国殇民祀：清末驻台营勇遗址的社会表征*

  学界以往对中国历史上的动乱与征伐的研究多着重背景、过程与影响，但重大伤亡事件结束后，中央王朝与地方安置亡灵，抚慰历劫者创伤的措施，并未成为研究主题，梅尔清（Tobie Meyer-Fong）所写《躁动的亡魂》是探讨相关问题的极少数专著之一。该书以太平天国运动之后江南秩序重建为背景，描述国家与地方大员、士绅权衡抚恤褒奖的互动，以及士绅与大臣筹办慈善团体、收埋骸骨、建祠奉祀的过程，并透过个案描述百姓的遭遇。①相较梅尔清从官私文献呈现请恤入祠的忠义气节，高万桑（Vincent Goosaert）透过同一时期的宝卷、乩文，以民间信仰的救劫观分析底层百姓的诠释，似乎更贴近军民人等对无常的理解。②太平天国失败后，大量湘淮军入驻台湾，成千上万的兵士因瘴疠、“番害”、抵抗外敌而牺牲，各类遗址遍布全岛。遗址空间虽因不同的社会情境被赋予各种意义，但整体显现了传统文化追求的俎豆千秋，以及清代台湾特殊的移民社会表征（representation）。③今日的营勇遗址空间也如“记忆地景”（site of memory）④，保存与延续了清代开发记忆，成为两岸历史文化紧密联系的象征纽带。

一、清末台湾营勇的祠墓与祭祀  

  法国历史学者诺哈（Pierre Nora）提出的记忆地景，多少反映出当代社会记忆研究的理论取向从集体记忆到记忆实践的历史社会学发展脉络，即国家的历史与认同如何建立在记忆的地点、形式与记忆的实践之上。⑤莫塞（George Mosse）的近代世界大战研究，也同样着重讨论了以国家之名纪念战场上牺牲的士兵，战争记忆常被赋予类似国家宗教的意义。⑥此外，子安邦宣以日本近代发展过程中的政治与宗教为核心，兼论印度、欧美的国家纪念战争牺牲者的历史，梳理近代国家如何拥有国家祭祀性或国家自身的宗教性来源。⑦根据以上脉络，清代列入中央到州县行政制度下的昭忠祠与义冢同样属于国家祭祀体系。

  有清一代，忠烈祭祀经历多次变革，总体而言呈现出国家权力逐渐下放与祭祀对象逐渐放宽的趋势。⑧咸丰朝是祭祀制度转变的重要时期，主要是太平天国期间，除了大规模的文武官员与兵丁阵亡，更有大量百姓“风励荩节”。昭忠祠原来只在北京专设，而地方士绅与湘淮军的主要领导人不断上奏，要求在各地设立昭忠祠。⑨地处东南海外的台湾并未发生骚乱，但昭忠祠的设立同样经历了这个过程。不同的是，由于台湾政治军事局势丕变，加之随即沦入另一套截然不同的殖民体系，使得祭祀忠烈的仪式与纳入《大清会典》起源于先秦的祭厉仪式相结合。⑩被日本殖民统治的五十年间，台湾地区又逐渐融入民间信仰，而这些转变的关键背景主要在于牡丹社事件。

  同治十三年（1874年），日本以同治十年（1871年），琉球“侨民”因海难漂流到台湾南端八瑶湾，数十人为“台番”杀害为借口而出兵，登陆琅峤（今台湾省屏东县恒春镇），遭遇牡丹社少数民族排湾人的强烈抵抗。这起冲突事件使得清政府对台湾的防务与东部开发更加重视，同时调整了早期抽调台湾府以外福建省各地驻军，采三年轮调的“班兵”制度。11清廷首先派钦差大臣沈葆桢巡阅台湾，随后李鸿章调唐定奎率淮军十三营陆续抵台。为积极开发后山（台湾东部），解除了汉人开垦后山的禁令。台湾因中央山脉横亘南北，开辟东西向通道十分艰难，大量来自大陆的营勇在“开山抚番”的过程中不仅要克服险峻崎岖的山势，还不时遭遇“番害”。此期间又遭逢中法战争的台湾沪尾战役（1884年—1885年），湘淮军成为抗击在基隆登陆的法军的主力，导致大量伤亡。甲午战争后，清廷割让台湾，未撤离的湘淮军与台勇结合，在全岛各地抗击日军，牺牲惨重。台湾今日所见的营勇墓葬遗址绝大多数形成于1874年到1895年，大部分都因上述背景殉难，未能归葬。

