从“热闹”看民间社会*

  对中国民间社会“本色”问题的认识，既反映中西比较视野中的文化自觉，也关乎中国式现代化的未来道路。①百年来，人类学的中国研究始终致力于在西方个人主义、自由至上和理性本位的价值主导下，阐发乡土中国的文化机理并为其正名。在经历了20世纪持久而剧烈的变革后，“民间”是否仍是一个有意义的社会和思想范畴？若是，我们能否找到一个足以整合仪式与日常、物质与精神、宏观与微观、实然与应然的总体性概念，来廓清其标识性特征？对此，本文希望借助对“热闹”的概念梳理提供一种可能的答案。

  “中国人的社会生活是循着热闹而展延开来的。”②作为日常生活中的常用语和高频词，“热闹”不仅描绘了诸如家庭小聚、市井烟火、婚丧宴饮、节庆盛事等诸多社会生活中的重要场景，同时，也表达了一种中国式社会生活的理想状态：“一班人在一块儿不生气……相处得好”③。台湾地区的人类学学者潘英海认为，如果说推崇私人空间和庄严肃静是现代西方社会的主流价值，那么，透过“热闹”使得个体的内在自我与他人的内在自我得以相通，进而形成集体性的共情与认同，则不失为中国文化中一个独特的价值追求。④然而，在台湾地区本土知识精英普遍接受现代西式教育，大众媒体广泛传播个人主义和自由主义等西方主流价值的背景下，这里的年青一代已“无法肯定自己所创造出来的文化”。⑤换言之，在由现代性所主导的“文化否定”叙述下，⑥人们已对“热闹”的文化逻辑和精神价值日渐失察。因此，通过人类学视角重新认识“热闹”，进而通过“热闹”重新透视民间社会构成了本文的核心目标。

一、早期观察：中国民间社会中的身体热、社会热和话语热

  由于对“热闹”过于熟悉，人们在日常生活中大多不会对其特别留意。即便是在人类学界，“热闹”迄今也只是受到部分学者零星的、不连续的关注，以至对它的研究竟长期停留于一种“前范式”的离散状态。

  日常生活中，“热闹”无疑充盈着中国社会和民俗生活的各领域、各层次。

  庙会（包括神明诞辰、进香、建醮等等）、市集（包括夜市、路边摊、逛街等等）、年节庆典（不论是元宵、端午、中秋、尾牙、国庆等等）、婚丧喜庆都是中国人热闹的典型范例。⑦

  在家庭层面，“热闹”往往伴随着节日团聚和红白喜事，或家庭经济周期中劳动力占比不断上升的扩张阶段。此时，“热闹”在情感上具有明显的内向性和排他性，“自家的热闹，别人家的吵闹”描述的便是这一情形。在社区层面，“热闹”的发生通常遵循一定的组织原则和仪式周期，如以集体形式开展的农事活动和岁时节庆等。正是因为反复参与宗族聚会、定期集市、庙会庆典等活动，“由于大量人群聚集而产生的兴奋和愉悦”也就逐渐成为普通民众“热闹”体验的核心内容。⑧在区域和跨区域层面，“热闹”的意象则更为泛化，“社会运动、政治竞选、义卖活动、园游节目、卡拉OK……甚至大家乐、六合彩、股票风潮、交通乱象”都可能被冠以“热闹”之名。⑨此时，“热闹”在情感上更趋于中性，有时甚至同混乱和嘈杂归为一类。

  在中国人类学史上，早期研究者多是在田野中通过具体事件或情境捕捉到“热闹”的重要意象。尽管他们并未对“热闹”直接发问，但留下了许多重要观察。例如，典型的中国式“热闹”场景，往往以共同在场的人群及高频互动为核心特征，这就使得“热闹”首先在规模上具有高可见性和强冲击性。例如，杨庆堃曾描述华南地区盛大的宗族聚会：

  族人聚集在一起，围绕在几十个，有时是几百个的灵牌周围。这是极为少见的场合之一……见到这么多的同族人，并共同分享丰盛的食物，这使在场的每一个人都深切感受到一种群体意识。⑩

  不同于千篇一律的日常劳作，“热闹”往往意味着打破分散状态，人们可以放下手上的“活路”，尽情投入当前的集体事态。这就使得“热闹”的场景不仅充满审美趣味性——“意味着有许多不同的事情可看可做”11，同时，还具备某种非功利的自由甚至解放意味。例如，在对京郊妙峰山进香活动的开创性研究中，顾颉刚就曾指出：

  朝山进香是他们生活中的一个重要部分，决不是可用迷信二字一笔抹杀的……在这上可以看出他们意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想象；他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，惟有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活动。12 

