从“骑射”到“别男女”

一

  从出土的玉人或陶俑来看，西周时期中原地区人们的着装是：上身着衣，下身着裳，裳为由多幅布帛拼合的围裙；为省布、省事，还有衣裳相连的，即大褂或长袍式的服装，腰间系一条带子，也可能不系。①

  为有效抵抗北方的游牧族群，维护并拓展农耕文明，战国时期位于今河北、山西一带的赵国力求增强军事实力，推动军事变革，全力学习北方游牧族群所擅长的机动灵活的骑战，以此替代农耕地区普遍通行的步战和车战。赵武灵王率先垂范，在赵国全境，以便于骑马挥刀、射箭的短衣窄袖的胡服全面置换农耕地区传统的宽袖长袍。尽管这一重要举措遭到贵族和朝臣的激烈反对，赵武灵王仍坚持认为，着装就是要实用，便于实现其功能。②

  这是一场重大的军事和政治变革，同时也是社会服装乃至生活习俗的一次深刻变革。胡服骑射，要在马上挥刀、弄枪和射箭，人们自然容易集中关注上衣的变革。虽有提及，但分析非常不充分的是“下裳”的变革：以游牧民族一直通行的有裆裤替换了中原地区通行的开裆“袴”或与之相似的“胫衣”（就两个裤筒）。③有裆裤整体性强，贴身保暖，更能抵抗高纬度草原地区的寒风，更重要的是，有裆裤能有效保护骑兵的大腿内侧和臀部，避免在马背上持续颠簸、摩擦而受伤。当马匹充足时，甚至可以一人多马，马歇人不歇，长途奔袭突击。“师夷长技以制夷”，胡服骑射大大增强了赵国军队的灵活性、机动性和突击能力。赵国一跃成为战国七雄之一。④

  同样需应对北方匈奴侵扰的秦国也重视骑兵，但比赵国晚。⑤从秦始皇陵出土的骑兵俑来看，它们也着胡服，上身为褶服，下身为连裆裤，腰束革带。同赵国的胡服骑射相比，秦国至少有两点不同。其一，骑兵只是秦军的一个组成部分，更多用来配合步兵、车兵作战。直至秦统一六国，骑兵仍不是秦军主力。⑥秦军的相关军事行动也能支持这一判断。秦统一六国后，北守南进，派出大军征讨岭南和越南，这显然更多靠步兵，山地和水网地带也没法发挥骑兵的战斗力；同时耗费巨资修建连接秦、赵、燕三国的长城，修建包括从咸阳直达九原（今内蒙古河套地区）和云中的上直道等驰道，以便于车兵和骑兵驰援北方，可见秦始皇当时没打算远征北方。其二，由于没有赵武灵王这样的政治领袖和群体身体力行做表率，秦军骑兵引进胡服后，影响就可能仅限于秦国骑兵，一时半会影响不了秦国的王公贵族和平民百姓的服饰习惯。

  秦末农民起义，随后的楚汉之争，起兵和战场均在中原，虽有骑兵，但主力仍是步兵或车兵。⑦即便涌现了韩信这样的军事天才，但逐鹿中原仍得靠步兵和车兵。西汉初年，汉高祖刘邦曾亲征匈奴，随行虽然有陈平、樊哙、周勃等重臣和名将，高祖也差点被冒顿生擒。刘邦死后，冒顿书信羞辱吕后，西汉朝廷也只能忍气吞声。文景年间集中关注削藩，西汉只能勉强应付北方匈奴。