  康熙、乾隆朝在台湾亡故的班兵除了依恤典入昭忠祠，遗骸尽可能运柩回籍，倘若因故无法归葬，则葬于各地义冢。因为海峡阻隔，船期不定，未及运柩前，棺木必须寻址安置，乡厉坛即为“寄柩”的重要场所。《大清会典》将“收埋枯骨”与设置义冢之类的活动称为“掩骼”。12各类方志记载了不少清代台湾官员因枯骨暴露“殊为可悯”，自行捐资并鼓励士绅参与修建集体墓冢的例子。这些事务被朝廷列为“恤政”“仁政”13，民间也将此视为“德政”“善政”14。寄柩的主要场所厉坛原为祭厉所设，祭厉的背景非常久远，《春秋》即有：“鬼有所归，乃不为厉”的记载。《重修台湾县志》载：“明洪武三年定制，京都祭泰厉，设坛元武湖中。王国祭国厉、府州祭郡厉、县祭邑厉，皆设坛城北。里社则祭乡厉，后定郡邑乡厉祭，皆以清明日、七月十五日、十月朔日。国朝因之。”15从相关记载可以了解，清代台湾的祭厉制度沿袭明代，分府、州、县、乡里设立厉坛，祭祀前三日“主祭官斋沐更衣（用常服），备香烛、酒果碟告本处城隍……本日设城隍于坛上……设无祀鬼神坛于坛下左右……读祭文，读毕，又行一跪三叩礼，焚祭文并纸钱”。16

  清代台湾各地按《祀典》在府县分设郡厉坛和邑厉坛，县以下则大多有民间设置的乡厉坛。康熙朝台湾府即有南北二坛，“俱为寄榇之所。南坛在郡治之南郊，北坛在北门外……又流寓而死者，或不能运柩还乡，或无人为营窀穸，皆寄柩于二坛”。17乾隆年间知府蒋元枢重建南坛，考虑到“台郡戍兵，三年班满，始回内地；病故者随时埋葬，不能择地”，而“兵民相杂，易起争端”，又在北门外捐建了兵丁义冢。18水师协镇也加入厉坛的扩建，建有大众坛、万善坛两处，合称为乡厉坛。19综合台湾各地方志看来，名为“大众坛”的祠宇遍及全台湾，且皆附义冢，不仅获得官方认可，甚至多数地方官员都以官私名义捐银。台湾各地方志将这类祠宇称为“大众坛”，道光朝后也称“大众庙”。这些坛或庙如中国各地其他庙宇一样，拥有祀田或祀业，以支应祭祀与维护费用。

  牡丹社事件后，湘淮营勇深入后山，因“番乱”、瘴疠导致大量营勇牺牲，殉难之处偏远，再加上亡故者众，运柩回籍可行性不高，各部均寻义冢，就地埋葬。另一方面，嘉庆朝起，昭忠祠的设置逐步下移，如嘉庆年间金门总兵许松年等以个人名义捐建昭忠祠，用以祭祀牺牲部卒。道光年间，湘淮军将领也以军系名义，请旨在各州县设置昭忠祠，台湾此类昭忠祠大多与义冢结合。如提督唐定奎于光绪三年（1877年）在凤山县北门外武洛塘购地，除了修建规模四十间的昭忠祠，旁葬勇棺1149具，又在枋寮购地建义冢，迁葬狮头社事件及其他战斗中阵亡或病故的勇棺769具。20光绪十一年（1885年），刘铭传在沪尾战役结束半年后，也奏准在台北府城建立淮楚昭忠祠，奉祀基沪之役牺牲的1600余位员弁。21

