中西体用之辩的终结*

  清末以降，张之洞的中体西用论成为中国近现代史、思想史上的常谈话题。关于近代中体西用论的缘起、发展及影响，学界已有较为充足的成果。陈旭麓对其在中国现代史上的命运做出过精辟的判断：最初是“在维护‘中体’的名义下采纳西学的，久被判为包庇封建罪”。①丁伟志指出，此论的内容随着洋务运动的发展而发生了变化，总的趋势是中学的内涵越来越小，西学的范围日益扩大，层次日益深入；到19世纪八九十年代，“当洋务派中的激进分子提出仿照西法进行政教法度的全面改革的要求，西学的扩充达到这种理论形式难以容纳的地步”，中体西用论渐成彻底学习西学的羁绊。②胡逢祥则揭示了近代中体西用论背后的两种文化保守主义：一种是封建的文化保守主义，另一种是近代式的文化保守主义，前者排斥各种异端和外来文化因素，后者虽然也对传统怀有强烈的依恋感并始终坚持以传统文化作基础建设近代文化，却并不因此盲目维护传统社会体制；由此在1840年—1949年整个中国近现代思想史上，文化保守主义的演变明显可划分为两个阶段，19世纪末之前是封建文化保守主义居主流，此后则为具有近现代意义的文化保守主义形成发展时期。③

  庞朴在各种场合表达过文化保守主义者的现实主张，可视为新时期以来中国最具代表性的中体西用论；与之相应，李泽厚的文化主张轰动一时，可视为新时期以来最具代表性的西体中用论。④近年来，也有一些学者谈及“体用”话题，但对双方俱无好感，如韩少功认为，折腾百年的中西体用之争，像是关公战秦琼，“百年来不断发生各种中西文化体用之辩，不同的人的观点和主张虽然不一样，但往往都犯了同样的错误，即夸大了迭代和地缘两个尺度之中的一个，却忽略了另一个尺度”。⑤体用之辩在20世纪80年代“文化热”时期得到学术界的热烈讨论，默明哲较早作出探讨，⑥对李泽厚的西体中用论明确提出批判和质疑的有方克立、吴忠民、张岱年等名家，⑦不过亦有哲学家冯友兰表示支持，并撰写对联“西学为体中学为用，刚日读史柔日读经”赠与李泽厚。⑧郭双林曾就80年代李泽厚对西体中用论的借用和阐发、社会各界对西体中用论的不同看法及李泽厚的回应做出了较为细致的回顾和评说，但对李泽厚后期关于“西体中用”如何“转换性创造”的探讨并不深入。⑨而在李泽厚看来，评论者傅伟勋提出“中西互为体用”论，周策纵提出“中外为体，中外为用”论，“表面看来十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了”。⑩

  20世纪80年代整体上是一个“全盘西化”思潮盛行的年代，而学界对庞朴、李泽厚的体用论均缺少足够的研究。下文将论述80年代庞朴、李泽厚的文化主张及其遗响，比较庞朴中体西用论与李泽厚西体中用论的内容以确认两者形成一种吊诡的合流，最后解释“中体西用”“西体中用”的合流何以标志着“中西体用之辩的终结”，冀图对20世纪最后一次中西体用之辩做一次全面的清理和总结。

一、20世纪80年代庞朴、李泽厚的文化主张及其遗响 

  20世纪80年代文化论争中首先使用“西体中用”一词的黎澍，1980年在山东大学举行的义和团运动史学术讨论会上提出，张之洞比冯桂芬的思想更有代表性，也更合守旧派人物的心意，所以影响很大。他说道：“后来大概因为新学很容易变成旧学，所以人们习称新学为西学。相对于西学而言，中国的旧学就习称中学。‘中学为体，西学为用’成了反对中西文化交流的公式。”“马克思主义者，应当有勇气把‘中学为体，西学为用’这种流行的观念颠倒过来，改为‘西学为体，中学为用’，这才可以摆脱长期烦扰我们的糊涂和错乱的观念……马克思主义是西学……承认马克思主义是指导我们思想的理论基础，就是承认西学为体。”11但此文命运不佳：黎澍未等会议结束便匆匆返京，并致电《文史哲》编辑葛懋春要求撤下稿件，文章直至黎澍逝世后，才得以在1989年发表。12由于“文化大革命”中的极左路线，马克思主义甚至成为“替罪羊”，所以80年代是“反传统”，“冷落马克思主义”而盛行“全盘西化”的时代。庞朴的中体西用论和李泽厚的西体中用论，都是在其80年代的学术研究、社会活动和文化主张的逐步推进下形成的。

  （一）庞朴的“文化的民族性与时代性”和李泽厚的“中国智慧”

  “文化热”的重要背景是当时的农村改革浪潮也影响了城市：中国改革在1981年—1984年的农村体制改革取得突破以后，到了1985年就是一个新的开端——将由农村推向城市，寻求“总体突破”；同时，由单一的经济体制改革推向“全面展开”，进入经济、政治、思想文化全方位改革的“新阶段”。《走向未来丛书》编委会、中国文化书院、《文化：中国与世界》编委会、《新启蒙》编委会等在20世纪80年代中后期先后登场，各领风骚。13其中，作为“文化热”的灵魂人物，庞朴、李泽厚的学术作品或著名演讲成为80年代中叶的思想顶流。14