  在某些情况下，“热闹”并不直接源于共同在场的人群互动。由宴席上的酒食或仪式上的响器所引发的身体热和感官热，也是“热闹”体验的重要形式。例如，在对华南地区丧礼仪式的研究中，华琛（James Watson）观察到参与仪式的亲人、邻里和宾客往往因悲伤和恐惧而不知所措，彼此间鲜有交谈。此时，道士的法器，乐师的“啲打”（一种黄铜制成的喇叭乐器）以及“戏子”的表演不仅成为使丧礼“热闹”起来的主要因素，而且这些响器及音声还各有其内在意义：道士“利用敲打乐器宣告仪式程序中最重要的过渡时刻（例如，以剪刀敲打棺木或打锣召集各家户的代表）”；13乐师会在特定的仪式环节吹奏“啲打”以“吸引死者的灵魂，确保他不会在死后的混乱状态中走失或迷路”；14“卖武的”和“戏子”则在守夜活动中持续提供低俗笑话、喜剧、杂耍等表演，从而通过“为灵魂提供娱乐，抓紧灵魂的注意力，免其消失在夜里”进而危害守丧者。15可以看到，丧礼上以非表征（nonrepresentational）和反话语（anti-discursive）的形式呈现的“热闹”，其首要作用在于标记重要的仪式阶段。  

  在过渡的时刻，噪声占据了主导地位，因为在我们处于两个世界之间时，无论是口头的还是其他任何形式的表意符号都不可能存在。16

  除了“可感”的喧嚣人气，“可说”的趣闻轶事也常常引发令人难忘的“热闹”体验。有时，在明显缺少人群和媒介的场合，单单依靠一两位善言之士的唇舌，就能制造出惊人的话语热，继而引发“看热闹”和“凑热闹”的社会效应。例如，在旧时的川渝地区，街市上遍布的茶馆就是专供人们获取信息和炮制流言的“话语车间”。在伊莎白（Isabel Crook）调查的璧山兴隆场，茶馆里的“龙门阵”每场都分外精彩：“除了大量形形色色的八卦新闻，也包含诸多严肃话题，比如本省或县里的政治局势、物价涨落、官场腐败、土匪作乱、民间纠纷、百姓健康以及任何看似非同寻常的地方事件”。17而在施坚雅调查的成都高店子，同样“有一种对所有人开放的茶馆，很少有人来赶集而不在一个或两个茶馆里泡上个把小时的”。18正是通过上千次的赶场和茶馆“龙门阵”，当地乡民在中年时便实现了与“市场体系各地的几乎所有人都有点头之交，而大多数美国人不了解也不愿意了解他们的邻居”。19除了在社区公共生活中发挥话语联结作用，各种非正式的聊天群体，同样成为农村妇女们建构“女性社群”（women’s community）的重要形式。20

  可见，作为民间社会中常见又罕见的一种文化现象，“热闹”不仅指向由食物、响器等媒介制造的感官体验（身体热），也包含因人群聚集而生成的互动空间（社会热），更囊括了由闲话乡议等叙事活动产生的话语流量（话语热）。值得注意的是，“热闹”虽根植于民俗传统，其影响力却从不限于前现代的乡土中国。例如，晚近研究发现在当代中国的乡村和都市生活中，新兴的“热闹”经验层出不穷。21同时，在许多非西方文化尤其在“待客”（hospitality）的仪式性场合中也发现了类似中国式“热闹”的道德追求和情感体验。22上述研究表明，“热闹”并非一种孤立或过时的文化现象，对“热闹”的系统研究或将具有跨文化的普遍意义。23

二、迈向体系化：魏乐博和周越的分析框架

  尽管“热闹”总是伴随着民众生活中的重要事件，但长期以来，人类学者对“热闹”的研究大多是综论性或片段式的。不过，美国人类学家魏乐博（Robert P. Weller）和华裔人类学家周越（Adam Yuet Chau）却是例外。基于对台湾地区和陕北地区民间信仰的长期田野调查，二者不仅为“热闹”研究提供了系统性的理论框架，还力图通过“热闹”这一视角回应中国研究中的一般性问题。

  （一）魏乐博：“热闹宗教”的解构主义符号学

  通过对台湾地区庙宇空间、仪式景观和民俗生活的长期观察，魏乐博很快发现了“热闹”的重要性。24

  在台湾，任何一个成功而有影响力的事件，从集市到典礼，都必须供给大量的“热闹”——必须充满拥挤的人群，无序的喧闹，混杂的声响和绚丽夺目的色彩。25  

  在针对民间信仰的进一步调查中，魏乐博发现一个“反常”现象：由于仪式专家这一职业群体的存在，普通民众在参与信仰活动的过程中，便逐渐形成了一种“对意义毫无兴趣”的漠然态度。这无疑与他所接受的，以深描意义为中心的象征人类学训练背道而驰。“一方面，他们完全确信仪式的每个细节对仪式专家而言都有着独特的意义，另一方面，他们也完全接受并乐于沉浸在这种在外人看来颇为困顿的‘热闹’体验之中”。26魏乐博由此得出“热闹”产生的一个社会学根源：正是通过将意义完全托付给一个特定的专家群体，普通民众才得以从历史和文化的重负中解放出来，从而毫无保留地投身于“热闹”的生产与体验。对民众而言，即便是在庄严的仪式场合，也可以三五成群地窃窃私语甚至高谈阔论，其畅聊的话题可以从婆媳关系、邻里冲突，一直到国家政策甚至国际战争。不难看出，中国民间此种对待“宗教”的世俗取向，同崇尚理性神学和个体救赎的西方宗教观形成极大反差。魏乐博因此极具洞见地将被“热闹”的话语流所充盈的中国式民间信仰称为“热闹宗教”（hot and noisy religion），而将民间宗教给人的感官印象概括为一种“热闹美学”（aesthetics of heat and noise）。27