  光绪元年（1875年），台湾东部新设埤南厅，光绪十三年（1887年）台东改直隶州，原埤南厅设州同，花莲港设通判。南路同知袁闻柝于光绪七年（1881年）在埤南建昭忠祠，光绪九年（1883年），昭忠祠毁于风灾。22方豪曾根据《沈文肃公政书》，补充《台东州采访册》的昭忠祠资料：“北路副将周维先、总兵唐守赞两次请恤片，还有尚未请恤者，应于补祀的名单。又查花莲港昭忠祠没有祀产，春、秋二祭，都由驻防营官捐办，决议发给平日看守祠宇的勇丁口粮一名”。然而，“曾否禀请奏明有案，后山现在无卷可稽”，显示出是否正式纳入恤典待考。23从上述材料可以看出，随着后山开发，埤南、花莲港新设或调整行政建制，在诸事纷杂的情况下，地方官员仍将建昭忠祠视为必要事务，即使埤南昭忠祠毁于风灾，营勇牌位仍安置于天后宫，知州胡传甫到任即计划“移建于鳌鱼山”。

  府、州、县昭忠祠虽然自道光朝后广为设置，但在清末动荡的台湾社会背景下，巡防台湾的文武大臣多因特殊事件，或因死亡人数较多，未及将牺牲兵勇员弁奏请入祠，各地义冢祭祀与管理经费主要为自筹。台北府的淮楚昭忠祠和凤山的淮军昭忠祠均为请旨建造，但淮军昭忠祠的祭祀经费来自义田，且委由福建省安徽同乡会统筹，其余都由湘淮军各部自行管理。埤南、花莲港昭忠祠并无祀业，多仰赖驻防营官的捐办款项，至少维持了看守祠宇的勇丁口粮。

  位于桃园大溪，由台湾巡抚邵友濂题“俎豆同荣”匾的大嵙崁昭忠祠是少数留存，且保有日据时期调查材料的遗址。大嵙崁昭忠祠的设立，主要因光绪十四年至十七年间（1888年—1891年），大嵙崁、三角涌、双溪口一带“民番”冲突，巡抚邵友濂调台籍士绅，道员衔林朝栋督率所部栋字各营解决纷争。事平后，邵友濂奏请奖恤员弁24，光绪十八年（1892年）奉准将大嵙崁地方捐建的昭忠祠列入祀典，祭祀淡水防营历年阵亡瘴故的文武弁勇。25日据时期桃仔园厅长竹内卷太郎曾报告，大科崁昭忠祠供奉营勇、隘勇、佃人牌位，死难者遗体则葬于庙后。每年固定农历二月、八月祭祀，直至日本占领后，祭祀活动中止。战死者大多为来自大陆的营勇，日本殖民统治期间，其亲友、故旧等返回大陆，同祀之隘勇、佃人离散各处，遂无知晓战死者之姓名者，庙宇荒废，参拜者绝迹。26

二、日据时期的无祀祠

  无论是康熙、乾隆朝以大众坛、万善坛为名的厉坛，还是湘淮军请旨、私设的昭忠祠，都是祠祭与墓葬结合，且有义田或驻防营官捐办祭祀经费，不至于出现“无祀”现象。问题是台湾开辟后山的过程中，营勇随道路的开发不断移防，在崇山峻岭间遭“番害”或疾病死亡大多就地掩埋，这些分散各处、数量不等的墓葬祭祀势必难以为继。再加上大多数湘淮军入台殉难不久，台湾即沦为日本殖民统治，昭忠祠多数被改建为神社。即使如大科崁昭忠祠被更名为“忠魂堂”神社而得以幸存，但崇奉性质被彻底改变，负责祭祀的营勇也早已离散。史料记载的所有义冢都遭到破坏，原葬于义冢的骸骨被另行集中掩埋，这类墓葬与祠宇即被日本殖民当局宗教调查人员与学者归类为“无祀祠”。