  基于文化保守主义者的立场，庞朴在介绍域外文化学理论时也偏向于具有悠久历史的国家的文化理论或社会学调查。任何时代的文化保守主义均有其特定的生成条件，在庞朴看来，直至清末以前，中国一直有一种“古老的华夏中心主义”。新文化运动的倡导者没有直接发出民族主义的号召，相反，他们认为自己的民族万事不如别人；其最大不足，正是轻信了西欧中心主义者所主张的文化一元论，缺乏对文化的民族性的认识。而任何一种文化都既是民族的，又是时代的；民族性与时代性都既是内容，又是形式。1520世纪中叶以后，港台及海外新儒家已接续后者将文化保守主义推进至理论建设或实践阶段，而随着中国大陆80年代“文化热”的到来，庞朴从“五四”时期的文化民族主义认识到欧洲中心论的不可靠性，进而分离出文化的民族性和时代性，这是他鼓吹“文化热”时进行文化理论创构的起点。他在“文化热”早期的活动主要是主持编辑《中国文化史》丛书，担任中国文化书院的导师及授课工作，还参与了上海率先开展的文化发展战略。16林同奇提出，“庞朴可能是反反传统派中最注意研究文化理论的学者”。17

  如果说《中国古代思想史论》让李泽厚在“文化热”中如日中天，那么20世纪80年代初的《美的历程》在某种程度上可以视为“文化热”的先声。1983年7月，《山西文学》的青年编辑李锐致信李泽厚，称《美的历程》令其醍醐灌顶，一字一句带给他精神的升华，“哪怕只要有了‘先秦理性精神’一章，就有了中华民族自己的现代美学体系的第一块真正的基石”。18这位热心的读者不但认识到了古典诸子学对于现代美学的重要意义，还预判了李泽厚当时正在创作的《中国古代思想史论》中的部分要义。通过基于“先秦理性”的逐篇分析，他对“中国智慧”的阐释才显得较为切实可靠。其一，“血缘根基”可以理解为氏族宗法血亲传统的强固力量和长期延续决定了儒学、儒家或者儒教在中国社会和中国思想史上的地位，决定了中国社会及其意识形态所具有的特征。其二，“实用理性”是中国的哲学精神和科学文化的特色性格，主要与中国四大实用文化——兵、农、医、艺有密切联系，强调互补的辩证法，从属于伦理学的认识论，具有唯物论的某些基本倾向，历史意识发达，缺乏严格推理形式和抽象理论探索。其三，“乐感文化”中的“乐”在中国哲学中具备本体意义，这种超越“即道德又超道德，是认识又是信仰，是信仰、情感与认识的融合统一体”，无论儒、墨、老、庄还是佛教禅宗都极端重视感性心理和自然生命，所以“乐感文化”是审美而不是宗教，是中国特有的积淀着理性的感性。其四，“天人合一”的观念源远流长，成熟于先秦，工业革命和现代文明不像农业社会那样依从于自然，马克思作为思想的先行者便注意到征服自然的同时或稍后会有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题；今日中国的“天人合一”需要以马克思的“自然的人化”为基础，“把美和审美引进科技和生产、生活和工作，不再只是静观的心灵境界，而成为推进历史的物质的现实动力，成为现代社会的自觉韵律和形式”。这也大致回答了李泽厚研究“中国智慧”的结果，“血缘根基”对应“道德标准”，“实用理性”对应“真理观念”，“乐感文化”和“天人合一”同时对应“思维模式与审美趣味”。19是故学者夏中义对李泽厚的“中国智慧”这样评价道：“他想爬到历史的巅峰去俯瞰中国文化谱系的千年流变，从而为缓解现代世界文化危机提供华夏秘方。”20

  也恰恰是“文化热”中李泽厚撰写《中国古代思想史论》表现出对传统的“温情”，才引发了某个“狂人”对他的“批判”。后者鼓吹“全盘西化”，认为现代化即至明真理，需要“私有制，民主政治，言论自由，法律至上”。21“狂人”本身纵然有种种不足甚至问题缺失，却不足以撼动其在20世纪80年代学术版图上的位置，正如王学典所指出：“无论‘狂人’等激进‘反传统’派的言论在今天看来多么浅薄、多么幼稚，甚至多么‘反动’，同样也不能改变他的作品在‘八十年代’思想文化界‘洛阳纸贵’这一事实。”22

  （二）庞朴的“文化结构与近代中国”和李泽厚的“启蒙与救亡的双重变奏”

  随着经济改革高潮的到来，基于时人对文化热潮到来的自信，知识分子意识到自身历史使命的自我觉醒，以及社会科学和人文科学的发展与文化问题的天然密切联系，参加文化研究的人日益增多，“文化热”由此出现。23与庞朴这番总结相比，“狂人”对李泽厚的批判就显得极其不合时宜，而历史的吊诡之处正在于，后者虽未作正面回应，但从“救亡压倒启蒙”之后的学术创作来看，曾经青年人争相追逐的那个犀利的李泽厚“仿佛又回来了”！24

  “文革”结束后，中国有过一段“近代思想史热”，虽然1950年《中国近代史资料丛刊》开始陆续出版，并“培养了美国数百名汉学博士”，但新时期之初，现代思想史的资料仍旧奇缺。25“文化热”结束后的几年，是80年代的终章，此时除继续“反传统”“全盘西化”外，不同政治倾向之间的政治博弈重新出现。李泽厚著名的《启蒙与救亡的双重变奏》即应《北京社会科学》之约，为纪念“文革”结束十周年而作。此文在中国新时期人文学术史上具有重大影响，“被相当多学人作为回顾和描述中国现代史的框架和工具”，26堪称史学界无人不知的论断，甚至在二十余年后，仍旧在学界引起过“启蒙与救亡”原创权归属问题的争论。27庞朴于1986年发表的《文化结构与近代中国》一文则谓，中国近代的第一个阶段洋务运动虽接受了西方的技术，但对西方的政治制度不愿接受甚至不愿了解；第二个阶段戊戌变法和辛亥革命可以说接受了西方的政治制度和社会制度，但排斥有人提出的文化心理层问题；第三个阶段新文化运动才回到了文化心理问题，一直到抗战爆发，民族存在成为问题，于是国人转到了阶级斗争和民族斗争。28此文虽未正式提出“救亡压倒启蒙”之名，在义涵上却有“文化运动转向斗争运动”之实。