  从理论脉络上看，魏乐博的研究其实是对“华琛问题”的进一步发展。通过考察天后信仰的“标准化”过程，华琛发现在国家册封和推广地方神明并使之合法化的表象背后，不同人群对这一神明实际保持着完全不同的诠释和理解，即“国家强加的是结构而非内容，是象征而非信仰”的著名论断。28如果说华琛本人和稍后的“标准化”论战所关注的主要是中国社会的文化整合问题，29那么魏乐博的出发点则是“不同人群的不同看法”这一歧义性面向。这也直接将他引向了对“热闹”的民族志分析。魏乐博发现，在庙会上人们基于世俗生活经验以及“热闹”的闲谈而形成的对神明的个人化、地方性阐释（或完全漠视任何阐释），不仅构成了对仪式专家和宗教文本中标准化意义体系的挑战，有时还可能发展成与国家正统完全对立的“异端邪说”。当意识到“热闹”甚至具有“抵抗”意义灌输和官方说教的潜在政治功能时，人们便会更加乐于此道。而台湾地区盛行的民粹主义和选举制度显然也进一步助长了“热闹”的话语政治。后来，华琛将研究重心转向丧礼仪式，并延续了通过“结构而非内容”来透视中国文化统一性的思路。不过，由于其关注重心始终在丧礼的正式结构与正确行动（orthopraxy）上，这就使得参与者的内在状态和感官体验不在其考察范围之内。30相反，魏乐博通过捕捉仪式中的非正式结构和个性化实践，成功地在标准化范式上打开了一个缺口，进而将仪式研究的重心从结构秩序带回实践场域。

  那么，“热闹”是否应被视作相对于形式结构的某种“噪声”或“冗余”现象？通过进一步推敲，魏乐博给出了相反的解释。在符号层面，多义性原是一切象征的固有特性。例如，文本一旦完成，意义便不再受作者控制，其阐释权将不可逆转地向一切读者和阅读方式敞开，但在现实生活中，解释远非一个单纯的符号学问题，而是一个牵涉历史和权力的政治经济学斗争。简单来说，任何一种经过明确界定的阐释，背后都存在一个阐释社群（interpretive community）为其提供话语-权力支撑。

  从不确定意义到确定解释的转变涉及社会过程，其间一个群体成功地发展了自身的解释体系并将之强加于其他群体之上。31

  在现实生活中，阐释社群的组织化、制度化程度越高，它创造并强加单一解释的能力就越强。反过来说，要想发展并强加单一性甚至垄断性的解释，就需要付出相应的，有时甚至是巨大的组织工作和社会成本。由此——

  将某种解释制度化的困难意味着，大多数多义性事件（saturated events）只会保持其多义状态（saturated）。正如抵抗性解读难以编造（forge）和成功执行（enforce），服务于官方权力结构的解读同样如此。32

  事实上，民间信仰活动中诠释的标准化程度恰恰与诠释社群的组织化程度构成对应关系。例如，国家作为最强大的诠释社群，垄断了一切对神明“标准化”和“正统化”的解释权。在国家之下，佛、道等制度化宗教团体因具备一定的组织强度，也有能力发展出一套独立的神学体系或宇宙观，僧尼和道士也因此成为仪式专家的构成主体。然而，在国家和专家之外，仪式活动中显然还存在着一个巨大的、始终未被完全制度化的阐释空间，在魏乐博看来这就是“热闹”的生产场域。这个“充满了过多意义的区域从来没有完全社会化，它的阐释社群也从未很好地建立起来”。33因此，“民间”看似很容易从各个角度渗透，实则难以从任何方向加以完全控制。可见，魏乐博对“热闹”的解释通过一种后结构主义的符号学路径，最终呼应并推进了人类学中国研究的一个经典议题：尽管在中国社会中，国家的“大传统”很早就取得了霸权地位，但“热闹”的民间却始终具备一种内在的解构主义倾向。面对这一倾向，任何强加单一解释的企图都无法获得完全成功。34

  （二） 周越： “社会热度”与温和式集体欢腾

  与魏乐博相似，周越最初也是通过庙会和丧礼研究切入对“热闹”的分析，其出版于2006年的博士学位论文《灵应》，在国内外学界产生了广泛影响。35该研究主要基于对陕北榆林黑龙大王信仰的系统调查，书中的第7章和第8章较为集中地讨论了庙会上“红火社交”（red-hot sociality）的热闹场景。两年后，周越发表《社会的感官生产》一文，进一步阐释了“社会热度”（social heat）这一衍生概念。

  集聚的人群是制造红火的必要条件。似乎仅仅依靠个体的简单聚合便足以创造出惊人的红火效应，这也是我为什么不把红火翻译为兴奋（exciting），而是称之为社会热度的原因。36