  直到汉武帝继位后，西汉的军事战略开始变化。面对匈奴咄咄逼人的骑兵，武帝不论是否有心，实际上都继续了赵武灵王开启的军制改革，大力发展骑兵，鼓励民众养马，甚至建立了举世闻名的山丹军马场——至今仍是世界最大的军马场，很可能还是世界上最早的大型国企。⑧有了马，汉军开始组建大规模骑兵集团，最终完全取代步兵和车兵，骑兵成为对匈奴作战的主力。随之而来的是，农耕中国的军事战略战术也焕然一新，涌现出如卫青、霍去病等一代天骄，封狼居胥，匈奴远遁，漠南无王庭；东汉的窦宪继续西汉的事业，追击北匈奴，出塞三千余里，燕然刻石。两汉开辟了通向中亚的丝绸之路，将中原文化传到了西域。不再局促于夏商周的“宅兹中国”和长江沿岸地区，也有别于秦代“大一统”仅向南拓进，两汉的军事活动格式化了辽阔的北国疆域，为重构中华民族共同体奠定了基础。农耕区向北推进到云中、九原，大大促进了中原与游牧族群的文化交流。换言之，胡服骑射和中原骑兵的兴起，有力推进了中原农耕文明、东北渔猎文明以及北方游牧文明的融合。胡服骑射对于历史中国的意义从来都不只是军事的，更是政治的和文明的，⑨历史地看，更是宪制的（constitutional）。

  这一点当然很重要，却并非本文核心关注。普通人习惯关注王侯将相惊天动地的伟业，法学人通常更关心那些意义深远的重大政治经济军事事件。在历史的静水中最容易沉没的，则是胡服骑射中那些看起来似乎不太有意思，甚或有点无聊的细枝末节，如本文关注的连裆裤，以及从连裆裤衍生出来的，完全超出了当年赵武灵王的想象和关注的社会功用：连裆裤在中原地区悄无声息地广泛传播，改变了农耕社会包括皇家在内的各阶层的衣着，出乎意料，居然基本有效管控了儒家一直未能有效应对的各类乱伦／不伦——其实只是破坏了村落社区秩序——的性爱风险。

二

  在西汉之前的种种历史记录中，“野合”和“私通”在农耕地区相当常见。不仅在野，而且在朝，如宫闱内的淫乱。《史记》记录的野合，就包括一些名人，如大禹、孔子和刘邦；还有始皇帝的母亲赵姬先后与吕不韦和嫪毐私通，且与嫪毐育有二子；西汉名将卫青和霍去病都是私通的结果。⑩这个“乱”，可能就是当时的社会常态。孔子就曾感叹，春秋时期，“吾未见好德如好色者也”。11似乎是“口嫌体正直”，孔子本人也未能拒绝美女的诱惑，应邀单独会见了一位名声非常糟糕的女人——南子。孔门弟子子路听见帷帐内两人身上的环佩叮当作响（据说是因为相互行礼），内心很是不快。孔子出来后，有口难辩，只能对天发誓：我若干了啥坏事，老天爷罚我不得好死。《论语》有记载，《史记》更是绘声绘色。12

  两性关系混乱其实有正反两方面的社会后果。生物学理论上的正面功能是，这会增加同血缘关系远的陌生人的性爱，民谚称“杂种出好汉”，有利于孕育繁衍更健康的后代。但实际的社会效果也可能更糟。在一个交通全靠步行的社会，两性关系随意未必能增加远系交配的概率，相反可能加剧近亲生育，后代可能更不健康强壮。比较起来，在密集聚居的农耕地区，更重要也更有效的确保远亲繁殖的制度，反倒是中原农耕者早就采取的姓氏制度，13统一的外婚制，还包括“入赘”及子女随母亲姓的制度。在相当程度上，这些制度也要求有父母的甄别和“包办”来辅助。农耕者很早就创建了这些制度。

  两性关系混乱的更大麻烦其实是在婚后，是社会性的。首先，这会直接破坏夫妻间感情，也令亲子关系很难确定；后者不影响母子间的感情，却注定影响“父”子间的感情。由于无法确信自己抚养、保护或教育的是自己的孩子，他就很难为此付出太多。在这样的家庭环境中长大的孩子，也很难对这样一位“父亲”有多少真情。这就有助于理解，当年项羽威胁要杀刘邦的父亲，将之炖成肉羹，刘邦的回答居然是“还请分我一杯羹”。当然也是刘邦机智，甚或流氓，但一个兜底的因素是，刘太翁并非其生父，项羽真下手，刘邦为什么要在意？14卫青、霍去病在功成名就之前，也一直不受生父待见。卫青只能跟着母亲姓，霍去病是功成名就后才有了父亲的消息。15但如果社会上的“渣男”一个个都因为这种不确定性而“为父不慈”，就注定会引发社会普遍的“为子不孝”。农耕社会的所有男子老来就悲剧了。