  1915年日本殖民当局进行宗教调查，对台湾无祀祠首度进行有系统的记录。27调查报告中，将无主枯骨称为“无缘枯骨”，并将这类祭祀习俗归类为有应公信仰，视其为“迷信淫祀”，其后日本学者都以同样的立场看待这类信仰。28片冈岩认为，“万善同归”“有应公”“万应公”都是集中无缘枯骨合葬的崇奉。伊能嘉矩同样将这种崇奉行为上溯自《春秋》而后行于历代鼓励官民掩埋枯骨的祭厉，但台湾似乎成为他眼中的特例：“台湾自古以来所盛行一种私祀庙祠称为有应公……而相传奉祀香火以慰藉孤魂者，则祈愿所求之事，必有所应。其庙必揭挂‘有求必应’之匾额，故称为有应公。”29换言之，崇奉的本质从悲悯与防止为祟演变为祈求孤魂赐福。铃木清一郎甚至扩大此类信仰范畴，将中国传统民间信仰中的王爷、哪吒、五显帝等神明与有应公等而视之，都归类为杂神，认为这些都是无主孤魂崇拜。30

  殖民当局舆论对有应公的兴趣很高，谈论的角度主要在于台湾民众高度崇信此类信仰。如散见于《台湾日日新报》几则报道就反映出，对许多台湾信徒而言，有应公信仰不仅是祈求免于作祟，还被赋予类似神明“解厄平安”的意义，相关新闻大多引为趣谈，或提出矫正此类习俗的建议。31曾任台湾总督府编修官、内务局社寺课课长，负责调查编修《台湾宗教调查报告》的丸井圭治郎认为，有应公祠的有求必应“是对于信仰者无限的欲求可以没有任何牺牲而达成，由此可见此意义是如何非伦理性”。32身为宗教学者的丸井看到了台湾有应公信仰的普遍性，但他似乎也认为该信仰为台湾“自古以来的传统”。所谓“有求必应”的“非伦理性”，主要来自他的宗教学背景，即信仰者必须透过苦行与牺牲才能获取圆满，但以西方宗教学定义诠释中国民间信仰显然有明显的缺陷。

  魏博乐（Robert Weller）将台湾信仰体系中的孤魂比拟为社会边缘的盗匪和乞丐，普度仪式主要是对孤魂的悲悯与安抚，在社会经济高度发展过程中极度功利主义驱动下甚至产生极端的个别崇奉行为，33这个观点与日本殖民官员、学者接近。从外在的仪式行为来看，对于信仰对象是祈福还是防止为祟极为类似，但又有本质上的区别。台湾的无主枯骨祭祀是否如日本学者以功利主义解释的“有求必应”而被称为“有应公”，有待商榷。根据全台湾寺庙台帐统计，被归为无祀祠的祠宇名称非常多样，其中以清代台湾各地方志记载的“大众”为数量最多，其次是“万善”，但寺庙台帐所列清代相关祠宇并未以“有应”为名。34“有应公”似乎于日据时期才逐渐形成，尤其是过去作为寄柩场所的大众庙功能逐渐消失，才被民间赋予了“祈愿求应”的色彩。35这类“有应公”也不全是伊能嘉矩描述的“私祀庙祠”，还有不少是清代早期地方官员认可，甚至自行捐建且附带义冢的乡厉坛遗迹。

  所谓“无祀”，是研究者的概念。严格意义上说，并非无人祭祀，而是相对神明信仰和祖先崇拜而言，乏人固定祭祀。清代的台湾是移民社会，早期移民以单身为主，在台湾亡故者的身后事无法仰赖亲眷，甚至同行邻友亦无力相助，这也是刘枝万解释清代台湾之所以出现大量无祀祠的背景。36无祀的情况有两种，一种是全然不知姓名、背景的亡者，第二种则类似在台湾牺牲的大陆营勇，因为特殊原因，祭祀中断。前者的情况确属无祀的范畴，但绝大多数清代营勇遗址应该是在日据期间形成荒冢，之后被调查归类为无祀祠。表面上，这些祭祀场所确如殖民当局调查的“有应公”或万应祠内的“无缘枯骨”。然而，营勇墓碑上或以歪斜字体简单刻凿的墓主姓名，或详细到姓名、职务、荣衔、籍贯、营伍、卒年、立碑者的记录，37都清楚反映出祠宇内供奉的不是如其他无祀祠不知来历的枯骨，而是来自大陆其他省份的驻台营勇。