  需要说明的是，2010年以后，周越逐渐转变了研究思路，本节仅聚焦于上述的早期研究，其晚近研究留待下节讨论。将“热闹”概念化为“社会热度”无疑是周越前期研究的核心成果。在周越看来，对于热闹或红火的社会生产最为关键的，既不是特定的空间场景，也不是事件，亦不是仪式或庆典上的感官刺激，而是作为物理和身体事实的人群集合本身。纵观周越这一时期的文本可以发现，他的论证大致是围绕社会交往（sociality）、集体欢腾（collective effervescence）和身体-主体（body-person）这三个关键概念展开的。

  首先，周越区分了社会交往、社会关系（social relationship）和社会互动（social interaction）。在社会理论中，社会关系通常指制度化的社会联结机制，如亲属关系、社区关系、族群关系等，社会互动则强调微观情境中社会主体之间面对面的、以对方为取向的相互行动。不同于上述概念，周越认为社会交往不仅可以发生在没有现成社会关系的人群中，同时，也往往超越微观的社会情境而具备“可规模化”的延伸性和影响力。例如，周越以现代社会中的电影院为例，说明共同观影的人们之间虽无既成关系和具体互动，却构成一个真实可感的社交场景。37可以说，基于共同在场的无特定目的的大规模社会交往，正是人群以较为松散的方式聚集却能生产“热闹”效应的基本条件。

  紧接着，周越援引涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提出的著名概念，将此种由大规模人群聚集所产生的“热闹”效应诠释为一种“温和式集体欢腾”（a mild form of collective effervescence）。在考察澳大利亚图腾制度的过程中，涂尔干区分了社会的两种状态：分散态和集中态。其中，分散态是“经济生活占据优势”的状态，人们因衣食之需而四散谋生，这是日常的、操劳的和单调乏味的生活；与之相反，集中态则是“举行宗教仪典，或通常按照民族学的说法，是集体欢腾”的状态。38此时，人们集合一处并立即陷于狂欢。

  集中行动本身就是一种格外强烈的兴奋剂，一旦他们来到一起，由于集合而形成的一股如电的激流就迅速使之达到极度亢奋的状态。39

  不难看出，庙会将日常分散的人群集合一处并提升其精神兴奋和愉悦程度的机制，的确与涂尔干笔下的图腾仪典十分类似。但正如周越所指出的，“赶红火”的人们显然并未丧失自我意识或完全陷入迷狂，许多参与者事实上也并不喜欢“热闹”的氛围，嘈杂和密集的人群甚至让他们感到焦虑和疲惫。因此，周越认为用“温和式集体欢腾”来概括人群聚合状态下参与主体的“热闹”感受应更为合适。40

  既然个体在“热闹”的氛围中并未被集体欢腾完全吞噬，那么参与者的能动性问题就应被严肃地考虑在内。随着近年来身体人类学和感官人类学的影响力与日俱增，将能动性赋予具身性感官体验，进而挑战笛卡尔主义的身心二元论，已然成为一种潮流。41从一定程度上看，“热闹”的生产机制确乎指向人群（身体而非意识）的聚集和体验（感知而非思维）的强化。但周越坚持认为，既有的身体研究和感官研究大多侧重于分析“人们是怎样通过感觉来理解并生活在特定的文化世界之中的”，42而这种现象学式的方法终究无法阐明社会主体在温和式集体欢腾状态下的共同体验。因为在中国民俗理念中，“人们所扮演的角色与其说是热闹的感受主体，不如说是热闹的生产主体（the heat-and-noise-producing subject）……所谓的‘热’和‘闹’，都被认为是源于社会集群本身而不必然是某种可以被个体所清晰察觉的物理或心理感受”。43可见，拒绝现象学化的身体研究和感官研究，坚持“热闹”生产中的社会本位，正是周越在分析“热闹”之感官面向时所采取的核心立场。

  基于以上三个支点，周越进一步提出了将“热闹”落实在经验研究中的一些分析工具。例如，在与经典仪式理论的对话中，周越认为与其将庙会、庆典等作为一种过渡仪式（rites of passage）来分析其象征和符号过程，不如将其视作一种汇聚仪式（rites of convergence），进而关注其引发的社交形式和情感体验。44事实上，烧香、礼佛等严格意义上的仪式内容在朝山者的实践活动中所占时间和所花费用均不多，而且，许多朝山者本身也不甚关心仪式规范及象征效力等宗教问题。相反，他们的注意力几乎全在人群、小吃、杂耍等“社会热度”的生产场域之中。由此可见，执着于对庙会、庆典的仪式和象征分析，不仅有违参与者的实际体验，同时，更有落入过度阐释的理论危险。45

  应该看到，周越在“热闹”分析中突出其社会维度不仅是对田野调查的经验总结，背后也有着明确的理论指向。一方面，在宗教与社会的关系中，民众对“热闹”的追逐往往使得庙会和仪式活动很快偏离了既定的宇宙论和神学目的，从而与世俗生活产生了组织和思想上的广泛交融。这就造成了中国社会中“宗教实践的过度社会化”（over-socialization of religious practices）现象，46而民众通过家庭和社区等世俗团体来组织并理解宗教活动，也从实践上回应了诸如“为什么中国没有发展出独立的教会组织”和“为什么中国没有发展出类似犹太基督教传统中独立的思辨性神学体系”等一系列宗教社会学经典命题。周越的上述论点也直接启发了岳永逸和华智亚对河北梨乡的庙会研究。47