  时代课题要求学人继续深入思考近代史上的反传统问题，新时期以来对中国近代史几乎未作任何专门研究的庞朴，也从20世纪世界文化史的角度谈论了近代中国与西方的问题。1986年的《论传统》说道，从文明史观的角度看，以色列人、希腊人、印度人认为安排一切的分别是上帝、逻各斯、梵（空、无、灭），中国则谓之“道”。第二次世界大战让人类获知自我毁灭的可能；20世纪60年代东亚工业的飞跃，让西方人开始思考东方人的机器使用方法、组织经营管理理念、人际关系之道。六七十年代，中国正当“文化大革命”之际，世界上存在一个非常普遍的、对传统再认识的研究；与此同时，彻底反传统成了中国的特产。“西方在现代化的过程中并没有采取反传统的形式，恰恰是采取了‘文艺复兴’的形式，是对传统的复归。”29此文以隐喻的方式将正在发生的“文化热”定位为新的“五四运动”，30在学术史上得到郭世佑、朱人求、李宗桂、郑振满、王先明等多位著名学者的认可或关注。

  1988年，汤一介总结了学术界出现的关于中国文化发展的五派意见，按照出现的时间顺序，一是反传统派，从现代意识出发引进西方的思想文化，以便彻底抛弃过去的传统影响。二是五四运动派，认为五四运动反对封建文化、提倡科学与民主的任务始终没有完成，“五四”知识分子对传统的否定没有过分，有些观念就应当被彻底抛弃。三是早期启蒙派，认为明万历之后中国出现了资本主义萌芽和早期启蒙思想，只有继承明清之际的进步思想并摆脱明清之际的思想束缚才能实现现代化。四是现代儒学派，即港台及海外新儒家，要求吸收西方文化的同时更好地发扬中国传统文化，由内圣之学开出适应现代社会的外王之道，由心性之学开出科学的认识论。五是回归原典派，认为要发展中国文化和中国哲学应从《易经》体系中找出生长点并加以发展。31庞朴主张的“中体西用”，坚持中国文化本位的民族性，认为文化的物质外在会因时而变；而李泽厚在提出“中国智慧”时肯定了中国的实用理性和乐感文化，在提出“救亡压倒启蒙”时则主张重唤启蒙，两者均属于五四运动派。

  由于“五四”知识分子“不打孔子而打孔家店”，五四新文化运动也成为20世纪80年代学术界探讨“中西体用”问题的关键参照系。在庞朴看来，“五四”知识分子的缺点之一，正在于将文化的时代性与民族性视为相互排斥的，他们所接受的文化进化理论现在看来明显是不科学的。“五四”知识分子超越了他们的时代，原因在于“从师法西艺的洋务运动，到引入西政的变法和革命，花了三五十年的时间；而从政治革命到敞开胸怀吸收西方精神的文化革命，仅仅隔了三五年的时间”。当时人们关于历史发展的认识实际上是依据一种线性进化的观念，后来，黑格尔才提出螺旋式的进化观，它伴随着马克思主义在中国的传播而为中国人所认识，“五四”知识分子却没有遇上这个机会。“五四新文化运动的历史使命是进行一场心理革命，以完成洋务、变法以来的走出中世纪的全程，并为此后的物质方面、制度方面、思想方面的彻底现代化开辟更宽广的道路。”其精神在于“批判”，继承“五四”精神就是继承“批判精神”；超越“五四”精神就在于不能将其奉为偶像传统。32而在支持“启蒙即救亡”的李泽厚看来，当务之急是构建理性的形式，树立法律的权威，如果说革命年代是救亡压倒启蒙，那么在和平时期，“启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治，就是使国家富强和现代化的唯一通道”。33而承前所论，20世纪下半叶西方普遍出现了向传统的复归，由此在社会需要启蒙这一方面，庞朴所说20世纪下半叶中国对于传统的态度与全球主流的错位，其所主张的“超越五四”，与李泽厚的“启蒙即救亡”可谓主旨基本一致。

  （三）李泽厚的“告别革命”和庞朴的“忧乐圆融”

  庞朴在1993年回忆，总体来看“新启蒙”“文化热”时期，从1982年底开始，大致以1989年为分水岭呈现出两种趋势。前一个阶段否定传统，呼唤西方比较多；后一个阶段肯定传统，再造传统比较多。34

  相比20世纪80年代“每天诞生一个新思想”的新启蒙风潮，90年代显得寥落沉寂了许多，但李泽厚缔造的“告别革命”论，又使原本平静的90年代学术界变得“躁动不安”起来，国内不止一个城市组织会议，出版合集，全力驳斥此说。35“《告别革命》一书谈了近代中国的政治、经济，革命、改良，历史、现实，理论与实践，哲学与文学，应有尽有”，36相互抵牾之处必然存在。李泽厚与刘再复的对话内容虽然纷繁复杂，但主旨十分突出，即“要改革不要革命”。《告别革命》序言说：“影响20世纪中国命运和决定其整体面貌的最重要的事件就是革命。我们所说的革命，是指以群众暴力等急剧方式推翻现有制度和现有权威的激烈行动（不包括反对侵略的所谓‘民族革命’）。”37此论得以成为20世纪90年代的中心话题和学术界的最热论题，有多方面的原因。学术时尚方面，“要改革不要革命”“改良优于革命”等任何一个“告别革命”的等价命题或相似命题都引人注目。而归根结底，“告别革命”论成为学界焦点是因为此论跳出了80年代“中体西用”还是“西体中用”的抉择模式，试图从社会发展理论的角度去追问“该走什么样的路”。38王学典认为，“如果八十年代是反‘传统’，九十年代就是反‘革命’”，“九十年代初期的学者大都是八十年代的理论战士，现在身心俱疲，希望休养生息，因此，退出街头广场，躲进象牙塔”。39

