“中国”与“天下”的双重建构*

一、引言

  21世纪以来，中国学术思想界出现了一个从不同方向（或远瞻未来，或悠溯千古）汇集而来，聚焦于“天下”与“中国”的思潮。

  “新”的关于“天下”的想象，涉及对“未来世界”的期盼，颇具乌托邦意味：既有新帝国批判理论加持，又援引公羊“三世说”护佑，实际指向“一个作为现行国际秩序替代方案的天下秩序”之诉求。①类似论述并非全无根据（尤其是时代的根据），但他们更感兴趣的是，把“天下”作为话头，文饰议题，其非历史乃至非现实的色彩，一望而知。②

  比“天下”想象更接地气的是，对“何为中国”“何以中国”等“中国”议题的关切。“这类著作的一个共同特点是，在切实追溯中国历史的同时，还都在认识论上进行反思，剖析了‘中国’概念的建构历程。”③其中最为显著的表现，如考古学领域涌现了诸如二里头文化、陶寺文化、良渚文化、红山文化、庙底沟二期文化等“各种版本的‘最早中国’说”，④从考古工作者各自为据的辛勤履迹中，可以看到他们奔放的诗情。

  另一方面，关于中国历史文化的精神价值、中华文明的性格特征之研判，仍然深深地受制于来自域外的思想框架。关于中国之“天下”，作为“价值体”之文化主义或文明论意义，就是相较于（兴自西方的）现代“民族国家”这一“权力体”而被认定的。自从美国汉学家列文森（Joseph R. Levenson）在其名著《儒教中国及其现代命运》一书中将其道破，⑤学者们或承袭其框架，或争辩其观点，或套用其说法，拟制出各色各样冠名“天下”的名词或术语（“天下国家”“天下秩序”“天下体系”“天下文明”等），延波汲流者蔚为壮观，不复计其立名之通否，浸浸乎到了这样一个地步：中国有了一个文化标签，叫“天下”！

  另一个普遍为人们所接受，并成为流行的衡定中国诸子时代文明价值的基本框架，是卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心时代”（或译“枢轴时代”）论。⑥一方面，它可借以肯定相较世界主要文明古国之古典文明，中国所具有的平等且独立的“一元”价值；另一方面，其中所蕴含的“精神突破”“超越的突破”“哲学的突破”“轴心突破”等“突破”观念，有助于解释诸子时代中国思想的起源。以及，由此延伸出的“前轴心时代”之推考，或改以“西周的礼乐文明”作为“中国文化的轴心时代”之代表，而以“儒学”为处于“思想多元表述”的“后轴心时代”之“‘轴心文明’的坚守者与看护者”等演绎，似乎总有摆脱不了的心理症结。⑦

  笔者认为，以“轴心时代”为中心敷衍的观点，其理论及运用偏差，正如钱穆早就批评过的“把战国先秦来比拟希腊”⑧的流行史观，如欲深入探讨中华文明奠基时代的核心精神与独特道路，不必与诸如此类削足适履的理论框架有过多纠葛，从“中国”出发，自政教文明建构的角度着眼，毋宁回返王国维所揭橥“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”⑨的大时代。在承前启后、继往开来的意义上，西周的最大贡献就在于为中国政教文明，为一个大规模、绵延悠久之历史文化共同体的形成，提供了一套基原性的“中国-天下”建构，上述“三代”以远，下启“万世治安”，成为国人追溯远眺乃至回顾、展望、再出发之定点基准。

  关于“中国”和“天下”议题的讨论，学术界虽有可观的成果，惜乎或推溯过远，或支离难通。在笔者看来，有周“中国-天下”之政教文明，乃是划时代的制度创新，“中国”与“天下”实为一种共生关系的建设过程，周人所致力者，正为“中国”与“天下”的双重建构。  

二、“周虽旧邦，其命维新”——周初的“天命”建构与“天命”所归之自觉

  “天下”不能离“天”而成格局，“天下”之“上”为“皇天上帝”，为“上天”，王者不能不据“天命”而有“天下”。此事不能追溯太古，实缘起于殷、周之际。

  周人继往开来建构“中国-天下”之历史进程，勃兴于《诗经·大雅·文王》所述“周虽旧邦，其命维新”⑩这一划时代事件或可说历史新纪元，其朝代更替以及政教兴作，均建构为神圣“天命”之所归。