  另一方面，在国家与社会的关系中，由人群自发集合而生产的“热闹”事件虽不具备明确的组织目标，但在舆论（以至行动）上无疑具备发展出进一步集体行动的政治潜力。周越观察到，在黑龙大王庙的重建过程中，作为民间组织的寺管会和作为意见领袖的庙首，在推动传统文化复兴、民间宗教合法化和促进“热闹”的事件生产中发挥了核心作用。不同于集体化时代的农村干部，改革时代的地方精英在权力舞台上能够通过社会资本的娴熟运作，实现与国家代理人之间自主化和理性化的利益协商。参照哈贝马斯笔下资产阶级公共领域（bourgeois public sphere）的理想类型，周越将这一群体视作当代中国农民社会公共领域（agrarian public sphere）的中坚力量。48可以说，作为自发性“社会”力量的集体表征，“热闹”的复兴不仅得益于民间组织的重建和公民意识的强化，更代表了改革时代国家与社会关系所经历的深刻调整。

三、拓展与反思：本体论视角和批判视角

  基于魏乐博和周越（早期研究）所提供的理论支点和概念工具，近二十年来学界围绕“热闹宗教”和“社会热度”的经验研究不断涌现。49研究者不仅将目光投向民间宗教之外更为广阔的社会现象，同时，也从晚近社会理论中汲取新的理论资源，进而提出了一些更加新颖但更为激进的理论主张。

  （一）本体论视角：非人“行动者”与媒介“转义者”

  在早期研究中，周越经由涂尔干的集体欢腾理论成功阐发了“社会热度”这一概念，并在社会与宗教、社会与国家的关系中论证了其具备的标识性意涵。然而，随着科学技术学和跨物种研究等视角的勃兴，“社会”却日渐成为一个具有争议性的范畴。正如拉图尔（Bruno Latour）所言，现代社会学在研究之初便已先行假定了一个独立的“社会”领域，尔后，社会学家再以经此定义的社会现象来解释其他社会现象，这本质上是一种倒果为因，是一种同义反复。50近来，此种“社会的社会学”（sociology of the social）范式因对“社会”的拜物化（fetishization）理解以及对“非社会”行动者的忽视而受到广泛批评。实际上，正是沿着社会与自然这一关系维度，周越在晚近研究中放弃了前期的社会中心主义立场。他也基本不再使用“社会热度”，而是回归“红火社交”这一更具本土意味的提法。51

  受到拉图尔的行动者网络理论（actor-network theory， ANT）和德勒兹（G. Deleuze）的集合（assemblage）概念的影响，周越从2012年起尝试以“行动者集聚”（actants amassing， AA）来重新概括“热闹”的生产机制。他以台湾地区新竹客家社区的义民节年度庆典为例，用多视角民族志（multi-perspectival ethnography）的方法来呈现当地盛大的仪式景观。52在周越笔下，除了多元的仪式参与者（如节日组织者、小贩、工匠、卡车司机、仪式专家、歌舞女孩、武打艺术家、政府官员、警察、学生、志愿者、人类学家和民俗学家），还特地通过其他行动者的视角描绘义民节。这些行动者包括且不限于作为祭品的神猪、鳄鱼、鸵鸟，作为仪式设施的铁架、电线、卡车，作为消费品的食物、香烟、槟榔，作为“超自然”存在者的饿鬼、神明（义民爷）、祖先、天兵等。正如周越所言：

  我想用“行动者聚集”来描绘上述不同行动者和所有相关活动、事件和关系的汇聚（convergence）和密集共存（intense co-presence）现象。“聚集”（amassing）这个词暗示了行动者在构建群体的过程中的所保持的活跃状态。换句话说，我把“聚众”（mass）用作动词；它绝对不是“人群”（crowd）的意思，因为参与集群活动的不仅仅是人类。53

  不难看出，周越的AA模型既凸显了“热闹”参与主体的异质性，尤其是其中非人类行动者的构造作用，同时也表达了对联结过程而非集群结果的动态追踪。事实上，“热闹”本身恰是一个进行中的现象，因为一旦集群完成，“热闹”也即告终止。

  那么，是何种机制促成了异质的行动者集聚在一个特定的仪式时空当中？周越认为，“主办”（hosting）作为中国社会中反复操演的一种文化形式（cultural form），正是“热闹”得以定期在不同社会层面被一再生产出来的关键机制。按照周越的定义，所谓主办，即“在特别重要的社会政治和仪式场合中，为主人和客人的互动提供仪式性安排”的角色与职责。54主办既是将多元的社会主体分为“主人”“客人”两个类别并使之按一定规则进行社会互动的基本原理，同时，也是联结人类和非人类行动者，以及物质与非物质存在者的关键机制。因为在主办关系中，“主人可以是一个家庭、一个社区、一个国家或一个神，而客人可以是其他家庭、社区或国家的代表，也可以是各种神灵（祖先、鬼魂、神）”。55并且在主办关系所包含的邀请、宴请和送别客人这三要素中，宴请的核心目的正是“以集体的方式生产并消耗红火社交”（collectively produce and consume red-hot sociality）。56在义民节的案例中，竞争（competition）和轮值（rotation）作为两种衍生的主办机制，还进一步引发了不同主办者之间“夸富宴”式的荣誉之争，这也为节日的“热闹”气氛不断增添着新的动力。57