  如果说李泽厚从1985年提出“中国智慧”，到1986年提出“启蒙与救亡的双重变奏”，再到1992年提出“要改良，不要革命”，40愈发走向自由主义，那么庞朴从1986年先后发表演讲《文化的民族性与时代性》与《文化结构与近代中国》，到1991年年底发表《忧乐圆融——中国的人文精神》，文化上的保守主义愈益明显。《忧乐圆融》一文的研究起点便在于徐复观的“忧患意识”和李泽厚的“乐感文化”，总结“中国智慧”的缺陷，区分了前者谈动力、功能、意识，侧重道德，后者说性格、结构、无意识，侧重审美的不同之处。徐说有不足，如“忧患意识”在殷人那里已经具备；李说也有不足，如其前提是“中西文化的对立”。庞朴认为用三分来看待中国人文精神更具真理性，因为在儒家那里，忧有两种，外部的物质之忧、内部的精神之忧；乐有两种，感性的乐近于欲，理性的乐偏于性。从“忧乐圆融”的角度来看，“精神”不同于意识或者无意识，因为“精神是受到称道与景仰的集体意识，它代表着这个集体并培育着这个集体，凝聚着这个集体也传承着这个集体。它不是先验的，既不先于这个集体的经验而为人的本性或天道所固有，也不先于个人经验而由这个集体的族类所积淀。它源于生活并塑造着生活，来自历史也构成着历史，保存在传统文化之中并流衍而为文化传统。它既有内容也有形式，既有结构也发生功能，既受精英所仰止也为百姓所追求，并且达到圆融的状态”。41

  从整体的政治倾向来说，庞朴是文化保守主义者，李泽厚是自由主义者；从20世纪八九十年代的文化主张着眼，前者先后提出“文化的民族性与时代性”“文化结构与近代中国”“超越五四”“忧乐圆融”，后者先后提出“中国智慧”“启蒙与救亡的双重变奏”“启蒙即救亡”“告别革命”，两者的分歧蓦然加剧，折射出新时期最初二十余年社会思潮变化对学术界的反作用。其体用论以具体文化主张为基础，字面上南辕北辙，义涵上却有诸多一致，形成了吊诡的合流。

二、吊诡的合流：庞朴的中体西用论与李泽厚的西体中用论

  庞朴中体西用论中的“体”指文化传统（道、民族性），“用”指传统文化（器、时代性），“中体”难免要利用西方器物及其属性。其所谓“传统文化”，是外在于主体，历史地凝固了的种种文化成果，是形而下的“物”；而“文化传统”，则是内在于主体之中，支配着民族认知和行为的习惯势力，是形而上的“道”。李泽厚西体中用论的特色在于对“体”的解释：“主体性理论是主张保持‘特色’‘个性’的理解”。42承袭“体用不二”，张之洞认为是“技”的东西，李泽厚恰恰认为是本体性的。“体”的意思不是主要，这是同语反复，“西体”就是“吃好一点的饭，住好一点的房子，有好一点的生活享受，家里面有电视、冰箱，能够知道天下事，坐在房里，有各种娱乐节目可看”。43

  庞朴称自己是中国文化的保守主义者，但追求的目标有三个：文化上的保守主义、政治上的自由主义、经济上的社会主义。44李泽厚的西体中用论有很多版本，需要尽量条陈来看其“体”“用”的确切指代：

  不论“中学”“西学”都不能为“体”。……在把现代“西学”全面了解、介绍、输入、引进过程中，在判断、选择、修正和改造中使之适应和运用于中国的各种实际情况和实践活动中，即是“中用”。45

  社会存在是社会本体。把“体”说成是社会存在，这就不只包括了意识形态，不只是“学”。社会存在是社会生产方式和日常生活。……科技不是“用”，恰好相反，它们属于“体”的范畴。46

  全盘西化既不可能，要中体西用，又必然回到专制封建主义的形态。47

  什么是根本的本体？生产方式、生活方式，也包括科技（因为它是生产力），精神方面则是本体意识（学）。48

  我的“西体中用”“吃饭哲学”专门刺激那些大讲“中体西用”“精神生命”的人。49

  “西体中用”不是我发明的，黎澍先生曾提出过。1996年1月份，在上海的一次会议上，因为不赞成“中体西用”论，为造成一种语言上的对立感，我提出了“西体中用”。50

  归根结底，历史本体向外发展是自然的人化，即工具-社会本体；内在发展的自然的人化，即心理-情感本体。51

  以上条目选自李泽厚近三十年的对话集，结论至少有三：第一，李泽厚否认自己是一个“全盘西化”者，在他看来，“西体中用”虽然被不少人视为“全盘西化”的代名词，但在他这里，“西体中用”根本不同于“全盘西化”，因为“在中国应用”（对“西体”的判断、选择、修正和改造）即为“中用”。第二，他提出“吃饭哲学”这类“物质因素至上”的西体中用论是因时权宜，是为了对“精神至上”的中体西用论进行纠偏。第三，历史本体即社会本体、社会生活，具有二重属性，既包括工具本体（科技），也包括心理本体（“学”和意识形态）。