三、营勇遗迹的社会表征

  20世纪50年代以来，台湾地区成为汉人文化与社会研究的集中区域，除了历史学、民俗学与宗教学，中外人类学者也利用台湾地区的田野，对中国民间信仰进行了分析和归纳，尤其集中于各色各样的仪式与观念。除了魏博乐，王斯福（Stephan  Feuchtwang）曾提出中国民间信仰的神明反映了帝国时期的国家科层体系，尤其是城隍成为帝国时期国家权威的地方象征。38武雅士（Arthur Wolf）指出，中国民间信仰中的神、鬼与祖先三个信仰范畴分别对应现实生活中的官员、陌生人和亲属，39信徒根据日常生活对待官员、陌生人和亲属的态度，以不同仪式、供品区分三类信仰对象。这些观点并不复杂，核心为中华帝国时期，民间以国家官僚体系模拟神明阶序，而鬼或祖先则要看是否与信徒有血缘关系。

  虽然王斯福的观点经常被引述，但提出质疑的学者也不少。例如，神明体系不见得能与帝国官僚体系类比，有相当多的神明是透过与其他神明的关系进入信仰体系的。40相对而言，也并非所有神明都可被纳入官僚体系。41中国民间信仰有自身的逻辑，西方学者对信仰范畴的分类，日本学者以西方宗教学角度定义的无祀祠并不尽然符合中国信众的观点。从社会表征而言，中国民间信仰有特定的思想、价值和实践体系，唯有透过这套体系，个别的群体成员和社群才有沟通的可能，也才能称之为中国民间信仰。随社会情境的不同，信徒会赋予崇奉对象以社群共享的、新的意义，台湾的大陆营勇遗址从清代到今日，已成为遗址所在地日常生活的一部分，存在于语言与集体认知，在各个历史阶段也具有不同的生活实践。42特殊历史情境下，台湾民众也赋予抗日兵丁壮勇以新的诠释。

  日据时期，台湾民众在殖民当局的种种限制下，仍透过民间信仰体系赋予牺牲营勇忠烈的意涵，例如纪念乙未抗日牺牲的杨载云。有关杨载云的史料不多，甚至生年、籍贯都没有一致的说法。《头份杨统领庙碑记》原载：杨统领再云湖北人，中日甲午战役以武职任副将。其后又改碑记，将籍贯改为湖南。《重修台湾省通志》载：杨载云（？—1895年），湖南湘潭人，乙未年（1895年）任新楚军统领，在头份庄会同各地义军北上新竹御敌。起先屡战皆捷，但兵寡械薄，渐露败象，唯杨载云仍奋勇抗敌。后因火炮兵中弹牺牲，军心动摇，杨统领手刃退却士兵以示决心，部众不服竟将其击杀。苗栗县头份镇士民感佩杨之忠烈，将其葬于头份镇坪顶埔。

  苗栗县头份镇建有纪念杨载云的杨统领庙，庙内神龛中央供有“杨统领再云”“万善爷诸公”并列之神位，43庙后有水泥砌建墓冢，两通墓碑分别为“头份杨先生再云之墓”，纪元为昭和六年（1931年），以及无碑额年代的“大众爷诸神位”石碑，墓冢骸骨应与乙未战殁将士有关。日本殖民当局严禁祭祀抗日人物，杨统领墓碑因此被毁。为避免再遭破坏，地方人士曾在墓碑处另立镌刻“石爷”二字的石碑，“石爷”亦成为杨统领的代称。直到台湾光复，杨统领庙重建时才恢复原碑。除了碑记，目前发现的文字记录清楚显示，日据时期杨载云已经出现在当地的鸾堂信仰中。苗栗县南势坑警世堂刊行的《齐省宝鉴》天部第18页刻有《台中府城隍杨再云诗》：“台岛风光究若何，中心耿耿独操戈。府边血泪痕犹在，城里烽烟迹若么（磨）。隍土崩颓千载恨，杨花飞舞六年过。再看碧落回旋转，云上欣赓击壤歌。”