  如果说周越对义民节的分析代表了“热闹”研究的行动者网络取向，那么，里肖（Lisa Richaud，又译理肖德）对公园健身群体的研究则基于新兴的基础设施和媒介视角。58通过对北京景山公园和北海公园的民族志考察，里肖揭示了收音机、功放等便携式媒介技术在创造一种新休闲文化中的关键作用。一方面，不同于革命年代官方对大喇叭、广播站等社会动员渠道的媒介垄断，改革开放以来中国的都市居民越发热衷于用大功率音箱来为晨间或晚间的群众性健身活动增添“热闹”氛围。如果说革命年代鼓舞人心的宣传动员曾激发了人民群众“热烈”的政治参与和精神斗志，那么，改革时代群众性的公园歌舞则旨在培育一种去政治化的“热闹”的健身文化和社交场景。59这一从“热烈”到“热闹”的转变，既体现了媒介控制的“去中心化”，也反映出感官参与的“去组织化”。

  另一方面，群众性广场舞、健身操等公共活动并不仅仅是过去时间的重拾，它更是对现时态社会情境的正面回应。与年青一代热衷于长时间使用个人蓝牙耳机，进而建构起一个个排他性的内在世界不同，露天功放“作为自我的媒介（mediation of the self）不仅调节着人们的自我暴露程度，更在这种暴露中重塑了人与人之间潜在的互动模式”。60例如，里肖在调查中发现，公园里每日上演的广场舞对三类群体最具吸引力。一是退休老人，他们或因子女忙于工作不在身边，或因失去配偶而独自居住，或因照顾孙辈而来到陌生环境；二是拆迁安置人员，他们原本的邻里网络在城市发展的大潮中被解组，接着又被安置在远郊的陌生社区居住；三是下岗职工，他们在20世纪末的国企改革浪潮中被遣散，尔后陷入孤立的经济和社会处境。不难看出，对于这三类因各自不同的缘由而陷于日常社交区隔的人群而言，能够在特定的城市公园与故友重聚并在健身活动中享受久违的“社会热”，无疑是件令人身心愉悦的乐事。61由此，群众性广场舞和健身操中频繁使用的露天功放，不仅成为媒介控制和感官体验“去组织化”的技术象征，更充当起离散人群及其社会生活“再组织化”的情感媒介。

  总的来说，周越和里肖的研究，成功地将我们的目光引向了“热闹”研究中那些过去常被忽视的“行动者”和“转义者”。不过也须看到，本体论视角在完善我们对“热闹”构成性理解的同时，也在一定程度上削弱了“热闹”研究的批判向度，尤其是基于行动者网络的分析，往往未能“超越描述本身以追溯责任、影响与不平等”。62

  （二）批判视角：对支配性权力和话语的戏谑

  如果说本体论视角着眼于拓展“热闹”生产中的主体类型和媒介层次，那么批判视角则致力于发展“热闹”研究中的话语政治议题。不同的是，相较于魏乐博仅仅将“热闹”视作一种解构倾向，一些晚近的研究者走得更远，他们往往将“热闹”直接坐实为对资本主义、规训权力和国家视角的抵抗和戏谑。

  以近来欧美社会学、人类学的都会集市（urban market）研究为例。众所周知，在世界范围内，工业时代一度衰落的乡村和街头集市，正经历着一场令人瞩目的文化复兴。在发达资本主义的市场经济下，“热闹”的集市非但没有被大型购物中心、连锁超市、电商平台等新业态所摧毁，反而越发展现出可观的经济活力。针对这一现象，许多研究已经指出集市的低门槛性、高可及性和高参与度，维系了社会成员之间面对面的社会互动，从而抵御了当代社会日益加深的“原子化”和“陌生化”趋势。63同时，集市汇聚不同商品、人群和信息的特点，凸显了集市对异质性的包容，促进了弱势群体、少数族群和边缘群体的社会融入（social inclusion）。64此外，集市作为地方性物产、习俗和观念的“原生态”载体，在建构地域文化和维系社区认同中同样扮演着重要作用。可以说，集市上的“热闹”氛围，已然成为矫正由低端全球化、过度城市化和晚期现代性所造成的文化趋同现象以及文化殖民效应的一剂良方。65