  基本反映李泽厚西体中用论初衷的是发表在《孔子研究》上的《漫说“西体中用”》，在文中，他主张增进对“西学”的了解和输入，“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换”。52“例如，农民只有从土地束缚中解放出来，走进各行各业的现代产业和城市中去，祖祖辈辈的各种传统观念才会瓦解。”53而其观点的完整面貌是在《再说“西体中用”》一文中。中西体用之辩的内容焦点，直到庞朴和李泽厚，仍旧是围绕中国政治、经济、文化和社会生活诸方面的现代化。

  （一）经济方面

  庞朴于1993年说：“体是根本的决定力量……在中国，只能是中体西用，把外来的东西中国化。”“物质层面的，移用较易；制度层面的，移用较难，因为它要受体作相应的变化；精神层面的，移用更难，因为这往往触动受体的深层。”54而涉及经济上的具体主义，他明确赞成“经济上的社会主义”，倾向“共同富裕”“道义经济”，是“唯资本至上”的对立面。到了热议“全球化”的世纪之交，庞朴认为，所谓全球性的现代化，实际上就是西方现代性的扩大化，是西方式的现代化在全球范围内的普及。全球化现象的确使东西方关键问题凸显出来，因为空前深刻的西方生活方式渗入了非西方社会生活，其中经济领域的原则是利益。他还指出：“站在21世纪门口的绝大多数民族，完全有理由担心，操纵在西方特别是美国手中的全球化力量，终将并且已经成为他们推行新型殖民主义的新式武器。而鉴于美国在经济规模和实力、资本市场高效率、电子商务方面的绝对优势以及其大众文化方面的强劲渗透力，人们不能不承认，所谓全球化，实际上必将成为美国化，成为按美国意志塑造全球的运动。”55

  李泽厚在20世纪90年代末“下岗潮”之前，于1995年便提出了中国乡镇企业、国有企业的发展瓶颈及沿海与内地发展失衡的问题。他认为，从所有制角度看，乡镇企业的发展受到双重威胁，一是可能沦为私有企业的附庸，失去独立地位；二是受到过多的政府行政干预以致沦为变形的国营企业，失去效率。对策是摆脱两方面的威胁，进一步巩固和发展这种新形式。国营企业的发展则面临巨大矛盾，一方面，国有资产份额的不足会造成中央政权力量和权威的下降；另一方面，国有资产进入市场经济的份额不足，造成许多公共事业效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。对策是使各种不同形式、不同公私比例的所有制在市场经济中公平竞争，如“创造出在国有基础上实行自经理人员始的雇用劳动制，即打破铁饭碗追求利润、辅以社会保险基金的各种新形式”。56他还认为，“吸引外资、开放沿海”潜存较大隐患，即沿海与内地的发展失衡，被跨国公司的资本利益所主宰。对策是尽快开发长江流域和中西部地区，形成广阔的国内市场，奠定中国独立自主的经济基础。

  （二）政治方面

  现代化的精神与政治民主的关系至为紧密。庞朴指出：“现代化有其所以现代化的真精神在，它应该是能够保证最多数人的最大民主，最多数人的最大自由，最有效的管理制度，最先进的科学技术，丰富的物质文化生活，高尚的道德礼俗。”57关于民主与自由，庞朴认为，“自由来自传统”，传统是行为的界限，也是自由的界限。“在许多国家里面，包括最发展的国家中，他们的传统往往保留得最多。……恰恰在中国，近百年来是传统破坏得最多的国家。”58

  李泽厚则认为，经济体制的变化更多是由科技工艺生产力的发展所决定的，政治上层建筑和政治形态具有更多更大的独立性。“权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济（‘西体’）的必然要求”，但未必适用于当时中国大陆“如此之大、穷，人口奇多，文化落后”的国情。他指出，政治改革方面仍然有些事情可以开始进行，如开放舆论，允许“公共空间”的合法存在和发展，改变战时观念，基层组织试行普选等。59

  （三）文化方面

  中体西用论主张，文化即人，而文化现代化的历史起源是人权学说。关于西方的人权观念与中国的人权观念的比较，庞朴认为：“西方的天赋人权观念，虽然是反对中世纪的教权统治的，却是从基督教的教义里引申出来的。西方的科学，也是以确信宇宙为上帝的杰作这个信念为潜意识的。”60此即“民主”与“科学”二先生的西方性，而“中国文化古代化的要害，在于政治伦理控制了一切，一切文化要素都过度地政治化伦理化了。伦理、政治不过是文化诸要素的两个要素，它们在某些时代成为核心或占统治地位，固有其必然”，而政治、伦理对于其他文化要素的束缚、制约逐渐弱化正是文化现代化的一大趋势。61在他看来，中国与印度、希腊这两大古文明相比，其特点是以伦理、政治为轴心，缺乏神学宗教体系，但更为富有人文精神。中国人文主义的人论得出人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识，认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。“用西方的观点看中国，可以说中国人没有形成一种独立的人格（韦伯）；用中国的观点看西方，可以说西方人没有形成一种社会的人格。合理的观点，也许是二者的统一：人既是独立的个体，又是群体的分子”。62在这里，庞朴借用韦伯的看法，提出“两种人格”，即中国人人格的现代化应当是既有社会的人格，又有独立的人格。63

