跨区域社会体系与海洋中国*

  在世界海域历史的研究中，相关成果主要集中在如下几个领域：一是在政治、外交史领域，学者对国际秩序、外交体制、世界体系以及对个体与群体，如官员、军人、商人、僧侣、翻译等交流载体等进行研究；二是在贸易史领域，既有研究突出与海洋相关的商品生产、流通、消费过程中所建立起来的贸易活动以及贸易体系，如海上丝绸之路；三是在社会文化史领域，以港口和重要岛屿为节点，以人的流动为出发点，探讨海域社会的内在特点、流动性对于全球社会和文化交流、文明互鉴的意义。

  现代中国的区域研究已取得丰硕的成果，但这些研究大多是立足于传统大陆视野的“地域”研究。中国传统的知识体系中往往从大陆文明的立场出发，以儒教、华夏等中原或中心的角度来认识周围的世界，这种中心和边陲对应的认识体系，表现为历史上所创导的“华夷秩序”“朝贡体系”以及“天下”观念的隐喻。中心与周边在不同的历史和空间背景下有着不同的涵义，不同族群之间存在着周边和中心的对应，但在不同时空背景下，中心和周边的关系是可以转化的。中心和周边是两个灵活的、相对的概念，从中华文化区域着眼，周边也包括海域。

  今天，全球化时代促使流动与交换频繁发生，使地域间的界线变得模糊。去地域化（delocalization）成为全球化时代一种构想空间（space）的新方式。在亚洲，以单一国家经济活动为主导的区域化进程受到涉及多国领土的跨国经济带的挑战。这些经济带就包括以中国东海、日本海和环南中国海为中心的海洋跨国经济文化空间。历史学与人类学者从理论史观和考古资料层面为理解海洋中国的多面性提供支持。罗兹科（Edyta Roszko）批判以陆地为中心的“欧亚”叙事，倡导构建包含海洋网络、更具包容性的“跨洋”（transoceania）全球史框架，①主张海洋人类学应超越传统民族国家视角，超越陆地中心主义，强调海洋的跨区域性连接（transregional connections）与“流动的连通性”（connectivity in motion）。②而人类学者布琮任（Ronald C. Po）以微观个体生命史回应“陆地中国”的刻板印象，通过明清士大夫、商人、渔民等多元主体的海洋实践，揭示王朝体制下被忽视的海洋面向，提出以“海洋为方法”串联个体叙事，挑战黑格尔“重陆轻海”的论断。③其实，与“陆地中国”相并列的正是“海洋中国”。  

一、海洋中国的缘起：超越乡土看海洋

  与陆地中国相对应的，有一个“海洋中国”。历史学家王赓武从五个方面对海洋中国进行了大致的描述。一是作为历史片段的海洋中国。中国自汉朝便形成并沿袭下来处理对外关系的“朝贡体系”，航海而来的外国人也被纳入这一体系。二是作为外围地区的海洋中国，也就是便于出洋，与中央集权较为疏远的沿海省份。三是作为终点的海洋中国。也就是说，中国是亚太地区经济文化比较活跃的地区之一，常常是太平洋地区商业航海的终点。四是整体上的海洋中国，即集上述历史片段、外围地区和航海终点等各种特征于一体的海洋中国。五是理想中的海洋中国，亦即海洋性和陆地性各占一定比例，达到理想平衡的中国。④

  海洋在中华文明的形成中扮演着至关重要的角色。中国有漫长的海岸线，但海洋文明在整个中华文明中一直处于相对边缘的地位。在中国人固有的认知观念里，海洋是陆地的中断，海的另一边是作为“他者”“非我族类”的外部世界，因此汉语词汇惯于以“海外”来指代中国以外的世界。黑格尔在《历史哲学》中说道：“（在中国、印度和巴比伦）占有这些耕地的人民既闭关自守，并没有分享海洋所赋予的文明（无论如何，在他们的文明刚在成长变化的时期内）……在他们看来，海只是陆地的中断，他们和海不发生积极的关系。大海所引起的活动，是一种很特殊的活动。”⑤

  在中国漫长的历史中，中央王朝形成的集权统治秩序是以连贯的陆地为基础的。这意味着在中国的大部分区域中，其社会的基石是农耕，是围绕着土地形成的，正是这种人与土地的紧密联结形成了各种各样的“社会”。长期以来，所谓“正统”的国家秩序建立在把人固定在土地空间的基础上，而逸散在“海外”的人，对中央集权的统治者而言，就是游离于国家与社会之外的边缘群体。

  中国对海洋历史的书写方式展现出海洋族群一直在被拉入以陆地国家视角为中心的统治秩序与历史叙事中。如，“闽地负山阻海，岁入不足以供十之二三，而沿海之民，以海为生，出入波涛，惯于勾引。海寇窃发，即是本地之人，而倭特其借号，必海郡有司编立保甲，十户相联，一家必登记其几人，所业何事，经商何处，出入必查。其时，一家有事，则十家连坐，即出汛之船，县官亦不可不知其数。所历之处，必报于官，限以时日，不得听其浮游不实，以阶大乱”。⑥

  材料中的沿海之民因生计而从事通番私人贸易，被冠以“寇”之名，国家运用保甲法，强行以户为单位对其生产生活轨迹加强管控。特别是在明朝的海禁政策之下，只有朝贡贸易是合法的，私人商船的海外贸易变成非法。然而，这种政策的转变，与宋代以来东南沿海地区所形成的传统存在极大的矛盾。最先突破禁区的，就是福建和广东的商人，他们的活动往往被视为“海盗”或“走私”“通番”等行径。