  这至少有助于更真切地理解，生发在农耕中国的儒家为何早就且一直强调“男女有别”“男女授受不亲”。16这确实不是庸人自扰。若男女都穿开裆袴，尤其是在密集聚居的群体中，相互来往，朝夕相处，不仅很容易起意，也容易苟且。相比之下，尽管游牧族群“不知礼义”，有“娶后母，妻寡嫂”的记录，17但由于他们从来游动在大草原上，高度离散，反倒成就了天然的“男女有别”，“乱伦”的概率则更低。

  在农耕地区，若无意识形态的禁忌，无法落实为日常生活的技术和手段，无法有效管控社会不可欲的两性关系，就随时可能打破甚至摧毁村落群体借婚姻和生育建立的内在组织架构和秩序，弄不好会家破人亡，很可能殃及无辜。中国近代话剧《雷雨》，虽是讲一百年前的事，说的也不是村落，是个大家庭，却是个凝缩的案例。周家大少爷周萍是其父年轻时与家中女佣始乱终弃的结果。周萍长大后，先是危险地爱上了后妈繁漪，为逃离这不伦之恋，继而爱上了家庭女佣，谁知那竟是他同母异父的妹妹……18若是发生在宫廷，这类问题则可能威胁政治秩序，引发内乱。

  事实上这类灾难，并不仅属中国，而是人类社会的通病。如果是在密集聚居的定居群体内，降临则是大概率；即便有心防范，也很难避免。突出例证就是古希腊底比斯城邦的悲剧《俄狄浦斯王》。俄狄浦斯先是在不知情的情况下弑父，接着在相互不知情的情况下娶母。不知情，一切就不是问题。但当真相暴露，受伤乃至被毁灭的就不只是事件的直接当事人：俄狄浦斯（丈夫）及其母亲（妻子），更会殃及全然不知情的无辜者——俄狄浦斯与其母不伦之恋中生下的孪生姐妹安提戈涅和伊斯墨涅。19她俩没有任何过错，只是一旦真相曝光，她们此生怎么可能幸福？！俄狄浦斯既是她们的父亲，也是同母所生的兄长，还是她们的继祖父；她们的母亲，也是她们的祖母，还是她们的嫂子。20除了死亡，谁，或有什么，能使他们逃离混乱的秩序和悲惨的境地？！21而底比斯城邦上层的政治动荡，还会影响更多民众。对于莎士比亚的《哈姆雷特》，我们可以有种种解读，但就故事原型而言，仍是近亲属间的淫乱导致的悲剧：不仅是一国政治动荡，还有个体面对“活着还是死去”的痛苦折磨。22

  这都有助于理解中国人为什么一向称这类灾难为“孽债”！

三 

  这类轶事和悲剧，有助于我们理解《诗经》歌颂的那些“美丽”的野合和私通给中原农耕村落埋下的乱伦风险，理解当年儒家有关“男女授受不亲”或“男女之大防”的告诫。借助这一语境，也更有助于我们理解，在“胡服骑射”的改革中很少为人提及自然更谈不上重视的连裆裤，为什么有潜力成为工具甚至制度措施，从而有效地降低男女间即便是天然、纯真且自发的，但从社会视角看就是不可欲的（“不伦的”）性冲动。