  与之类似，但远为著名的是李泽厚提出的“两种道德”。他认为，个人本位主义强调的是个人权利、公平竞争、契约关系、私有财产、公和私的区分，而家庭本位主义强调的是伦常关系、个人义务、等级秩序、家国一致、公私一体，体现出政治经济理念。对传统文化的“转换性创造”便以这两种道德为中心，即宗教性道德和社会性道德，前者为私德，后者为公德。64他为中国文化方面的“转换性创造”提出了几个目标，即“在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发展其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗”，65培育出温暖的人际关怀和人情味。承前所论，可知李泽厚的“转换性创造”包含了墨学的实用理性、庄禅的直观和儒家的温情等传统文化资源。其中，“儒学深层结构中可以继承发扬的，是这种为国为民、积极入世的情理结构，但只能把它纳入……‘宗教性道德’（‘私德’）之中，以引领个体的行为活动；而必须与共同遵循的‘社会性道德’（‘公德’）相区别。后者是以现代理性精神、契约原则为基础的。这就是说要注意区分理性与情感、公共道德与个人修养，虽照顾情理交融的传统，但决不使其淹没一切，泛滥无归。与此同时，让现代生活的理性体系和价值规范作为风俗习惯在日常生活中逐渐沉积，以改变原有积淀，为转换性地创造新时代的深层结构而努力”。66

  （四）人的本质

  庞朴对人之本质的看法，及其与李泽厚讲的“自然的人化”和“人的自然化”的同异之处，学界甚少有人提及。庞朴的中体西用说认为，人的本质“在于人能通过劳动使得主体客体化，或说使得意识对象化，人在劳动中能够把自己的主体意识对象化为客体；同时人在劳动中又使客体主体化，使得对象符合自己的主观需要；对象意识化，意识对象化，两方面都只有在劳动中才能实现”，人的劳动是“为了创造一个符合自己需要的人的世界。这是人的本质的显现”。67李泽厚的“自然的人化”一方面是外在自然的人化，强调自然硬件被改造；另一方面是内在自然的人化，指人的身体器官、遗传基因、内在心理以区别于动物的形式被改变。“人的自然化”包含三个内容：“一是人与自然环境、自然生态的关系，人与自然界友好和睦，相互依存，不是去征服、破坏，而是把自然作为自己安居乐业、休养生息的美好环境。二是把自然景物和景象作为欣赏、欢娱的对象，人的栽花养草、游山玩水、乐于景观、投身于大自然中，似乎与它合为一体。三是人通过某种学习，如呼吸吐纳，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到与‘天’（自然）合一的境界状态，如气功等等。”68

  庞朴的中体西用论和李泽厚的西体中用论在义涵上有惊人的相似之处，在20世纪80年代思想史上形成了吊诡的合流。首先，从“新旧”的角度讲，面对乡镇企业这种新事物的发展困境，李泽厚主张“鼓励创造新形式，让已经出现的新形式自由发展，不要认为不符合西方的模式、标准而轻易抹杀或否定”。69相对而言，应对国营企业这类旧事物的发展困境，对策的核心是公平竞争。而谈及新时期的一项基本国策——改革开放，牵扯到历史沿革、国际关系、区域平衡、中国政体、经济发展等问题，李泽厚主张“以效率为主兼顾公平”。而庞朴追求“经济上的社会主义”，同时认为现代化应当具备“最有效的管理制度，最先进的科学技术，丰富的物质文化生活”，核心原则亦属“效率与公平的兼顾”。其次，在政治方面，庞朴追求“政治上的自由主义”，即“最多数人的最大民主，最多数人的最大自由”，与李泽厚倡导的“言论自由、出版自由、结社自由、交流自由、政企分离”具备内在精神的一致性。再次，是文化方面，庞朴、李泽厚的主张均围绕道德，这就离不开传统政治，因为“中国传统文化和文化传统的基本特征之一是‘政治、伦理、宗教三合一’”。70庞朴说的“两种人格”和李泽厚说的“两种道德”都主张兼顾私德与公德，只是后者强调抽象思辨、理性态度、社会性道德是直观顿悟、务实精神、宗教性道德的基础。最后，庞朴对人的本质的认识与李泽厚的人类学历史本体论都强调人应当通过劳动实现对自身的改造，前者的“意识对象化”即后者的“人的自然化”，前者的“对象意识化”即后者的“自然的人化”。这种合流还体现在作为哲学史家的庞朴与作为美学家的李泽厚在儒道关系认识上的高度契合。庞朴认为中国式辩证法的“儒道周行”在于儒家的运动中心“德性”与道家的运动中心“自然”，71而李泽厚认为中国式理性的“儒道互补”在于儒家积极进取的人生观和道家超功利的无为关系。72

  承前所论，庞朴、李泽厚政治倾向的不同主要源于个人性格的差异，文化主张的异同也来自社会思潮和学术环境的反作用，而在体用论义涵上存在诸多一致的原因在于两人生命旅程与学术经历的相近。他们都目睹民国时期的国内战争，接受过旧式的中文教育，新中国成立初期学习了马列主义课程，不同程度受到黑格尔哲学的影响，对中国哲学史进行深入挖掘，新时期赶上改革开放带来的种种便利，所以形成了在经济原则上兼顾效率与公平，政治上强调自由、民主，文化上主张兼顾公德与私德及在人的本质论等方面高度的契合。

三、“中体西用”与“西体中用”的合流何以标志着“中西体用之辩的终结”？

  之所以称庞朴所代表的中体西用论与李泽厚所代表的西体中用论之合流标志着“中西体用之辩的终结”，余英时在1981年谈中国文化重建时的慨叹具备一定说服力：时至今日，大概已没有再坚持“本位文化”“全盘西化”或“中体西用”种种旧说法了，这些都是“将复杂万状的文化现象用几个字来概括整个文化传统的精神”与“以为具体的文化现象也和抽象的观念一样可以任由自己摆布”两个倾向下的产物，其基本假定是人们（其实只限于少数知识分子）可以主观地、片面地决定文化发展的方向。7320世纪50年代之后，余英时长期于中国香港及海外从事汉学研究，在80年代初期很短一段时间内，其对中国思想史前沿的把握对大陆学者形成降维打击之态。作为大陆学者访问团中的一员，李泽厚一度对庞朴称“余英时在汉学界的地位本应是大陆学者的”，亦反向说明了这一问题。74