  这首降鸾诗每句首字连贯即为“台中府城隍杨再云”。 日据时期刊行的《齐省宝鉴》并未使用日本纪年，书末仍使用“光绪二十八年”（1902年），序末署“湘南邓彪书于府署斋”“壬寅年蒲夏之月”。据诗文中的“杨花飞舞六年过”，可推测该诗成文时间为杨载云牺牲后六年，即1901年，再于第二年刊于《齐省宝鉴》。邓彪应为湖南人，日据时期仍在客家聚落参与鸾堂活动，并为该书成序，应位列地方士绅或是鸾堂重要成员。可见清季除了闽、粤二省，湖南人在台湾定居者也不在少数，是否因时代动荡未能归返之湘军则待考证。历史上台中并未设府，诗文中的“台中府城隍”应该指位于台中的台湾府城隍。44

  清代鸾堂见于中国各地，鸾生或鸾童必须有一定的文字能力，不仅包括地方士绅和知识分子，甚至相当多的成员具有功名。前文引述高万桑从太平天国时期形成的乩文宝卷讨论19世纪的救劫观，以及民间信仰体系对战乱时期大量官吏、清廷与太平天国的士兵、平民等各类牺牲者与暴力的解释，提供了非常重要且特殊的视野。台湾在乙未年的动荡与变革中，百姓和兵勇同样大规模牺牲，《台中府城隍杨再云诗》描绘了底层将士牺牲的悲壮，同时透过民间信仰体系将籍籍无名的杨载云提升为城隍的位阶，可以视为民间信仰体系对战乱与底层营勇抗击日军的回应。

  台湾光复后，营勇遗址的意义再度产生变化，扩大为凝聚人群和纪念台湾开发过程中牺牲军民的社会表征，如苗栗县卓兰镇昭忠庙与宜兰县苏澳镇日月宫忠灵塔。卓兰镇昭忠庙原名军民庙，神龛正中央为“军民暨列之香位”，上方匾额为“惠我生灵”。卓兰镇过去为汉族和台湾少数民族泰雅人的交界，光绪年间柳泰和的春字营驻守在此，附近有春字营阵亡将士墓冢。日据到台湾光复期间，当地挖掘出大量骸骨，地方人士遂倡议集资，在旧地名为“湖南营”的山麓修建军民庙，并将陆续搜得的41通大多有碑额、番号、墓主等详细记录的营勇墓碑与骸骨集中迁移到庙后。军民庙于20世纪50年代建成，营勇墓碑安置后，碑额上的“湖南”“楚南”不再是陌生遥远的地名，而是连结了祖籍湖南的台湾民众。80年代起，台北湖南同乡会参与了军民庙活动，后来还共同筹资在军民庙后方购地，将其扩建为昭忠庙。

  清末驻台营勇以湖南籍、安徽籍为主，但从墓碑碑额来看，营勇的籍贯其实遍及华北与东南各省，目前保存数百营勇墓碑的苏澳镇日月宫忠灵塔，也扩大了纪念范围。苏澳镇位于台湾岛的东北角，清代时与基隆同为海防要地。同治十三年，沈葆桢有鉴于“台地精华，又在北路淡水、噶玛兰、鸡笼一带，物产殷阜。苏澳为民番交界，地位险要”，不断增兵募勇，继续开通山路。光绪二年（1876年）丁日昌抵此，见到总兵张升阶和所带兵勇都病容满面，据称新带两营兵勇驻扎仅一个月的时间，包括总兵宋桂芳在内染病者达二百多人，十余人丧生。同治十三年到光绪二年，不到三年时间，苏澳镇的死亡营勇多达两三千人。45