  首当其冲的当然是那些骑兵。连裆裤本是为保护他们的大腿和臀部不因在马背上颠簸、摩擦而受伤，客观上也会约束和规制他们至少在出征期间本可能率性苟且的性欲，这就开始介入并间接影响了骑兵夫妻间的性关系。有理由相信，骑兵们出于自我利益的考量，也出于对妻子强烈的性嫉妒，包括纠结其间的复杂的爱和责任感，只要可能，甚或即便很难，也趋于要求妻子至少在丈夫出征期间，还可能为保护女儿而要求女儿，都穿上连裆裤。我知道会有人宣判这是“男权”，甚至肤浅且专断地认定这侵犯了妻子和女儿的个体自由。但这并非专横霸道不讲理的“男权”，因为这未必伤害或不利于骑兵之妻、女本人（个体）以及他／她们共同的家庭。如果妻子爱丈夫，女儿爱父亲，且会因此收获家庭幸福，那她们穿连裆裤的同时增加了丈夫或父亲的收益，也就是增加了她们自身的收益，她们更可能因为这种既是个人的也是家庭的收益而自觉接受甚至自我选择穿连裆裤，而拒绝认定这是丈夫或父亲的压迫和剥削。为了让戍边卫护中原农耕区的亲人放心，她们甚至可能主动自觉强化这一规制，自我示范，相互监督，全力推动这一实践。人生的收益并不总是来自自我放任，最大收益其实来自自主选择。政府自然不会也不应干预这种自我选择，甚至乐见其成，因为这有助于巩固和提高士气——保家卫国的男子之所以勇于牺牲，往往至少有部分来自他们心中惦念“姑娘好像花一样”。也正由于诸多个体、家庭和村落社区利益交织，在中原农耕地区，就有理由想到有裆裤能够静静地越过各种有意无心的障碍，缓慢但坚定地推进。

  将近两百年后，即便中原王朝史官根本没提胡服骑射，广大中原民众也可能不知道还有赵武灵王和胡服骑射，但当汉武帝开始组建强大的骑兵集团时，他们，尤其是各位骑兵，客观上就在继续赵武灵王的事业。西汉骑兵战功赫赫，他们身着“胡服”，威风凛凛，震撼人心。就其社会功能而言，在特定意义上，这些骑兵不亚于男装模特。

  还不只是一时半刻。汉武帝反击匈奴始于公元前129年，到公元前87年武帝去世，前后持续了43年，这意味着他的决策至少塑造、影响了中原两代人的服饰习惯和审美。而此后，还有东汉骑兵曾于73年和89年两次进攻北匈奴，先将其逐出河西走廊，强化了对西域的控制，后刻石燕然，迫使北匈奴整体西迁，逃往欧洲。

  不大可能有谁着意记录这两百多年间农耕中国民间从袴到裤的演变，平凡的生活会无情地抹去连裆裤与乡村农耕生活习俗间的丝丝缕缕，当时最敏感的学者可能也不会留意，甚或鄙视因此注定看不到只可能属于后代学人，且必须借助大历史长时段累积的些许痕迹，才能隐隐察觉的那些可能永远无法确定的联系。没人记忆、记录、指出甚或察觉，不意味着两者就一定没关系，不意味着连裆裤会始终不渝地恪守其最初的功能，不再应时而变，随机流变。连裆裤完全可能摆脱先驱者对它的功能定位，回应历代不同穿着者即兴或恒定的需求，适应社会对它的改造，并开发出一种始料未及但对于农耕社区更重要、更基本的制度功能。这就像宣纸上的一滴墨，从农牧相邻的地带向深广的农耕区无声渍开。

  有正史记录表明这种影响渗入了汉宫，开始影响和规制皇帝的行为。汉武帝去世后，年仅8岁的汉昭帝登基（公元前87年—公元前74年在位），顾命大臣霍光等辅政。4年后汉昭帝立了皇后，皇后是霍光年仅6岁的外孙女。然而直到汉昭帝21岁离世，皇后一直未孕。原因之一当然是皇后幼小，汉昭帝去世前两年她才算成年。但更重要的原因，至少霍光有理由也有根据认定是，宫中有不少宫女比皇后靓丽、成熟，有心甚或成心激发皇帝的冲动和任性，而尚不谙风情甚或母仪天下必须端庄得体的皇后则无力与她们争锋。霍光希望皇后能够专宠，早生皇子；侍者和医官也阿附霍光，认为皇帝应节制欲望。于是霍光让宫女们都穿上连裆裤，具体做法，据《汉书》：在宫女的开裆袴前后各系上一块布，用多条布带系紧。23宽衣解带的麻烦一多，自然会减少公务繁忙的汉昭帝“进幸”宫女的频次，皇后却因此机会略增。“挡”是个动词，突显的是这两块步的功能，先是名词化了，书者给它换个偏旁，从此就有了“裆”。无裆“袴”成了有裆“裤”，成为制度，逐渐流行起来了。24