  在中国文化中，文人的书写大部分都是以大陆的视角去重构与定义海洋族群，乃至解释陆地族群与海洋族群的关系。中国的历史秩序大都是建立在内陆上的，对历史上大部分的中央王朝而言，海洋上的岛屿文明实际上相当于异端，要么被迫纳入国家秩序（经济上如明清时期的朝贡体系，文化上如国家对海洋女神妈祖的加封），要么只能被消灭（如统治者对沿海疍民加强管控，这在客观上结束了疍民的流浪生活，但也对其文化造成了破坏性的打击）。何家祥针对历史上“疍民歧视”这一奇特文化现象产生的原因和性质进行了细致梳理，如“来历不明说”“文化差异说”“品行败坏说”“自我优越说”等。在此基础上，他以三水河口和台山冲口两个水上人群的田野调查资料为依据，并参照相关民族志资料和历史文献，重点剖析了“疍民”在历史上的三种不同称谓及相关话语的演变过程，包括从首次进入公众话语领域时的“蛮中蛮”异者身份（“蜑”），到“蛋家贼”，最后再到驯服沉默的羔羊（“水上居民”）。何家祥认为，“疍民歧视”现象之产生，乃是中国传统农耕文化的必然产物，正是通过这种对非农耕人口的边缘化才实现了全国农耕一盘棋的经济格局，也才使得这种格局维持达数千年之久。歧视性话语之所以显得真实可信或变得合法有效，主要是因为农耕文化意识和实践的结果。而在岛屿社会的研究中，超越农耕视角的岛屿研究是认识海洋中国的重要出发点。⑦

  在我国学界关于海岛社群的人类学专题研究中，我的授业老师王崧兴所著《龟山岛》被视为该领域的一项重要成果。他明确提出，受传统“以农立国”观念及汉人伦理价值的影响，以往汉人社会的田野调查大多集中于农业群体，而对非农耕生计模式的社会与人群关注不足。他强调，探讨渔村社会不仅能够呈现汉人社会的另一种形态，也可为汉人研究带来新的视角与分析方法。他重点考察了当地渔民在经济行为与宗教实践中的不同表现：渔业活动中呈现个体导向，而宗教仪式则突显集体凝聚力，二者构成“文化对极性”。⑧尽管作者未对此展开深入分析，但其民族志资料显示，这一现象与渔民所处的海洋生活环境紧密相关。流动的海洋资源与渔业作业方式，不仅造就了渔民独特的生产形态，也深刻影响了沿海社群的文化结构与发展路径。

  海洋渔业社会是一个不同于传统乡土社会的“社区类型”，其社会结构和文化皆呈现出许多非乡土特色。首先，从作为经济基础的生计方式上看，渔业是一个流动性极强的行业，渔民也不同于被土地束缚和“半身插在土地里”的农民。渔民在陆地上可能共同生活在一个社区范围内，但是在海上作业时，通常随波逐流、分散行动。这样一种生计方式反映在男女分工上，则是“男渔女耕”。在以农业为主要生计方式的乡土社会，“男耕女织”是常态，但是这种常态到了海洋渔业社会显出了不适应性。此外，与费孝通笔下自给自足的农民不同，渔民在日常生活中因为缺乏淀粉类食物而不得不与其他群体进行交换，因此交换性（exchangeability）是渔民经济生活的一个重要特征，这一点在弗斯（Raymond Firth）的《马来亚渔民的小农经济》一书中有很好的介绍。⑨其次，在作为上层建筑的文化面貌上，海洋渔业社会同样表现出许多不同于乡土社会的特征。比如在宗教信仰上，海神妈祖是渔业社区的主要神灵信仰类型。又比如，乡土社会中讲究人伦等级，而渔业社会更多强调平等独立，后者的形成与渔民的海洋生计方式密不可分。可以说，生计方式的差异造就了海洋渔业社会与农耕社会在社会结构与文化模式方面的诸多差异。

  虽然中国是一个有漫长海岸线的国家，但海洋视角的确在中国历史中缺乏相应的重视。而如果我们从既有的历史框架中去认识海洋，是很难有真正的突破的，甚至难以真正看到海洋对于中华文明的作用。我们需要思考如何把海洋重新纳入历史认知，建构一种有别于以内陆王朝为叙事中心的叙事方式。

  如“郑和下西洋”，以陆地文明的视角看，这是一场陆地试图重新理解海洋文明的尝试，也是陆地上的中央集权王朝对海洋的“他者”文明的整合尝试。以海洋文明的视角看，与郑和随之而来的，还有人与人的交互、商品的交换，这为其他区域的海洋文明注入了新的发展活力。

  再如“下南洋”，以陆地文明的视角看，“下南洋”是一种对文化正统与陆地秩序的背离。但如果以海洋文明的视角看，“下南洋”则是以海为生的族群追求定居生活，完成“离乡-定居-还乡”这三个阶段的体现。

  “流动”是海域社会的一个核心概念，也是考察网络与结构问题的关键词。“流动性”是海洋生活区别于陆地生活的一大特征。海洋所代表的生活方式是一种流浪的生活，和农耕社会的定居生活相反。陆地上的官府之所以把流散在海外的人群称为“寇”，最根本的原因是他们难以掌控，不像拥有定居地的农民那样方便管理。一方面，这些人的活动范围不受陆地上行政区域观念约束，其从事的商业、走私、捕捞活动常年是跨越区域边界的；另一方面，在传统社会，也没有非常有效的技术手段验明这些人的身份，他们就这样成为居无定所的“无籍之人”。

  同样，不同的生活方式也让这两类群体在长期的空间感知与身体实践中产生了时空观念上的差异。基于农耕而产生的文明是相对静止而稳定的，农民对时空的感知建立在农作物不断生长、新旧交替的基础上。因此，农耕文明的时空观是环形的（空间）、不断循环的（时间）；而海洋文明的基础逻辑是“流动”，海洋文明习惯于应对高风险与不确定性，在此基础上产生的时空观念是向外辐射的（空间）、线性的（时间）。

二、跨区域社会体系是认识海洋中国流动性的切入点

  有全球史学者认为“互动”构成了人类社会的基本组织形态，任何人群或社群都并非处于封闭孤立状态，而是处于和外部环境的联系之中，从而形成彼此关联的系统或网络，并在其中持续产生相互影响。⑩以太平洋群岛为例，传统观念常认为，散布于大洋中的岛屿受限于交通条件与海洋阻隔，其社会文化长期处于相对隔绝的状态。然而，实际情况却与此不同。马凌诺斯基（Bronisław K. Malinowski）对“库拉圈”的研究揭示，各岛屿居民借助灵活简便的独木舟，在群岛内部建立起有规律的交往与贸易网络。11萨林斯（Marshall Sahlins）与麦克尼尔（John R. McNeill）等学者的成果进一步表明，早在库克船长时期，太平洋群岛便已与外部世界保持着人员、物品等多方面的交流。12由此可见，我们在人类学研究中应采取更广阔、更整体的视角，将所谓“小地方”视为区域或网络中的一个交汇点。该节点在时空维度上均与周围其他节点相互连接，研究者亦可在此感知其他节点或层面的存在与作用。在此意义上，跨区域社会体系这一视角，可为海洋中国的相关研究提供有益的分析路径。