  在对台北夜市文化的民族志考察中，余舜德较为系统地发展了上述论点。作为“地摊经济”的代名词，夜市不仅常被精英阶层视作“脏乱差”“盗版”和“假冒伪劣”的集散地，官方话语也往往将其污名化为难以治理的“城市顽疾”（cancer of cities）。66然而，夜市却以其“热闹”的氛围、多元的商品以及美味的食物维持着很高的人气。与主要供附近长者、主妇等采办肉菜瓜果的早市不同，台湾地区的都会夜市往往能吸引多元的消费主体：学生、白领以至游客都经常在晚餐后成为市集街巷中的“漫步者”。而且，在日常生活中一向标榜专业性职场文化和区隔性消费品位的白领阶层，67也会不时以一身休闲便装甚至“拖鞋加睡衣”的形象行走于市，这无疑是一个值得注意的现象。事实上，因现代性所构筑的科层组织和规训体制，人们的日常生活几乎再无逃离资本、权力和规则支配的可能。理性化的趋势将传统习俗和情感纽带祛魅，文化工业的扩张蚕食了心灵的批判向度，治理术的精进则使个体彻底沦为“赤裸生命”。在此处境下，人们即便共处同一时空，也无时无刻不被一种无形的“铁笼”所阻隔。反观夜市上的白领们，则得以暂时逃离工作纪律和生活琐事的羁绊，也无需在意同事和亲人投来的审视目光。可以说，正是夜市上“热闹”的氛围和聚集的人群，为这个深受现代性塑造的阶级提供了难得的匿名性和安全感。68在此，礼仪的悬置、规训的松弛和凝视的分散正以一种不被察觉的方式，抵抗着现代都市生活中无处不在的权力技术和社会区隔。

  虽说夜市是一个典型的消费主义场景，但夜市的草根性使之能够在一定程度上抵御资本主义和文化工业的侵袭。例如，余舜德发现，摊贩会积极利用霓虹灯、摇滚乐、烧烤架等简易工具制造并维护夜市的“热闹”亚文化。不同于现代化的购物中心和精致的奢侈品店，夜市上的商贩们从不操心空间美学和物品陈设逻辑之类的“小资”问题，相反，他们“总是倾向于把货架和货摊摆放得十分靠近，以迫使消费者只能从一条狭窄且非常靠近商品和卖家的过道中通行……小商品零售商则更倾向于让货物杂乱地散落于地”以增添“热闹”和闲适的氛围。69作为夜市上人气最旺的一类商家，小吃摊不仅在“热闹”生产中发挥着核心作用，更是在预制化和轻奢化的当代饮食风潮中构成一道独特风景。一方面，夜市小吃以风味鲜明、现烤现炸的热食居多，在小吃制作过程中，摊主“有意地将未加工的食材，如鲜肉、内脏、海鲜和蔬菜等摊开来让顾客‘检阅’”，70从而巧妙地制造出一场由各色生鲜食材自由演绎的无序美学。另一方面，夜市上“去精致化”的小吃消费场景也独具特色：在人们相互推挤以求得一席之地的小吃摊前，私人空间难以维持。夜市上常见的与陌生人拼桌，使用一次性简易餐具，甚至相互分享食物等行为，强化了共餐的仪式感。不过，在后期研究中余舜德也发现，一向被视作“地方特色、真材实料、家庭传承”的夜市小吃摊，近年来也面临被政府、资本和旅游经济“收编”的风险。71这在一定程度上揭示了“热闹”作为一种“文化抵抗”的脆弱性和复杂性。

  都会夜市上的“热闹”氛围成功地帮助人们在现代性和规训权力的监控网络中实现匿名，而田间地头的闲谈乡议也同样借助“热闹”的修辞与叙事实现对权力的戏谑。例如，通过对湖北恩施巴山村的田野调查，石汉（Hans Steinmüller）细致分析了当地民众对近年来日益盛行的赌博行为的微妙看法。不同于从总体上否定赌博并将其明确定义为非法的“国家视角”，老百姓普遍倾向于将赌博视作一种“越界的社会热度”。因为在民众看来，赌博首先是一种能在冷清的乡村生活中凝聚人气并再生产集体欢腾的快意之事。事实上，在湖北农村，于婚丧仪式中为客人们提供必要的牌具不仅是一项重要的社会义务，同时，在赌博中勇于涉险并能全身而退，也被视作一种彰显男子气概的重要行为。72

  鉴于赌博的非法性和危害性，民间话语在处理这一敏感问题时也表现出高度的边界意识：当赌博的代价和影响处于一个合理范围内时，舆论一般不予干涉，甚至在当地老年群体间流行的一种纸牌“少胡”还得到一定程度的保护。不过，一旦越过社会公认的尺度，那些因赌钱无度以至无法履行赡养父母等基本社会义务的赌徒，就会受到严厉谴责。更为微妙的是，不少实为大赌徒却屡屡在禁赌运动中“贼喊捉贼”的地方官员，迅速成为乡议中人们津津乐道却“不可为外人语”的内部谈资。这部分信息不仅最能激发人们高超的语言反讽艺术，也是构成社区成员“文化亲密感”的核心内容。73可见，尽管赌博本身的确是制造社会热的重要途径，但由青年群体与老年群体、社区舆论与官方话语在具体语境中围绕赌博可接受性边界展开的博弈、协商及形成的话语热，则更具思想张力和批判意识。