  这是个偶然事件。霍光决断的具体依据，不可能像法律或法学写作，要引证什么法典或“胡服骑射”的先例。但从大历史来看，这是胡服进入中原后的一个具有标志性的非常具体的功能调整或变异，就是通过管住宫女的内袴，来规管当朝皇帝的性欲及其释放。但也就因这次规管的目标是天子的裤裆，儒家关注的那些寻常看不见的民间社会关切才进入历史，灵光一现，令我偶尔得见，才可以想象和勾勒其社会背景和真容／峥嵘。

  胡服也影响并引导了社会其他各阶层的衣着，删繁就简，使其更贴近中原农耕者的日常生活和生产，强化和凸显了服装的实用功能。这种追求客观上弱化了服装的阶级和等级界限，自然能被中原地区广大民众接受，甚至更可能最早吸引那些从来就爱招摇过市的官家或富家子弟。三国时，尽管中原士大夫屡屡告诫曹丕别穿异族的“贱服”，但身为太子，曹丕“出田猎，变易服乘，志在驱逐”25——很可能，他这就是 “显摆”，或是“挑衅”，类似“文革”中年轻人穿军大衣，或改革开放之初街头流行喇叭裤。之后，不知从何时开始，晋朝皇帝车驾亲戎，上衣下裤的袴褶服成了当时的制服。26南北朝时期，裤子在民间广泛流行，已成为人们的日常服。27唐代张守节注释《史记》中“胡服”时称，那并非皮袍，而是唐代时装。28至少北宋沈括和南宋朱熹均认定，两晋北朝以来，中原人就普遍改穿胡服了。29

四

  胡服的这一变迁，表明农耕地区的人民，无论官民，无论高下，都不是“原教旨主义者”，他们并不恪守千余年来农耕地区通行的上衣下裳，不坚持胡服／有裆裤保护屁股和大腿的初始关切。不同程度地，他们都是与时俱进的“机会主义者”，只要有需求且能做成事，就愿意以各种方式不断调整或拓展任何实物或制度的用途，并开发新功能，包括规管两性关系，有效管控笼罩于密集聚居的农耕村落的重大风险，而这是儒家长期关切但一直未能有效应对的。

  这是基于成本收益分析，更基于我的判断，我没有检索是否有前人在这样一个历史语境中细致分析过胡服或连裆裤的衍生谱系，或作出与我类似的分析，甚或断然拒绝我的分析。我的理由之一是，从当初的胡服骑射，到唐代张守节注“胡服”为“时服”时，毕竟上千年了，即使胡服演变算是个事件，刻在石头上，时光腐蚀，今天可能也模糊不清；更何况，时间拖得这么长，这还能算是个“事件”吗？或是一系列事件？甚或只是对时光淘洗后的零七碎八的一种重新编排？前台的风起云涌、英雄豪杰、王朝更替，注定会黯淡甚至完全遮蔽作为背景的这一“无事件的事件”。即便有人记录过，又有谁真的知道，究竟从何年何月起，在哪些或在多大的农耕地区，当儿童到了某个年龄段，只要不是家庭极度贫困，天经地义地，母亲就会为孩子换下开裆袴，换上连裆裤，否则，周围的人就会认为这位母亲失职。习俗，今人将之归为“软法”，其实有时它很强硬，因为有用，它赢得了民众的自觉遵守，甚至相互监督和督促，无需国家强制力。

  种种迹象表明，汉武帝之后，儒家对农耕村落“男女有别”的关注，在社会实践上日益具体、严谨且深入。儒家教义中对相关各方——主要是夫妻和子女——利害关系的理解和记述也更深入了。汉武帝去世大约二三十年后，戴圣在《礼记》中对“男女有别”有更精细、具体和严格的规定：“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳”，30所谓男女之大防。

  我更看重的是，戴圣针对女性和男性的生理、心理特点，以及这些特点在传统农耕社会中可能呈现出的社会弱点，具体分析如何更有针对性地实践“男女有别”，既有利于丈夫，也有利于妻子（这两者可以说是个体主义视角的），更是最大化包括孩子和家庭的（因此是最小社群的）收益和福利。