  海洋文明流动性特征带来的必然结果就是“跨区域”与“跨界”。农耕所带来的定居生活方式形成了区域，而海洋所带来的生活方式则跨越了前者形成的区域，人与商品作为跨越区域流动的媒介，重塑了区域的文化特征，造就了华南与东南亚社会的关联性，进而形成“跨区域社会体系”。这里所探讨的跨区域社会体系，其形成在很大程度上依赖民族国家建立之前便已存在的区域性传统延续性，族群的社会文化往往与其所处的自然环境、地理空间保持着较为持久而稳定的联系。共享的自然资源，以及在相同地域与生态条件下形成的生产和生活逻辑，构成了区域社会得以形成的基础条件。同时，在日常实践中逐渐积累起来的共同文化传统，则为跨区域之间持续而活跃的交流提供了内在动力。13

  史迪雅迪（Charlotte Setijadi）关于华人身份政治的研究，则以“跨地域性”（translocality）理论解释跨国实践中的文化韧性与地方建构。一方面，海洋的流动性与连通性（connectivity in motion）天然超越领土国家边界，使港口、岛屿成为跨地域节点，促成物资、人口、信仰与信息的持续交换，促进了跨区域社会体系的形成。另一方面，海洋中国本身即是跨区域社会体系的典型样本——其历史主体（如华商、移民、渔民）的日常实践持续再生产着跨国网络，其文化认同呈现跨地域的特征，既扎根地方，又超越单一地方。因此，以海洋为视角，不仅可以揭示被陆地中心主义遮蔽的历史进程，更能将王朝、国家等宏观结构纳入由微观流动实践编织的关系网络予以重新审视，从而构建更具解释力和包容性的全球史框架。14

  由此我们看到，在某种意义上，“跨区域社会体系”与“海洋中国”呈现互构的关系。海洋是跨区域社会体系得以生成、维持与变迁的关键场域，也是理解跨区域社会体系的重要分析视角；而跨区域社会体系的概念则是理解海洋中国的抓手，具有重要的方法论意义。跨界实践的主体在保持各自族群特征的同时，又呈现出区域共有的文化特性。由多族群共同构建的文化圈，为超越时空限制来理解区域的历史形成过程提供了极佳的研究视角。

  不同类型区域网络对人群的类别与关系的建构，共同编织了地区主体公共记忆的基本影像。而这种基于公共记忆之上的认同感反过来又强化了已有的跨国社会网络。海洋中国的跨区域社会体系，是地区历史进程、共同记忆、族群互动以及在此基础上形成的地域文明和社会网络互动的结果。“继中有序”的社会网络则是跨区域社会体系的连接纽带。从东海海域到南中国海海域都可以反映出跨区域社会体系的这一内在特点。

  （一）跨区域社会体系与东海海域

  东海作为中国海的重要组成部分，北接渤海、黄海，南连南海，是贯通南北的中段海域。东海被朝鲜半岛、日本列岛、琉球群岛和我国台湾岛、大陆东南部包围，是古代海上丝绸之路中“东海丝路”所在海域，也是东亚各国交流往来的重要海上通道。东海沿岸各国的商品贸易往来促进了文化交流和社会交往，对于东亚秩序和文明形成产生了深远的影响。另外，繁盛的东海港口沟通了“东海丝路”与“南海丝路”，成为连接东亚-东南亚海域社会的重要枢纽。

  在历史上，“东海走廊”就是多种族群、多元文化相互交流的重要通道，海洋文明和陆地文明在这里交融共生。“东海走廊”最早是由考古学家张镇洪提出的概念。他根据既有的考古发现认为，古人类在靠近赤道的热带和亚热带诞生后，通过“东海走廊”由东南亚向东北亚迁移，尤其是利用每次冰期时出现的“路桥”，形成了古人类向北方各地和沿海岛屿移动的重要通道。15林惠祥在对台湾岛圆山贝塚进行考古调查时发现了一批新时期文物有段石锛，并与大陆东南沿海、菲律宾、太平洋岛屿出土的相同器物联系起来考察，指出该文物从大陆东南沿海被带到了台湾地区，再从台湾地区带到了菲律宾等地。16可见，东海及其滨海地带在人类文明早期就成为南北迁徙的重要通道。

  环东海区域的共有文化传统体现在民俗文化、宗教信仰等方面。如我国的徐福东渡传说在中日韩都有大量的文献记载和祭祀活动，尽管不同地区的组织和表演形式有所不同，但共同的传说被保留了下来。17在民间信仰方面，环东海区域都有女神信仰或女巫崇拜，观音、妈祖都是环东海地域信众较广的女性神。18在宗教方面，环东海各国之间也有非常紧密的互动。日本佛教深受我国东南地区佛教文化的影响，最澄在唐贞元二十年（804年）入唐，前后在天台山和越州龙兴寺学习，回到日本后首创天台宗。朝鲜到东南地区求法学佛的人员也很多，在唐五代时期，朝鲜新罗共有三十余名求法僧在江南各地习禅。19