  需要指出的是，从无焦点的“热闹”到以特定话题为导向的“热议”，中国社会生活中的话语热，既不同于福柯在《性经验史》中为反对“压抑假说”而提出的“话语爆炸”模式，也区别于哈贝马斯曾论证的以理性商谈为根基的资产阶级公共领域。一方面，正如福柯所言，从18世纪开始，西方社会就通过科学、医学、法律等机构系统地分析和管理性，使之逐步成为一个被大量谈论，尔后被细致研究和治理的对象。74相反，在中国民间，“热闹”的发生机制恰在于其背后缺乏诠释社群的制度性支撑。因此，“热闹”无法被权力所征用，进而成为知识生产的工具和途径。另一方面，如果说理性商谈原本是近代资产阶级通过在“私人”和“国家”之间设置缓冲性的“公共领域”，来维护前者在财产和精神上的自治性的防御机制，75那么，推崇“热闹”的中国民间社会似乎从未走上相似道路，即既没有发展出成熟的个人主义的经济与思想基础，也缺乏与国家机器相对抗的“历史与阶级意识”，亦不追求一般性的议题设定或达成公共性的舆论共识。76就此而言，任何将“热闹”纳入“公民社会”和“公共领域”的讨论都具有误导性。在笔者看来，如果说“热闹”代表民间智慧，“热烈”代表革命精神，“热议”代表现代理性，那么中国式“热闹”不能也不应导向以西方公民社会为原型的话语政治模式。相反，“热闹”本身应被视作一个自为的本土概念。77在非还原的前提下探索其自身的思想深度，始终应是我们理解“热闹”，进而通过“热闹”理解民间精神的基本原则。

四、结论与讨论

  通过阶段性梳理，本文勾勒出人类学有关“热闹”的研究迄今所取得的主要理论成果、概念工具及研究视角。在前范式阶段，不同学者通过考察祭祖、庙会、集市、葬礼、闲谈等不同对象，共同阐发了“热闹”经验的多维面向；在范式确立阶段，魏乐博对“热闹宗教”的后结构主义符号学分析和周越对“社会热度”的涂尔干式社会学分析，为“热闹”研究提供了相对完备的理论框架。在范式拓展阶段，本体论视角和批判视角分别通过拓展“热闹”的行动者网络和强化其“抵抗”效应，进一步深化了“热闹”的构成机制和话语政治分析。尽管上述研究远不足以涵盖“热闹”在社会生活中的丰富场景，但学者们仍从不同视角为我们深入理解民间社会的内在逻辑提供了有益启示。

  首先，早期围绕“热闹”的经验性研究，逐步揭示了中国民间社会在小农经济、家族主义和伦理本位等结构性和规范性特征之外，自身还存在一个迄今尚未被充分考察的交融和超越向度。一方面，通过“热闹”这一意象，人们对那些突破惯常社会节律、组织边界和行为规范的重要事件赋予了明确的积极意义。即便是像丧礼这样的危机场合，也可通过“热闹”来化解仪式的严肃性，进而将人们的注意力转向世俗层面的社会交往和情感互动。78另一方面，作为囊括身体热、社会热和话语热的综合性范畴，“热闹”经验在生活中的普遍化和常规化，也使之最终没有演变成西方文明中具有颠覆性力量的“狂欢”现象。尽管“热闹”表现出一定的阈限特征，但它从未提出过在官方秩序之外建构“第二世界”的系统计划。79

  其次，魏乐博及批判视角的“热闹”研究，有力说明了在民间社会杂乱无章、一盘散沙的表象之下，实则隐藏着一个解构性的话语结构。面对不同诠释社群所展开的不同强度的话语渗透，民间总是通过制造巨量的无焦点式话语流，来稀释和溶解各类官方学说和专家意见。不难想象，面对“你一言我一语”的“热闹”场面，任何企图从外部强加单一解释的行径都无法取得完全成功。不过，不同于通过“热议”来达成理性共识进而建立舆论监督的资产阶级公共领域，身处“热闹”中的民众既缺乏明确的“论题”，也没有共同的“论敌”。正是这一“顾左右而言他”的消极抵抗策略，才使得“热闹”在现代性进程中避免了形式理性的话语收编和“意识殖民”，80进而展现出一定的批判潜力。

  最后，早期周越和本体论视角的“热闹”研究，表明民间社会在接纳帝国隐喻式权力结构和文化秩序的同时，也从未丧失对自发性秩序和自我再生产能力的掌控。从某种程度上说，由大规模人群集聚而产生的整合性力量，确实十分类似于涂尔干所称“集体欢腾”的社会自显机制。如果说宗族、市场和神明可以被视作社会再生产力量的“异化”载体，81那么，“热闹”就是这一力量的直观展现。由此来看，周越在早期研究中将“热闹”阐释为“社会热度”的方案并无原则性不妥。不过也须看到，不同于近代西方强调“社会事实”独立性、实证性以及“社会领域”自主性、自治性的思想传统，82中国民间在“社会”的主体构成和关系模式等问题上，始终保持着本体论意义上的开放性。如果我们可以继续将“社会热度”作为一个分析性概念，那么这里的“社会”显然应是经拉图尔重组后的广义“社会”。正如本文所指出的，中国式“热闹”是一个涵盖身体热、社会热和话语热的总体性范畴，它“既如自然般真实，又如话语般具有可叙事性，甚至如社会般具有集体性”。83作为民众生活中一个整合了仪式与日常，跨越了宏观与微观，联结了实然与应然的总体性范畴，“热闹”不仅是一个值得进一步探究的核心概念，而且对于理解中国民间社会的标识性特征也具有重要意义。

  *本文系西南民族大学引进人才科研启动项目“文化主体性视域下西部地区乡村振兴与新型城镇化融合发展研究”（项目编号：RQD2022001）的阶段性成果。