  在《郊特性》一篇，戴圣不只告诫女性，更是基于人们的常识和经验，分析恪守“男女有别”对于男女双方不同但更重要的利弊得失。“孩子是自己的好”，但由于男性远不能像女性那样，能明确无误地辨识自己的孩子，因此男子通常对孩子以及对孩子的母亲很难有足够的责任感和道义感（“义”），更容易成为今天所谓的“渣男”。正是看到了这一点，戴圣叮嘱女性，自觉恪守“男女有别”，才能让丈夫确信这孩子就是他的，进而疼爱孩子；爱屋及乌，丈夫对孩子的母亲，也即妻子（即便她不再青春），有更强的责任感和道义感。31他会更顾家，更愿意打拼，承担起养家糊口的责任，进而大大减轻妻子的负担。如果没有丈夫支持，妻子不得不独自养孩子，这样的孩子更可能在倚重体力的社会中因缺乏衣食和保护而夭亡。这一点，乍一看不很起眼，但只有在现代才可能通过全球视野察觉：世界上有不少民族的男子勇猛，甚或风流倜傥，却不勤劳不顾家，酗酒，极度花心，如唐璜，乃至把养育孩子的责任完全强加给女性。这是在众多雄性动物（如狮豹）身上常见的现象。

  在《昏义》一篇，戴圣则告诫男子对（妻子以外的）其他女子也一定要恪守“男女有别”。这里隐含了一个得到经验研究支持的现代生物学假定，相比女子潜在的自然生育能力（不仅是排卵数量，还必须计算九月怀胎以及哺乳的时间），男子繁衍后代的能力更强；这使得男子通常比女子花心——这也就是中国民间的说法：“老婆是别人的好”。基于男性的这一天性／缺点，丈夫对妻子和家庭的忠诚，通常更能激发妻子以性忠诚回馈丈夫的责任感和道义感，生育丈夫的骨血，这转而会促进父子／女情深，巩固家庭关系。32戴圣在此关心的，看似但其实不是自由主义更在意的自我利益或个体自由，甚至也不是生物性的亲子关系。他只是用儒家的伦理语词隐晦地分析了常态男女夫妻间的体力差异、性爱专一或花心、性欲衰变等生物特性所隐含的社会后果。他力求在男女性爱本能之外，从理性上分析阐述，希望最大可能说服并激发丈夫更强的家庭责任感和道义感，借此保证妻子在华年不再、生育能力消失后，丈夫也能不离不弃（“义”）；以及当男女老来不再能自食其力后，在一个没有养老保险制度的社会中，基于父母先前的养育之恩，儿子（女儿因外嫁而被豁免了）还能自觉反哺父母，为之养老送终，并以自己反哺父母的行动为农耕社区创造值得仿效的“孝”之楷模、规范和意识形态。儒家的这一关切，全然不是个人主义的，虽然仅有关直系亲属构成的家庭，其核心逻辑依然是社群主义的。

  这一制度构想当然还不完善，在特定经济社会生活中，甚至就不可能完善，但戴圣的关注已足够丰富和深刻。因为在历史中国的传统农耕村落中，“皇权不下乡”，不可能指望国家法强制，只能更多借助血缘社群的礼俗，借助社群压力和个体的“良知”或“义”，来建立并巩固血缘社群的基本秩序。儒家集中关注“男女有别”，确实眼光犀利，这是农耕村落秩序发生和稳定的基石。

  理解了这些，就更能理解当年游牧族群的有裆裤，何以可能，拐弯抹角，腾挪转移，最终被中原农耕者挪用到最能发挥其社会功能的地方，创造和维系中原及更广阔的农耕社区的基本秩序，也更能领悟儒家对于农耕中国基层社区制度的深刻理解和务实贡献。