  自然资源共享以及在共同地域与生态中形成的生产、生活逻辑是区域社会构成的基本前提。东海拥有全球四大渔场之一的舟山渔场，有着丰富的渔业资源，明清时期浙、闽、粤三省的渔民在鱼汛期都会到东海海域开展渔业捕捞。不同于陆地上有严格的行政区划，海上的渔民相对往来自由。渔业的流动促进了人口的迁徙，部分来自华南的渔民定居东南岛屿，并将故乡的风俗文化带到他乡。20环东海的滨海地带处在相似的岛滩生态之中，共享类似的饮食习惯，渔业贸易网络呈现跨区域社会的整合性。如血蚶贸易，血蚶是一种养殖于近海滩涂中的贝类，其消费市场主要在我国东南、华南的滨海地区（宁波、温州、福州、潮汕等地），部分销往韩国、日本，这些地区共享着血蚶生食或半生食的饮食习惯。渔业资源的流动性和交换性带动了人口流动和文化交流，渔业贸易网络的建立促进了我国滨海地区的整合和跨地域交流。

  此外，东海的渔民研究也是海洋中国的研究中要探讨的重要领域。相较于我国其他海域的渔民，东海渔民主要有以下三个特点。

  第一，东海渔民同时受到海洋文化和农耕文化的双重影响。东海渔民的主体民族为汉族，深受汉文化影响，大部分渔民兼具农民和渔民的双重身份，形成了半农半渔的生计方式。如明清时期，浙江沿海渔民采取灵活的生计策略，在鱼汛时捕捞，鱼汛结束后又回到陆地上从事农业。21此外，东海沿岸从事海水养殖的渔民采用农业和渔业混合的方式。如在三门湾沿岸的海水养殖塘中，渔民养殖虾、蟹和贝类，在塘坝上种植油菜、蚕豆等农作物，形成了农渔混合的景观。在舟山岛，渔民造房时会选择涨潮的时段，耕作时使用鱼杂作为肥料。22第二，东海渔民与其他海域的渔民共享渔业资源，并且在现代渔业的生产和贸易中分工合作，构成了人和物的跨区域流动网络。如福建平潭岛的鲍鱼养殖业，当地围绕养殖、收购、加工到消费的各个环节形成了以平潭岛为中心的跨岛屿南北网络，5月—11月海水温度过高，鲍鱼北上，到山东一带养殖；随着鲍鱼成熟，生产、交易和销售又需要闽南、闽中和闽东的通力合作，如此形成了超越语言、地域习惯的共同体。23第三，来自我国内陆地区的渔工正在成为“新东海渔民”。改革开放以来，东海渔业逐渐向大规模、机械化的现代渔业转变，从事海洋捕捞的渔民采用中型和大型渔船，引进了机械化捕捞设备。渔业的高风险和重劳力使得本地渔民逐渐减少，雇佣来自我国内陆地区的渔工成为趋势。邵思逸对浙江岱山岛的山海村开展调查，发现来自四川、安徽、云南等地的渔工成为渔业捕捞的主体，他们运用社会关系、家庭策略，加上身体实践，逐渐适应了海上“漂泊的生计”。24

  在近现代，“东海走廊”可以指代通过航线形成的海上通道，也包括滨海地带的陆路通道，这体现在渔业、商业贸易中物和人的流动，它连接了我国南北海域和滨海地带，并通过港口连接了东亚和东南亚各国，而港口贸易是海洋贸易的枢纽。自唐代建立明州港以来，我国就与日本、高丽等国家积极开展商贸往来。尤其到了宋元时期，对外贸易繁盛，众多港口的兴起促进了我国与东亚、东南亚和阿拉伯地区的经济文化交流。25部分港口通过运河构建起连接我国内陆腹地的交通网络，实现了山、河、海的互通。现代港口在我国的外贸中也发挥着重要作用，2017年宁波舟山港成为全球首个年货物吞吐量突破10亿吨的大港，从东海出发形成了全球的贸易网络。26港口所在的城市成为多族群交往和多文化交流的空间，并且在历史进程中叠加了不同时期的文化和记忆，见证了跨区域社会的形成。

  （二）跨区域社会体系与环南中国海

  对于人类学来说，南海区域的族群关系，既包括沿海的问题，如港口沿海的移民、贸易、宗教信仰、民间和官方的交流与冲突等，也涉及跨海问题，如跨海的商人集团、贸易往来、货币流通、移民等。在环南中国海区域，以海洋为媒介的流动和互动是常态，且因人群的国家背景和文化背景的不同而呈现出复杂性的一面。因此，从人出发的区域问题类型化研究将是环南中国海区域研究的基本落脚点，它不仅可以实现从“利益”实践者的角度解读“实践中的国家利益”27，而且有助于再现和重构南海族群的区域互动网络。以问题为导向，即从现象出发的跨区域研究也同样重要。作为海洋中国重要部分的华南和东南，其构建的主体包括数量众多的华侨，沿海地区渴望与航海而来的外国商人进行贸易的当地居民，沿珠三角水系、海岸线及海岛生活的水上居民。尤其是自唐代以后，海上民众增长迅速，他们活跃于华南等沿海地区，缔造了海洋中国的冒险精神和人文气息。

  南海是历史上族群互动、文化交流和经济往来的重要区域和通道，也是海上丝绸之路的重要组成部分。作为通道和走廊的南海不仅是人群流动和互动的媒介，也为文化的交流、宗教信仰的传播、物品的交换与贸易等提供了平台和通道。自近代以来，华南沿海地区的汉人及少数民族不断向东南亚迁徙，随着当地华侨华人社群的逐步形成，中国社会中的诸多传统信仰也传播至环南中国海周边多个地域，并在马来西亚、新加坡、印度尼西亚、越南、泰国等东南亚国家的华人群体中落地生根，广泛流布。以妈祖信仰的传播为例，妈祖信仰最初诞生于福建莆田地区，后来因为多次显灵救渔民和航海者于危难之际以及受中央王朝多次加封，妈祖遂成为东南沿海地区地位最高的海神。海神妈祖后来在闽粤移民的跨海流动下，进一步传播至世界各地的华人聚居区，成为海外华人文化认同的象征和标识。孔飞力（Philip A. Kuhn）在对海外华人移民过程研究的基础上提出了“通道-小生境”模式，在他的理论模式中，以海神妈祖为代表的宗教信仰是维系移民社会与侨乡通道的重要内容。28以妈祖信仰为中心，在南海区域已经形成一个流动的、跨越海洋与陆地的、区域性的信仰共同体。值得注意的是，在不同的社会环境中，这种信仰共同体展现的面貌是不同的。不同的社会群体及其文化是在特定时空的碰撞、交流与互动中创造出来的。古代海上丝绸之路推动了中国东南沿海与亚洲各地区的互动交往，沿海居民的贸易活动及迁徙过程蕴含着文化实践。在精神文化方面，人的流动引发的宗教传播促进了亚洲地区信仰体系的建构。不仅如此，中国的民间信仰传播到东南亚地区后，受涵化的影响而衍生出相互交融又独具特色的信仰和祭祀方式，如菲律宾的凯萨赛圣母和妈祖经常被视为同一个神灵，菲律宾人和华人在同一场所用不同的方式表达自己的宗教情感。29而民间文化延伸出的非物质文化遗产并非简单存在的文化形态，它深植于民族、地域文化的传统之中，是地域社会中最传统、最具延续性和活态性的文化事项。然而，非物质文化遗产也可能为同一民族或不同民族所共有而跨越了地域。海上丝绸之路沿线节点的人文交流也促进了非物质文化遗产的流动与跨越。