  埋葬这些营勇的义冢在日据时期被彻底毁损，直至台湾光复后，在开发过程中才不断发现大量骨骸和墓碑。当地人士建有应公祠，重新收埋枯骨，之后又将这些骸骨移入日月宫。由于日月宫空间有限，无法存放多达三四百通墓碑，以及上千骸骨，庙方与地方人士遂筹措经费建塔安置。1975年该塔完工之际，县长以这些骨骸大多为清代来台湾后牺牲的战士，命名为“忠灵”。目前的忠灵塔除供奉地藏王菩萨，墙面还镶嵌着刻有营勇姓名的整片花岗岩。为了纪念更多未铭刻的牺牲营勇，庙方在正厅右方安置“清朝戍守苏津边防历代军士兵勇之灵祠”牌位，而左侧的“台湾区域开疆拓土历代万姓先贤之灵祠”牌位则将营勇以外，早期开拓台湾的先辈纳入祭祀。

四、社会记忆的储存与延续

  从台湾地区的开发背景来分析，现今看到的部分祠墓合祀与运柩回籍有关，而大量义冢则反映出落叶归根虽是普遍理想，但难以统统实现。清代台湾官员已经开始通过载于祀典，规定在春秋二季必须固定举办祭厉仪式，以消弭人群冲突，抚慰因冲突而牺牲的亡者。道光年间，噶玛兰厅通判姚莹在中元祭厉日召集漳、泉、粤三籍汉民，以及生、熟番，连同文武官员共二千多人，在北郊设置厉坛，共同祭祀“汉番”冲突与方言群械斗中的牺牲者，同时详细记录了仪式过程。

  城隍神像高立在厉坛中央，其下漳州籍牌位置于左，泉州与粤属客籍合并置于右，社番的牌位置于地。依汉人的观点，将牌位置于地面是难以想象的，因此姚莹特别说明“列社番于地以成其俗”。希望透过祭厉仪式劝导切勿再次发生“同类相残”，最终导致“乱冢纵横”。虽然牺牲的生、化番民都能葬于故土，但来自大陆的汉人尸骨则“重洋阻隔，魂踯躅以安归”。祭祀结束时，又使民番互拜。姚莹“剀切谕以和睦亲上之义，陈说五伦之道，使善番语者逐句传绎之。环听如堵，多泣下者”。46虽然无从得知社番听到剀切之词是否真的感动泣下，但姚莹将祭厉仪式作为告慰“幽冥沦滞”的枯骨，平息“汉番”、不同祖籍人群冲突的初衷是毫无疑义的。

  中国民间信仰的特色原本就是兼容并包，姚莹选择厉坛这个空间，利用中元这个时间，实际上就是以俎豆千秋的传统思想纪念亡者与安抚生者，而同时期存在的昭忠祠也具有相同的意涵。神明、孤魂和祖先的差别是相对于有无后人祭祀而言，范畴之间并非完全相隔。例如，将有政绩或特殊贡献的官员列入祀典奉为城隍并不罕见，杨载云的例子就显示出日据时期台湾民间模仿官方祀典传统，透过民间信仰将籍籍无名的杨载云转为府城隍。清代到今日，营勇遗址的象征意义很难单纯地解释为防止作祟，或纯粹的悲悯。这些祠宇祭祀的营勇和牌位也无法纳入武雅士的静态分类体系，而是反映出台湾的社会文化变迁，以及民间信仰直到今日仍然是社会记忆的重要机制。

  清末到现代，营勇的记忆分别透过厉坛、昭忠祠、无祀祠，以及各类庙塔延续至今。华若璧（Rubie Watsons）认为，汉人的丧礼仪式含有一个回忆化（memorialization）过程，亲属在丧礼中宣读祭文不仅述说亡者的过去，同时也回顾自我的生命经历。47流传至今的大量昭忠祠碑记和墓碑记录了事件或营勇的背景，同样也铭刻了将士个体与群体的经历，而保存营勇遗迹的寺庙，也成为记忆的储藏空间。48