  也许可以套用托克维尔评论法国大革命的语式，但更进一步：那些最成功的革命会令后人吃惊：啊，这里居然还有过革命？！33

五

  尽管以上说理令本文的分析大致成立，但我必须承认，本文并未证明这就是历史，毕竟可用作证据支持本文核心命题的文献，特别是其他相关的实证材料实在太少。我只是猜想，并基于事理但不只是演绎逻辑，分析连裆裤会影响骑兵，进而影响其家人，且无论如何，潜移默化地，都会逐渐影响他们身边的其他农耕者。史书上有零星相关记载，但不充分。且除了判断，我不能指望将来的研究者就一定能取得充分物证。我说汉武帝大力发展骑兵，客观上继续了胡服骑射，但相关史书上并未提胡服（或许这时胡服已经被接受为汉服）；汉武帝与赵武灵王真有承继关系吗？如果行动者真没有清楚意识到，就认为是“从我做起，从现在做起”，且“舍我其谁也”又该如何解说？赵武灵王的骑兵与汉武帝的骑兵所穿的连裆裤之间，到底有没有关系啊？从曹丕着意穿“贱服”招摇过市，到唐朝“胡服”成为“时装”，相关的上下文都没提“男女有别”。既然古人都没在意和记载，没有什么可验证的数据，我又何以断言，后世在密集聚居的中原农耕血缘村落中，乱伦行为真的逐渐减少了？仅仅因为后世史书中没有《史记》中那么坦诚的记录吗？我又何以断言，这种“减少”是连裆裤普及的效果，或与之关联呢？这些问题，能想到，还能自我提问，就很不错了，它们都是从一开始就没法回答的，更别说证实或证伪了。

  本文更多只是提出了一个思路，就想从历史的草蛇灰线，推想来建构和理解一种制度（史）的可能。这当然也还因为我真不大相信，只要“男女有别”这一社会关切合理正当，儒家的利弊分析透彻，殷切教诲令人信服，然后就会催生制度，并真能起作用。思想家个人的甚或学派的思想和追求都不等于制度本身。制度最终必须附着于某些简单、明确又实在的物品和技术，才可能落实，即便未必需要政府执法。“大门不出，二门不迈”，从来不只是富人家庭对家族年轻女性的一个告诫，首先得有个物质性的“大门”和“二门”作为标记，才能成为制度，才能成为相关行动者的边界。

  我因此坚持本文的分析思路是有意义的，不是文字游戏，不是唯心主义，相反，是历史唯物主义。否则，我们该如何解释，目光犀利、思想深邃且追随者众多的孔子、孟子，其谆谆教诲，最多只是令更多人意识到这里有麻烦，还可能是大麻烦，却从未能消除，哪怕只是说减少了，一直纠缠密集聚居的农耕村落的野合、私通和乱伦问题。事实上，大致是到两宋之后，此类麻烦虽然继续，但仅就我的有限阅读的印象（不是统计数据）而言，至少不像先秦时期那么耸人听闻和不可思议了。

  激发本文的不只是历史唯物主义，更有尼采和福柯的谱系学：注意从不那么高大上的众多琐碎事件的细枝末节中来考察某一制度实践或道德话语的卑微出身，如何因种种外力和社会需求挤压、畸变；制度实践并非对什么深刻且始终如一的本质的解释，而且每个解释、每一次解释都可能夹杂了任意或随意的成分。有了这一自觉，我们才可能从过去的“熟悉”中看见“陌生”，在通常的“简单”中发现“复杂”，从所谓的“始终如一”中找到“异变”。34

  更有一点也令我必须如此。今天，人工智能迅猛发展，可能全面替代甚至置换我们对大量信息资料以及前人研究成果的汇集和整理，以及在此基础上展开的逻辑和原则演绎，并因此可能令这类堆砌材料和逻辑演绎的意义急剧贬值。在这样日益逼近的巨大学术压力面前，若仍想继续些许自认为还有点意义，起码一时还无以替代且凭此足以问心无愧的研究，人文学科和社会科学的研究者就不得不重新界定自己，甚至不得不铤而走险，到丛林深处感受一下探路的动静。

  这样的追求当然容易出错。但即便最后证明完全错了，大错特错了，仍可能错得有意思，也有意义。因为它试图发现和理解，在具体的历史语境中，一件事衍变发展的其他可能或其他路径。它不试图演绎——人工智能能做演绎，且能做得更系统、周密、扎实——而是愿意在泥淖中跋涉和探索，从一开始就不指望到达真理，也知道自己可能深陷其中，无法自拔，无人救助。然而，这至少可能是目前的人工智能做不出来的。那就让还有点好奇心的学人们，也算一次胡服骑射，先去蹚蹚雷吧！