  从区域或跨区域视角出发，可以将环南中国海看作一张包含众多节点、切线和事项的巨大网络。从表现形态来看，这一体系既包括物质性的交通路线与市场联系，也涵盖观念层次上的家族谱牒、身份认同、信仰传播与习俗传承。其形成根源在于不同社区因功能上的差异而产生的相互联结，如信仰、商贸、婚姻和亲属关系等要素在空间上的延伸与交织。中国与东南亚因不同族群的跨界活动形成复杂的社会网络，而货物、资本、信息依靠已有的网络关系保持频繁的双向流动，这些互动关系又不断生产新的社会网络，或使原有的网络向其他文化事项及社会领域扩展。海上渔民的活动就反映了相关的特点。

  对于以海为生的渔民来说，海洋是一片没有明确界限的区域，是他们共同的家园。在这个区域范围内，来自不同国家的渔民群体借助自身的流动性以及文化上的差异性，形成了一个错综复杂的文化互动网络，以及一种以海洋和海洋生计为主要内容的族群认同。然而进入现代，由于民族国家之间对于海权和海洋资源的争夺，流动的海洋逐渐出现固定的界限，原本作为一个共同体的渔民群体也随之发生分化，彼此之间的差异性愈加明显。现如今，每一个国家的渔民群体都有各自相对固定的作业海域，彼此之间无法随意互动和交流，昔日的自由流动反而成为矛盾和冲突的导火线。即便如此，基于共同生产的长久历史传统和共享同一片海域资源的缘故，大多数渔民依然保持着友好相处的传统，彼此之间的生产与合作在转换策略和方式之后依然得以保留和延续，从而更好地适应当下南海争端不断的海洋环境。

  从区域视角看，东海和南海历来是中国渔民进行渔业活动的传统作业海域，同时也常见到来自东南亚国家、跨越海域捕捞的渔民群体。

  作为世代在南中国海海域谋生的群体，各国渔民不仅共同开发和利用该区域的渔业资源，还逐步构建起以海洋为中心的跨国联系网络。在当代民族国家边界意识强化与海洋权益分明的背景下，渔民跨海域生产活动虽受到一定制约，但民间层面基于长期历史往来所形成的跨国互助机制与交往网络依然持续运作。王利兵的研究指出，海南渔民曾在南沙海域建立起一个以海产品交换与贸易为核心的互动体系，参与其中的还有越南渔民、菲律宾渔民。30郑胜营对马来西亚华人渔村龟咯港脚的家庭生计与社区信仰的研究也发现，渔民常在祖籍地与东南亚沿海渔港之间流动，这一现象进一步反映了南海区域内渔民跨国网络的延续与适应。31这些例子告诉我们，环南中国海区域网络研究并未局限于具体的时空条件，而是考察了一些重要的关系、结构、网络在时间上的变迁和空间上的流动。对于海洋群体而言，陆地上的边界不是问题，他们最擅长的就是跨越边界，这也是跨区域社会体系得以形成的根本原因。

  日本学者床吕郁哉以东南亚海域世界为例，重新审视近代民族国家制度对于海洋民族的意义。他指出对于岛民而言，民族国家、国籍、国界等概念是一种异质且另类的存在。在殖民统治之前，东南亚岛屿上的“国家”不是一个依赖领土而建立的组织，而是依赖人与人之间的关系网络建立起来的。由于当时岛屿上人口密度相对较低，为了获取足够的劳动力以完成香料种植、森林资源出口和捕捞渔业资源等劳动，各领地会根据人口流动改变国家的统治范围，没有明确的国家边界能更好地适应这种变动。殖民统治后，固定的国家边界并没有阻止海上岛民的活动，相反，渔民、交易者和海盗利用国界两侧国家间不同的治安情况、法律以及各种商品的价格差而获利，自由辗转于各国边境之间。32

  当前全球化与区域化带来的日益频繁的跨境行为与传统的区域网络相辅相成，共同构建了华南与东南亚之间的“跨国社会领域”（transnational social field）。跨界实践的主体在保持各自族群特征的同时，又呈现出区域共有的文化特性。由多族群共同构建的文化圈为超越时空限制来理解区域的历史形成过程提供了非常好的研究视角。33

  （三）岛屿是连接跨区域社会的重要纽带

  在海洋中国的研究中，海岛是重要载体，也是陆地中国向海洋中国过渡的重要桥梁，是中国联系海外社会的重要中介，当然同时也是世界走向中国的交通枢纽，是跨区域社会体系的重要节点。将海洋视为通道，水域便转化为联结各方的“道路”。华侨与沿海水上居民（疍民）共同参与并推动了陆地与海洋之间的往来与互动。散布于南中国海的岛屿，则发挥着海上通路的枢纽作用。离岛相当于海洋生态体系里面的“肺”的概念，所以离岛本身生态的变化和整个海洋生态体系是系在一起的。在现代社会，涉及海上贸易、海洋经济等领域的探讨，往往难以脱离对岛屿的考察。

