针。在对话社会学中，所重视的价值观不仅仅是社会学研究的主题，而且它们被视为具有规范性质的科学要素。这意味着，这些价值观不能仅仅通过理论推理来理解，而是必须结合我们在现实生活中的经验和实践来考虑（Bamyeh， 2019）。因此，道德和伦理不是一组固定的价值观，而是具有结构性和构造性特征的理论框架。对话社会学通过提出明确的方法、规范性的预设和参与形式，修正了社会学的实证主义倾向。这种方法论得到了范登伯格（Frédéric Vandenberghe）等共生主义者的支持（Vandenberghe， 2018）。作为国际社会学协会主席，我的研究核心正是对话社会学，即将伦理学、政治哲学与社会学相结合（Hanafi， 2021）。

  我再次强调，对话社会学并不削弱马克思主义、女性主义、种族研究、批判性参与、交叉性方法等理论的批判力量，相反，它倡导更具情境性的批判；这一方法旨在批判权力的同时，又能与其批判对象展开对话。正如我关于巴以冲突的学术研究，其中，尽管我强烈批判当前以色列在巴勒斯坦领土的定居殖民项目，我仍与以色列学者进行了对话。在这种情况下，权力的问题至关重要：如果没有一定程度的影响力，你就无法与一个强大的团体或实体对话。因此，在进行对话之前，社会运动、抵抗和革命有时是必要的。

  与象征性自由主义者的做法不同，我们不应因为宗教信仰、保守主义或民族主义而将某些人排除在辩论和对话之外，即使他们的观点与我们的社会愿景不符。亚历山大（Jeffrey Alexander）指出，长期以来，激进的批评通过与公民社会结盟，阻碍了我们与公民领域建立对话的学术工作。他提醒我们，公民社会只是更广泛的社会系统中的一个领域，其他领域诸如家庭、宗教团体、科学和企业协会、地理上有界限的区域社群等都应该被纳入考虑，因为这些领域都具有各自生产商品和组织社会关系的特定理念（Alexander， 2008）。因此，仅仅支持那些拥有自由民主理念的人是不够的，我们还需要认真对待那些在不同程度上拒斥这些理念的社会主体。霍克希尔德（Arlie Hochschild）在研究中特别关注了被边缘化的美国路易斯安那州乡村居民，他们成为特朗普的支持者，表达了对全球化和社会不平等的不满（Hochschild， 2016）。同样的原则也适用于那些担心叙利亚和非洲移民来到欧洲的人，在评判他们的观点之前，我们应该先努力理解他们担忧的根源。在这个意义上，对话社会学是建立在博尔坦斯基（Luc Boltanski）的实用社会学、布拉沃伊（Michael Burawoy）的公共社会学（Burawoy， 2021）和南非的批判性参与（Bezuidenhout et al.， 2022）之上的，并且要在与不同公众的互动中进一步发展这些理论。

  虽然我们的社会学研究能够提供关于贫困、社会不平等和强制性移民等重要领域的知识，但社会学更应该激发情感冲动、道德冲动、同情心、利他主义、团结和行动主义。其目的是超越对社会生活的简单描述和批判，智慧地构建一个沟通型社会的框架。这样的社会应当包容所有公民，尊重多元文化形式，而不是将“他者”同化至文化多数派之中。

   *原文是国际社会学协会举办的第二十届世界社会学大会（2023年6月25日—7月1日，墨尔本）主席演讲的扩展版本，译文有删节。

  译／马笑寒（中国社会科学院大学哲学院）    

  译校／赵汀阳（中国社会科学院哲学研究所）

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