  纵览20世纪的中国历史，之所以将庞朴、李泽厚的体用论视为“中西体用之辩的终结”的象征性标志，大约有以下几个原因。首先，在经历了20世纪上半叶的动荡和“文革”十年后，80年代受益于关于真理标准的大讨论与改革开放，铸就了20世纪下半叶一段抹不去的思想史光辉，两者体用论的外延共性几乎成为新时期以来的社会共识。一是对中国传统进行反思：人文主义不能转变为王权主义。庞朴称，“中国从古代到近代，一直都不把自然真正作为认识对象去对待”，中国传统文化只解决人们现实的、当前的、眼下的利益，的确缺少一种理性主义态度，缺少一种西方实验科学的精神。更大的不足在于，人文主义可以转化为王权主义。75而在《告别革命》一书中，李泽厚更是直接指出，“中国过去的问题就是太关心政治”。76二是提出学术研究不能意识形态化。庞朴谓整个80年代以前，对传统的批判是粗糙的，对西方的了解是肤浅的，文化批判或学术反思都应当与政治保持一定距离。李泽厚则谓言论自由、出版自由是“社会正义、政治民主”的必须步骤。77三是对西化思潮保持冷静的态度。庞朴便揭示了80年代末的电视政论片《河殇》对中国历史文化之理解的粗糙、对未来之设想的片面。78李泽厚则认为，不必为了迎合现代心理把某些艺术形式改得面目全非，比如京剧就应当保持原有的特色，不能改动。79四是对西方事物保持清醒的头脑。例如电脑用了两年就报废，庞朴慨叹道：“人的各种欲望被资本主义法则制造出来了。比尔·盖茨不会把他的那些东西全部一下子拿出来的，而是今天拿一点，明天拿一点，这就是市场经济。”80李泽厚则说：“西方现代社会异化的危机很深，由于经济的高度发展和科学技术的高度发展，人的个性也受到另一种形式的压抑，人成了广告的奴隶和技术的奴隶。”81可以说，这些共识充当着90年代以后大陆学术界对待“中西古今”难题的部分基本原则，由此也构成80年代学术思想史上的重要遗产。

  其次，庞朴、李泽厚一代既有旧学功底，又熟稔西方元典，学术上的黄金时期是20世纪80年代，其体用论的不足也彰显了一个时代的印记，启示学术后辈继踵前行。一代学人有一代之学术，他们的离去代表了“一个思想史时代的落幕”，也代表了一代学术兴趣的退热。从学术积淀来看，“五四”知识分子能对传统反戈一击，正在于他们对传统的熟知，肩负80年代“文化批判”使命的人远远不如一个个是饱学之士的“五四”健将，8290年代以后问鼎人文学术界的学问家也难以再有庞朴、李泽厚一代学者的古典学根基。从学术渊源来看，新中国“十七年”历史中的学人用马列主义观察一切，庞朴的哲学追求出于黑格尔，李泽厚的学术思考自康德始，相比于90年代以后成名的学者所呈现的多元特征，他们的西学基础更呈现出一元特征。从时代学术时尚来看，90年代“思想家淡出，学问家凸显”，21世纪初叶更是“专家凸显”，83中西体用之辩是个极度抽象的问题，不具备多少生成学问家、专家的学术可供性。早期改良思想家冯桂芬、王韬、郑观应不完全是学者的身份，张之洞论说的出名很大程度上基于其封疆大吏、洋务重臣的角色，而庞朴、李泽厚在80年代得以发声也是以著名学者的身份行社会发声、引领思潮之便。从历史学的学术潮流看，左玉河提出中国近代政治思想史的新进展、思想史研究的蔚然成风集中在八九十年代，21世纪的头十年则稀疏可见；与学术时尚相应的是，学术史的研究成为热点。84