  如广东台山的上川岛，不仅是中国与海外贸易史中的重要岛屿，也是早期基督教传播的重要地理坐标。早在16世纪前半叶，上川岛就成为广东境内与西方世界最早来华的葡萄牙商人的非正式通商口岸和居留地。彼时的欧洲航海图称上川岛为“贸易之岛”。现今尚存的花碗坪海滩，得名于海滩上不断被冲击上岸的瓷器碎片，依稀可见当时繁荣的瓷器贸易。与此同时，上川岛也是基督教宗教地理中的重要一环。耶稣会创始人之一，方济各·沙勿略（St. Francois Xavier）在1552年第二次登陆上川岛，他希望由此进入中国大陆传教，可惜染恙发烧，同年年底逝世于上川岛。上川岛逐渐成为基督教徒心中的圣地，迎来各国朝圣者。34作为贸易通道，在政治与市场的冲击下，上川岛的贸易地位逐渐为周边其他岛屿及沿海口岸取代，不过它作为基督教进入中国的宗教地理坐标的意义则不断深化，对于中国，它象征着中国基督教传播的过程与网络；对于欧洲，它象征着基督教的扩张。如果说海是连接陆地中国与东南亚国家的桥梁，那么遍布于南中国海的岛屿则无疑是最坚固的桥墩和驿站。在区域脉络背景下，对这些岛屿进行时间与空间、移民与贸易、信仰与宗教、社会与族群等多角度考察，将有助于思考海岛作为海洋中国的载体所具有的理论与实践意义。

  近年来，笔者尤其关注海南岛的研究：海南岛如何能成为一个中国研究的方法论概念？海南岛有这么多的汉人、华侨、少数民族，在中国这么一个多元一体的社会里，如果能把海南岛这个多元文化的概念了解清楚，对于中国研究的意义将非常重大。在我们看来，海南岛处于全球体系与中国体系相互推动下发展起来的一个特殊的岛屿文化体系中。海洋中的族群关系通过岛屿与陆地连接，从岛屿出发，由周边看中心，移民、港口、贸易、信仰、国家、跨国等概念都可以获得新的理解。需要强调，背靠大陆、面向大海的海南岛具有陆海文化之混合的特质，整体性与多样性并存，是立体且多维的，是陆地中国走向海洋、走向世界的重要流动枢纽，这也使得海南岛研究具有方法论价值，笔者称之为“中国人类学研究的实验室”。3520世纪40年代郑资约在《南海诸岛地理志略》中讲道：“赴各岛捕鱼之船到东沙者，以潮汕之人居多，赴西沙南沙者多数海南岛人，尤以文昌县籍者为最多，渔舟多系木船用帆……距离关系，赴东沙者最多，且有定居岛上者。渔获亦极丰富，粤人有言‘欲发财赴东沙’。赴西沙各岛者，每年率皆来往两次，春初来者夏初归，秋末来者冬末归……南沙群岛距离更远，人多顺季风之转变，一年来往一次”。36海南渔民从不同的港口出发，去往南海海域作业，驾船远航，都有通往南海各渔场生产作业的航线。

  以海为路，海就变成了“路”。华侨，以及沿海的渔民（疍民）都参与了山海之间的沟通与交流。而南中国海的海岛，则扮演了“海路”桥墩的角色。在现代社会，很多有关海洋贸易、海洋经济等领域的研究，都离不开岛屿。经过田野调查，我们逐渐感觉到不能将海南岛简单地视为独立的岛屿，应该把它和大陆体系、东南亚体系、海洋体系有机地结合在一起进行研究，因为海南岛既包含海洋文化的因素，又包含大陆文化的因素。比如，我们在海南岛了解了大量关于苏东坡的传说。2013年“五一”假期，我去了儋州的东坡书院。当地人都把苏东坡视为一个神化的人物。这些地方为什么会把苏东坡神化呢？一个流官被大家所神化，说明他本身具有中国文化的正统性。在由黎族、苗族，还有少数回族构成的区域社会，这些群体在接受汉文化的影响时要寻求正统性，苏东坡无疑是正统性的代表，是儒家文化的重要象征，所以大家赋予他很多文化标签。

三、海洋中国与华人跨国文化共同体

  “海洋中国”并非一个静态的领土边界，而是一个由多重人海互动关系（地方认同、网络流动、资源博弈与尺度政治）所生产的多尺度的、网络化的动态空间，更是一个由无数个体的生活与实践所构成的跨文化关系网络。理解海洋中国必须超越线性的历史观与僵化的领土观，转向对其内在动态关系与生产机制的洞察。这为构建“海洋命运共同体”提供了超越地缘政治竞争的，更富韧性与人文关怀的空间想象。

  特别是海外华人的研究，是认识海洋中国的一个重要切入点，也是中国文化研究的实验室。《海外华人社会研究丛书》强调：“当时研究的理念，是把海外华人社会当成中国文化的一个实验室，企图借实地调查以了解中国文化以及中国人的社会组织在本土以外的环境下如何适应与发展，同时也可以与中国文化的另一个实验室——台湾的研究互为比较，以便在某一程度上达到社会科学方法论所说的控制比较。”37

  以海外华侨为基础的海洋中国研究，非常重要的研究对象就是作为对于中华文化认同的跨国共同体的华人和华侨。我在二十多年前曾提出“跨国文化共同体”，主要是指超越国家边界的同一族群或具有共同宗教信仰的文化共同体，如分布在世界各地的华人、犹太人与信仰伊斯兰教的群体等。38在全球化的过程中，华人的文化认同和传承是同根的跨国文化共同体的重要代表。这一共同体也是以海洋中国为底色的文化中国的重要载体。

  如越南胡志明市的明乡人，是自称明朝后裔的越南土生华人。“明乡”原为“明香”，意为明朝香火延续。2009年当地华人约有八十余万人，半数聚居在堤岸一带。祠堂作为重要的文化建筑，是华人身份的象征，也体现其在适应当地过程中对自身文化的保存。研究表明，早期明乡人极力保持中华传统，强调血统与文化。如今，祖先崇拜仍普遍存在于家庭中，而开发越南南部的历史也成为集体骄傲的“公共记忆”。这种记忆强化了归属感与文化合法性。39胡志明市华人经历了从侨民到公民的身份转变，宗族意识也随之演化。宗亲与同乡网络不仅是本地凝聚的基础，也发展成为联结跨国华人社群的重要渠道。