  从殷周代兴的角度来看，有两个密切相关的事实最值得注意。第一，商末王权的泛滥导致神人秩序的失范；第二，崛起之周对晚商王朝的反动及重整天人秩序的努力。其详，当另文撰述。紧扣本文主旨，尤重要者，为周人建构之“天命”观念的超越性，特别是超宗法性。

  《周书·多士》录周公之诰曰：

  我闻曰：上帝引逸，有夏不適逸则，惟帝降格向于时。夏弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其泽。在今后嗣王诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家；诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀，不明厥德。凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。11

  这是由周公所宣示之中国历史上著名的三代“革命”与正统承续绵延合一之“三代因革论”。构成这一充满历史理性与政治智慧的宏论之理论基础，是天神权威论，尤其是天之超越论。上天的超越性集中表现在，其眷顾与厌弃不为一家一姓所拘。上引《多士》篇“废元命”，相当于《周书·召诰》所纪有周一代王朝开篇至大之事：“呜呼，皇天上帝改厥元子兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。”12清华大学藏战国竹简（以下简称“清华简”）《祭公之顾命（祭公）》述及此云：“敢（殷）之命，隹（惟）周文王受之，隹（惟）武王大败之，城（成）氒（厥）（功）。”13这是有周一代特创之“皇天上帝”“改厥元子”，废殷兴周之“革命”论。“皇天”，形容其大“改”“邦命”之举伟大。《诗经·周颂·行迈》亦叙“昊天”以“有周”之“邦”为“子”，“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周”。14“昊天”，形容其重选天子之举英明。前引《多士》篇将殷“终命”改而“佑命”有周的“旻天”（帝），形容这同一个天之“革命”法不容情的严峻肃杀、道貌岸然之面相。“皇天上帝”／“皇天”“改厥元子”——“大邦殷之命”（“昊天其子之”以“有周”）的“改命”之说，充分体现了天帝至高无上的神圣的超越性，这是“天命”的至高尊严与绝对权威所在，也是后世所谓“天道”公正性、“天理”至善性的源头。学界一般认为，商人所谓“上帝”（卜辞多称“帝”）与“宗祖神”之间有凝重而神秘的上界关联，与之形成鲜明对照的是，周初的“皇天上帝”具有清晰的超血缘性，有学者就敏锐地指出：

  商朝不称至上神为天，（下文“天命玄鸟”是周人口吻）天是周朝对至上神的名称，（周朝的上帝是因袭商朝）所以如果是祖先演成天了，当指周朝的祖先。周朝的重要祖先为文王、武王、王季，公刘和后稷。文武二王和王季、公刘都不是天，无需证明，后稷是有父母（帝喾和姜嫄）的，也不是天，（没有听说天有父母）那么，上述的每人都不是天，几个人合在一起就成天了么？重要的祖先尚不能演变为天，别的祖先更没有演成天的希望了。15  

  所以，“天”超越了本族“祖先”的意义而成为人类共同的根源和崇拜对象，信仰的唯一至尊。关键在于，无论就其原意或引申意义来说，至上神的内涵都发生了“革命”性的变化，周朝的天已远非商朝上帝般诸如祖先血缘追溯等意义上的宗祖神或至上神了（如果商代也有过至上神的话），而是政教之承前启后、改天换地的根源与理据所在，权威、公理与超越性所寄的至上神了。也就是说，即使“皇天上帝”合称，“皇天”也是主词，“上帝”成了形容词。这种政教建构之超越性，用《左氏·僖公五年传》所引《周书》的语言来说，就是“皇天无亲，惟德是辅”。16此可谓“皇天”无“亲”而有“据”，所据在“德”。

  综上所述，周之翦商、周之代殷，乃是前所未有的历史大变局，在一种以小搏大却出乎意料疾速“克商”所带来的兴奋与忧患相互激荡的历史心情中，周人截断众流，一举澄清了前代殷商下民与上帝之间的混沌世界，对“天人之际”做出了清晰的划分，并以“德”为沟通天人的渠道，其重整天人秩序的努力，建构了超越性的“天命”观。他们的领“受天命”而有“天下”，他们的建设“中国”之绵延共同体，亦从此出发。

三、“天”“下”之“中”的“中国”建设

  不妨从关键词的出现入手，开始寻访之旅。有学者就注意到“天下”“中国”等概念同时并起的现象，如何炳棣说：

  据笔者的了解，“天下”一词也同在成王时期出现，与古老的“四方”同义。（有暇将较详讨论“天子”与“天下”等词的起源。）应顺便一提的是“中国”这一名词的初现在武王克商之后。17