  再次，体用论作为一种典型的宏大叙事下的产物，20世纪90年代以后愈益分工细化的学术界也不再有闲暇回炉这一基本共识化的旧题目。在历史学渐冷的背景下，王学典呼吁的“当代史研究刻不容缓”正以当代的“经管法政社”研究全面复兴为衬托，模型、公式、调查、实证虽然在学科归属与研究方法上与几乎等同于“史料学”的历史学不同，但就其试图解决的问题而言，这些衬托恰处于当代史的中枢位置。或者说，体用之辩的困惑也大多出自人文学科的读者，社会科学学者大约不会去关注、阅读、触碰这个无法纳入社会科学研究规范的问题。李泽厚坦陈自己并不专业的“经济学、政治学问题”正在被稍后的“经管法政社”学者钻研探讨，换言之，在90年代以后，随着中国大陆社会科学专家的集体崛起，在涉及具体的社会科学问题时，哲学史家和美学家大多成了局外发言人。这样说并非指人文学者对社会科学问题没有洞见，而是现实的确将绝大多数人文学者挡在了社会科学规范之外。王学典总结1949年以来的历史学轮回时说：“以1979年为界，前三十年是人文学术主导全局，那时站在时代的前台上发言的，是郭沫若、周扬、范文澜、翦伯赞等，包括处于中枢机构者，全是人文背景的人。后三十年，叱咤风云的则是吴敬琏、厉以宁、林毅夫等，处在中枢机构的也是社会科学家了。总之，这三十年最活跃的，要么是经济学家，要么是政治学家，要么是法学家，人文学者如李泽厚等只在‘八十年代’有过短暂的影响力。”85当然，这并不意味着传统人文学术的灭绝。以历史学为例，在80年代中期史学危机未结束时，90年代经济转轨时期又迎来了新的“史学危机”。“一方面，在市场化进程中，曾为昔日显学的历史学的社会地位日益边缘化，主动走向世俗化乃至庸俗化，这是一个向下沉沦的趋向；另一方面，市场经济的强力冲击引发反弹，历史学的独立意识愈加觉醒，越来越向国际学术主流靠拢，学术品质不断提高，这又是一个上升的趋向。”86戴逸评价80年代的学术界是：“哲学贫困、史学危机、经济混乱、法学幼稚。”汤一介、庞朴、李泽厚成为“文化热”的灵魂人物，源于北京率先发展传统人文学术与新旧学人青黄交接的双重作用。庞朴为了揭示共和国前三十年文化学研究贫瘠的事实，“把从1919—1949年、1949—1979年这两个30年中中国大陆关于文化、文化史、文化学的研究状况作了简单的统计：在后一个30年，仅出版了蔡尚思先生1979年的《中国文化史要略》。若统计到1978年，结果便是零”。87而与庞朴一度共事的童书业在“文革”前完成的绘画史、瓷器史著作，李泽厚《美的历程》依据的艺术史著作，庞朴在1979年撰写《70年代出土文物的科学史和思想史意义》所依靠的出土文物报告，均属于广义上的文化史研究。90年代大陆社会科学专家的集体崛起亦能在历史学界找到投影，例如中国近代社会史研究依循“社会学化”，在90年代构建体系，进入21世纪开始稳步发展从而实现了异军突起。88再如进入90年代以后，中国经济出现奇迹，但国内的中国经济史研究开始出现衰落迹象。经济史论著数量减少，经济史学者纷纷转向其他领域。更重要的是，构成以往中国经济史学基础的许多主要理论与方法日益受到质疑与挑战，经济史学者们感受到了严重的危机。8990年代的“学者下海”，21世纪的经济学成为热门专业，都说明了作为社会科学的经济学的现实功用。大学时代的李克强在1980年之前翻译的《英国宪法资料》已被全国人大常委会法制委员会录用，其博士学位论文便以“乡镇企业”为研究对象。90他所利用的也是历史资料，只不过是直接投身于解决当代社会问题。更有说服力的是近年出现的最为传统的儒学、经学的社会科学化转向：刘笑敢采用现代儿童心理学的实验结果，论证了孟子“性善说”的有效性；贝淡宁则以政治学为工具，将中国古代的“选贤任能”凝练成“贤能政治”这样一个现代社会科学的概念，使之能与西方的现代“民主政治”相对照。91同时需要说明的是，社会科学在中国高速发展的局面已告一段落，因为经济学、政治学和法学的基本假设或基本原理均来自西方，技术层面的维持依旧，基础理论的推进和开拓已无可能。92可以说，体用之辩的一度戛然而止是社会科学昔日热火朝天的副歌。

  最后，体用论这类宏大且具有一定意识形态色彩的题目与其所在的思想史领域或许只是“国外先衰”与“国内后衰”的问题，如此便可理解余英时至迟于20世纪80年代初贬斥体用论的类似说法。身处域外之地，余英时作为思想史家，可以将政治与学术分开，而李泽厚的西体中用论便很难将政治与学术分开。承前所论，经济方面关于乡镇企业面临的困境，他认为使新的经济形式摆脱其他竞争威胁的方法是“进一步巩固和发展自身”，这种方法论是政策意见，是出于人文学者的宏观综合判断。王学典在解释90年代史观派史学地位的下降时说：

  在1949年后居于主流的史观派，其发展一直在“社会史论战”以来、特别是1949年以来形成的历史话语系统内进行。这一话语系统基本是从西方引进的，是西方（主要是西欧）用来描述、反映自身历史特点的概念和术语。更为重要的是，这是一套“充斥着二十世纪政治与文化诉求”的话语，为学术共同体和政治社会所共用。像“封建”“封建社会”“ 阶级”“阶级社会”“剥削”“剥削阶级”“地主”“地主阶级”等，以及与这些术语相关联的许多社会历史理念、若干带有全局性的重大假设，都只有放在特定的意识形态语境中才好把握。严格地讲，这套话语是史学界从政治社会照搬过来的，而政治社会主要用这套话语来从事社会动员。值得特别注意的是，史学界在这套话语系统内提出的许多命题大都是意识形态命题，或半是学术半意识形态的命题。93

  李泽厚说自己可以被称作“自由的马克思主义者”，是故不难理解这个“半是学术半意识形态的命题”于1986年被俄国汉学权威齐赫文斯基评价为“‘西体中用’应改为‘马体中用’”。94林毓生亦犀利地指出李泽厚西体中用论的“松散”：一方面，他要坚持唯物史观；另一方面，他又要使中国适应源自西方的法治、自由、民主的思想与制度所带来的刺激，以便建立适合中国的个人自由、社会正义与民主生活。“然而，这两个方面，确实有许多地方难以相容，但他却硬要把他肯定的自由、民主、法治的成分挤在唯物史观的前提之下。”95依照这种思路，庞朴的中体西用论要维护文化传统的主位，又要求保证最多数人的最大民主、最多数人的最大自由，亦属“松散”。中西体用之辩就这样“松散地终结”了。

  中西体用之辩困扰中国逾一个世纪，也代表了中国知识分子思考中国现代化命运的艰辛历程。或许具有“松散”特征的体用之辩的魅力恰恰就在于能够容纳和解释具有前现代、后现代属性的若干问题。

  *本文受中央高校基本科研业务费专项资金项目“李泽厚‘人类学历史本体论’对康德哲学、马克思主义理论的借鉴与发展”（项目编号：017251240）资助，承王学典、郭震旦、李扬眉等先生及匿名外审专家的宝贵意见，特致谢忱！