  泰国中产华商在迁徙和在地化过程中族群认同得以构建，这也是华人跨国文化共同体的例证。我和我的博士生马潇骁在泰北清迈华人社会的调查中发现，泰北中产华商利用文化实践和经济实践建构其既作为华人，又作为泰国中产商人的身份认同。在1918年至1931年第一次世界大战后的景气时期，大批来自广东和福建两省的华人经南中国海从曼谷流入当时的泰国，在不断变换的国际和区域政治、经济、社会背景下，经历了从做苦力到创业发家、从强制泰化时期的迁徙周旋到最终定居泰北的过程。这一族群形成的历史被华商建构成华人的族群公共记忆而反复讲述，成为联结族群成员的重要情感纽带。华人在长期生活和通婚中已形成“泰中有华，华中有泰”的互融，将中华传统文化和泰国地方文化相结合，在泰北华人族群形成的过程中逐渐发展出华人地方性价值体系，影响了华人的经济和文化实践。家族企业的运营和儒家大家庭伦理的实践，社会关系的互惠关系和人情伦理的实践，华人社团的资本转化和道义实践，神灵信仰体系与业报关系建构从经济和文化等方面架构起华人生计和生活的主要内容，也体现了他们作为泰国中产商人和作为华人的多重身份认同。这既是华人地方性价值体系的延伸，是华人文化认同的重要表达，也是对华人认同的再建构。40

  潮汕文化的海外传播也是跨国文化共同体的典型实践。自明代起，潮汕海商便南下东南亚。清乾隆以降，随着潮暹稻米贸易兴起，潮人首次大规模移居暹罗。1860年汕头开埠后，又相继出现三次移民东南亚的高潮。如今海外潮籍华人约有1000多万人，八成聚居东南亚，尤以泰国为最。潮汕移民及其文化展现出强烈的凝聚力与适应性。以新加坡潮州会馆为例，它在全球化进程中既注重内部团结与文化传承，也积极向外拓展。国际潮团联谊年会的成立，进一步串联起全球潮人社群，形成以“回馈家乡”为纽带的互动机制。潮商善于将“潮州身份”转化为社会与经济资本，构建起稳固的跨国网络。与此同时，潮人社群格外重视后代教育与文化延续。通过家族传承与社团教育，“家己人”的认同代代相传，成为维系跨区域社会网络的重要纽带。41

  通过上面的个案，我们看出华人的中国文化之根保有故乡的传统，还有在地化的过程，同时也是文化再建构的过程。正如王赓武的研究发现所指出的，海外华人对中国文化的认同来源于早期移民携来的乡土文化，这有助于他们在异域生根，又与中国的家人和故土相连。由于这对他们在国外生活至关重要，所以他们认为无论身在何地，都应该把这种以其广东或福建的家乡为中心所代表的文化传诸后世。42笔者也曾强调：“在海外的华人社会，传统中国社会的集团组织与仪式行为等都发生了一些变化，如宗族组织的非血缘化与社团法人化、祭祀祖先的象征化与非宗族化、各种仪式活动的简单化等，都是一种新的文化创造或新的文化的生产。”43

  福建、广东地区是中国著名的侨乡，但空间与地理意义上的区隔并没有让那些生活在外的移民放弃其内部的对于中国的文化认同。在全球化的背景下，他们对于认祖归宗与家乡的执念反而得到了加强，当然这离不开儒家文化、宗族观念与信仰的共同作用。

  总之，我们提出的华人跨文化共同体，也是文化中国的重要表达。杜维明提出的“文化中国”概念，是一个历史文化范畴，既是由以儒家文化为中心的中华文明不断发展与塑造的历史成果，又是中国文化走向世界的历史流变过程。44这个论断，其实暗含了类型比较的研究思路。根据他的思路，将视野集中于海洋中国及中华文化影响的海域社会，可以发掘其与中国在文化上的有机联系。在以儒家文化为基础的社会中，社会结构上的同质性是一个重要传统。“文化中国”主要讨论这套大传统落地以后由于地方社会结构的差异而出现的不同现象。

  然而，我们不宜将海外华人社会的形态与文化结构简单视为中国本土文化的直接延伸。实际上，它更多是中国本土文化随着华人迁移传入各地后，经历长期“文化调适”，并逐步与当地社会融合、趋向本土化的产物。东南亚华人社会并非原乡社会的完整“移植”，而是在地社会脉络中持续重构与再生的历史结果。

  在改革开放后出现的新移民浪潮里，许多人再次沿着长期存在的文化脉络迁居海外，尤其是那些历史上形成的华人聚居区域。以新加坡为例，不少新移民在决定移居时，往往将其想象为一个以华人为主的社会，认为语言和文化是相通的，自己能够自然而顺利地适应当地生活。实际上，他们日常频繁接触的是来自不同背景的华人群体，例如新加坡本地华人、马来西亚华人以及泰国华人等。这种持续的交往反而强化了他们自身对中华文化的认同。在此过程中，新移民借助文化相近之处积极融入当地环境，同时新移民与本地社群也在持续对文化符号进行重新诠释，对资源进行再利用。一方面，在地华人常通过方言、行为习惯、传统习俗、人际网络乃至政治归属来维持自身“更传统”的文化优越感；另一方面，新移民往往依托语言使用、艺术表达和家庭伦理等，强调自身群体“更本真”的文化身份。这种互动揭示出，在当代跨文化交际的背景下，华人群体对中华文化的认同是主流。正因如此，“华人跨国文化共同体”这一概念也必须在动态实践中不断被重新理解与发展。

四、海洋中国与朝贡体系：中华文化浸润的琉球文化

  认识海洋中国，离不开讨论中国历史上的朝贡体系。东海海域联通东亚各邻国，古代受朝贡体系的影响，朝鲜、琉球、越南都与我国建立了重要的政治经济关系。东海沿岸的国家数量虽然不多，但都是现代政治经济实力较强的国家，跨国的经济贸易和文化交流往来频繁，而且东海面朝太平洋，有重要的国际战略地位。