  在仪式或各类活动的过程中，军勇事迹也得以不断被复述。例如，新北市淡水区有六通“擢胜左营”墓碑，目前被该市文化局以“沪尾湖南勇古墓”为名，列为古迹。擢胜营为湘军将领孙开华招募，曾参与沪尾战役。战役期间，为了防止法国军舰接近淡水河，清军沉船投石封淡水河，沪尾港口因为战役封锁，商家要外销的货物无法出港，只有泡茶等待战役结束，台北、基隆因此有 “走西仔反”或“泡茶走西仔反”的俗谚49。新北市文化局自2009 年起，每年在淡水举办中法战争主题艺术节，结合 “西仔反”记忆，编排《西仔反传说》“特定地点的展演”（site-specific staging）50，“引领观众回到历史，将表演带进观众席”51。透过这类活动，“沪尾湖南勇古墓”不再是无生命的客体，沪尾战役也不是遥远的过去，历史与事件借由纪念活动的再现连结了当地生活。

  在台湾牺牲的底层营勇虽然绝大多数未载入史册，但没有被民间遗忘。在高雄市甲仙区，当地人称小林村“镇海军墓群”为“湖南墓”，北部苗栗县卓兰镇昭忠祠所在地的旧地名即为“湖南营”， 宜兰县苏澳镇称当地清代营勇为“湖南勇”或闽南话的“湖南仔”，湘军、楚勇的记忆流传至今。刻在墓碑上的“湖南”或“楚南”不再是遥远的地名，全台湾的湖南乡亲借此相连。忠灵塔内并列“清朝戍守苏津边防历代军士兵勇之灵祠”和“台湾区域开疆拓土历代万姓先贤之灵祠”两座牌位，更将来自大陆的营勇和拓垦先民的祭祀融入同一个空间。

五、结 语

  19世纪以来，西方学者从战争纪念遗址的建筑、活动、文字报道，描述分析遗址的象征与意义转换，52而社会如何面对暴力和悲剧发生的历史遗迹，如赋予神圣意涵或刻意遗忘，取决于该社会对特定事件与相关人物的价值判断。53世界各地对灾难兵燹等重大死亡事件大多采取悲悯态度，其对亡者的尊重也与我国传统文化相符。54清代在台湾牺牲的大多数营勇都曾被纳入祀典，春秋二季由地方官员主祭，许多墓碑刻着同营伍立碑人姓名，这些立碑人应该也不会遗忘袍泽的祭祀，如竹内卷太郎调查的大嵙崁昭忠祠参与祭祀活动者即为营勇。台湾光复以后驻台营勇遗址被赋予不同的象征意义，除了悲悯缅怀，还成为凝聚不同时空背景来台湾的乡亲与追念开发台湾的军民先贤的空间。营勇纪念遗址与祠庙可以视为中华国族记忆在地化的特殊形式，如同诺哈讨论的纪念碑、博物馆等记忆地景，为中华国族历史提供连续性叙事，是两岸历史文化的纽带。

  台湾留存的清代营勇遗址与事迹，以及相关仪式与信仰，虽然长期被忽略，但它们凸显出不同于西方，借由民间信仰体系传递的社会记忆机制。透过集体共享的价值观念与实践所形成的社会表征还将持续粘连两岸的历史文化。民间信仰体系形成的记忆机制不同于士大夫或知识分子的文字记录，而是民俗学、史学、人类学与汉学界大致形成的共识——理解中华文化或道德伦理的日常生活实践主要来自流传在民间，与信仰密切相关的戏剧与仪式等民俗活动，55即本文论及的信仰空间、仪式、鸾堂乩文与民间传说。此外，学界以往普遍认为清王朝对台湾“消极治理”，而美国学者邵式柏（John Robert Shepherd）通过比较清代大陆边缘地区和台湾的行政治理，认为清政府对台湾无论是行政、军事上的投入都不会少于同时期的大陆边缘区域。56这个比较视野逐渐使学者修正过去的观点，而遍及全台湾的清末营勇遗址即为最直接的明证。

  *本文系国家社会科学基金项目“港台民族学者的中华文化探索及其中华民族共同体意识阐释之研究”（项目编号：21BMZ011）的中期成果。