  在先秦文献中，“朝”与“贡”二字是分开使用的。然而从《汉书》起，“朝贡”一词逐渐成为官修史书表述中央政权与藩属及蕃国互动关系的主要用语。45秦汉建立了统一的中央集权国家后，继承先秦诸子“君权至上”“天下一统”的思想，从儒家的“天下”观念中汲取相关要素，在郡县以外的边疆民族地区建构朝贡制度，并延伸到周边国家地区，后者成为两千年东亚世界国际秩序的重要组成部分。46历史上“华夷”秩序，在体制上最根本的保证是中华帝国与诸邦国之间形成并建立了一套“朝贡”制度。47如朝鲜、琉球、安南与清朝的关系是典型而实质的朝贡关系，暹罗、南掌、苏禄、缅甸则为一般性的朝贡关系，其他国家皆为通商关系。48“琉球国者，南海胜地，而钟三韩之秀；以大明为辅车，以日域为唇齿，在此二中间涌出之蓬莱岛也”。49

  琉球国王选用中国官服，琉球官员也希望比照明代王府官制授封，彰显王权的正当性，加强王权的政治作用。50朝贡体制是传统中国处理对外关系事务的一般行为模式，对中国周边地区之间的交往也产生着重要影响。万历年间，朝鲜和琉球面对当时东亚社会复杂局势，为缓解各自所面临的现实困境，藉由双方到北京的入明朝贡使臣交换国书、互赠礼物，积极恢复通交。在此过程中，明代朝贡体制为双方“交邻”关系的重建提供了通道。51

  当时的琉球王国既通过朝贡体系与中国形成紧密的政治经济联系，也与日本幕府保持着贸易上的往来，同时连接着东北亚和东南亚。从海洋中国看琉球-冲绳文化，一定要考虑周边的一些海岛社会甚至更远的地方，比如说与我国福建的关系，这是一个非常重要的思考路径。

  冲绳和福建有很多相似性，冲绳久米岛一带的祖先牌位与福建老式祖先牌位的样式一致，其上写有康熙、乾隆等清朝的年号。在中国历史时期的朝贡体系下，周边的朝贡国家和区域不一定会被完全纳入纳税体系，但是需要因应中国王朝体系政权的更替而改变年号。年号的使用意味着遵循中国王朝的标准，琉球的这种情况一直持续到1872年日本宣布占有琉球之前。现在，我们还可以在岛上一些老庙宇里看到很多汉字，在久米岛，至今还有妈祖庙，保留了很多中国文化的特征。明洪武五年（1372年），明太祖朱元璋派使臣杨载携带诏书出使琉球，一则昭告明朝的建立，一则意欲将琉球纳入朝贡体系。当时的琉球三雄割据，分别是中山、南山和北山三个王国。明洪武二十五年（1392年），中山王察度遣臣来中国学习，明太祖十分高兴，不仅赏赐了大量的金银锦帛，同时鉴于琉球使臣往返海上航行困难，特赐“善操舟者”闽人三十六姓52移居琉球，这可以说是发生在琉球与中国之间的第一次明显且规模较大的接触和交流活动。闽人三十六姓多有一技之长，他们在琉球负责航海、造船、对华贸易和外交文书的编纂、翻译等事务，还把农业、手工业、科学、医学、音乐、宗教、建筑等技艺带去琉球，成为琉球王国并行于王府行政系统的享有特殊待遇的群体。他们当中很多人成为琉球的名门望族。闽人集中居住的地方叫“唐荣”，后来音变为“久米”，也就是久米岛。之后，随着朝贡贸易的日渐兴盛，中琉之间的交流日益频繁，福建因其地理优势首当其冲。当时从福建去冲绳那霸必经久米岛，福建商人会在这里住一段时间，以整顿装备、补充给养，在这一过程中就把更多福建的汉族文化带到这里，使得当地岛屿社会的人们越来越多地修习儒学，学习汉字，模仿并吸收中国特别是福建的风俗习惯和文化传统。岛上很多仪式活动与福建类似。在笔者参与观察的一个祭海仪式中，岛上的村民在仪式结束后都会面向福建方向跪地叩首。一直到今天，在冲绳的民间活动中处处能体现中华文化的影响和对中华文化的认同。

五、结语

  海洋中国的研究是一个系统性和整体性相结合的研究领域，既要有海洋的视角，又要有大陆和岛屿的视角，既要有历时性的视角，又要有共时性的方法，材料的应用更需要文本和田野的结合。杨国桢提出海洋环境、海洋经济、海洋社会与海洋文化的四层概念体系，是从生态到人文环境的较完整的分析框架。其中“地域共同体”是海洋社会的关键一环，是各类社会群体因经济、社会网络和文化所形成的命运共同体。53这一地域共同体从流动性、跨海性的视角扩展上升到“跨区域社会体系”。这一“跨”，不仅是地理空间的跨越，更是社会文化空间的跨越。这一“跨”，可以扩展解释为全球范围内跨国流动与在地化过程中新的共同体不断形成的过程，甚至可以解释为在跨越国家、跨越民族、跨越地域的过程中新的共同的认知体系不断形成的过程。海洋中国的研究也为作为“过程”的中国研究，提供了研究的基础。对海洋中国，或者更具体些，对东北亚、华南与东南亚之间的海域关注，也是一种中心与周边的转换视角。王赓武从中国儒家的阴阳转换来说明这个道理：“中国人干与湿和谐统一的传统观念似乎表明中国完全可以在陆地世界和海洋世界取得平衡。这也意味着他们在陆地上形成的精神和物质风俗习惯，同样也可以适用于水上”。54在这一研究中，我们必须充分认清海洋文化交流的历史、现状与挑战，这样才能面向未来，形成共享的人文价值，推动海洋命运共同体的不断深化，进而探索建立“和而不同”的海洋社会和文化的运行机制，推动海上丝绸之路与人类命运共同体的建设。

  *本文系国家社会科学基金项目“边疆民族地区村落建设与稳边固边兴边调查研究”（项目批准号：23BMZ069）的阶段性成果。本文主要内容曾在第二十三届开放时代论坛（2025年11月1日—2日）宣读。