  最重要的是，在周初几乎同时有“天子”“天下”“中国”等名词的涌现。若不涉及“天命”转移、周革殷命、“周虽旧邦，其命维新”的系统政教建构，恐怕是难于理解的。这在中国政治文化史上掀开了划时代的新页。

  （一）从“天下”到“中国”

  不过，“天下”是否与“四方”同义？这是一个值得讨论的问题。虽然有不少学者持与何炳棣相近的看法，18最近的研究也认为，“西周时期，天下的观念尚未普及，周人是以四方、四国、万邦等来表达其无远不至的理想境地”。19但笔者认为，上述见解不够精确。其似是而非之处，在于他们或多或少都脱离了“中国”而谈“天下”“四方”“四国”“万邦”。

  行文至此，不能不引著名的何尊之铭：  

  惟王初迁宅于成周，复禀武王礼，祼自天，在四月丙戌，王诰宗小子于京室，曰：“昔在尔考公氏，克佐文王，肆文王受兹大命；惟武王既克大邑商，则廷告于天，曰：‘余其宅兹中或（國），自之乂民。’……”……惟王五祀。20  

  要充分理解何尊铭文中“中国”之宏图伟构，首先需溯及商代的相关观念与历史背景。对此，胡厚宣有扼要的揭示：“‘商’而称‘中商’者，当即后世‘中国’称谓之起源也……殷代必已有‘中国’意义之称谓”。21原文有详证，其观点有若干重要之处：其一，以卜辞金文及传世经传师说，推论商代不但有“中国”之观念，且有“中国”之称谓，此点实未必然；其二，以铭文等疏证《诗》《毛传》“四国，四方也”，及《书》王肃注“四国”乃“四方之国”等旧说之可据，此点不论成立与否，都有助于深入讨论“中国”与“四国”“四方”的关系；其三，以商人有以“大邑商”为基轴之自我中心意识，并认为“方即国，商称方，周则称国也”及“邑”“国”相通之义，而揭示殷周之际语言表述及其涉及的话语体系之历史演变，大体信而有征，颇裨益我们了解周代之“中国”建构。

  胡厚宣在文末又概括了传统上以“中国”指“京师”，视“中国”犹“国中”，将“国”训为“城”之旧说，此一义对本文也很重要。“至于商之一邑，而可以谓‘中国’者，盖古者中国之义，本指京师，并不指中原而言也”22，这一义项，即于省吾著名的《释中国》一文中所谓“中国二字在典籍中有狭义和广义之别”之“狭义”（“至于广义，是指全中国言之”）。23

  何尊铭文中的“中或（國）”，似也不能将此义排除在外。反之，这一意涵是何尊铭文被解读以来，一直颇受重视的。唐兰24、马承源25、李学勤26等学者，皆有相近的看法，一如李零以“中国是中心城市”一义释何尊“中国”所云：“中国指洛阳。洛阳代表中国，既是周邦的中心，也是天下的中心……西谚云‘条条大路通罗马’，洛阳就是中国的罗马”。27凡此之说，均聚焦于都城洛邑。

  从中国历史文化的后来发展来说，这样理解也很自然。不过，从原始要终之溯源角度，这样讲，是否尽得其实呢？《史记·周本纪》篇末称：“学者皆称周伐纣，居洛邑，综其实不然。”28太史公提醒“丰、镐”之京“都”作用，终西周一直都在。唐兰、杨宽等据何尊铭文等新旧文献、继有讨论，或质疑太史公，指其“综错”，提出“迁都”说，强调洛邑的王都地位与作用；29或巩固太史公说，进而发挥“两都”说：“武王主张营建洛邑为东都，同时设置东西两都，是为了加强对中原地区以及对四方管理和统治。这是中国历史上绝大创举，对于加强全国的统一起着重要作用”。30双都或多都的都城制度自古以来都是常见现象，非周代之“创举”，但从经营“中原”辖及“四方”从而规划“统一”的意义上，正如杨宽所见，周代的双都建设堪称伟构。笔者认为，值得进一步讨论的是，诸说似乎太过执着于都城及基于地理之军事政治控制的角度，而未能充分了解有周一代政治文化精英“宅兹中或（國）”的政教及历史意义。

  （二）“中或（國）”之三层建构

  非常重要的是，“中或（國）”有三层内涵。

  1.“中或（國）”涉商之背景

  周代“中国”建设的第一层内涵，是克商、分商与承商、融商。商都自为重中之重。何尊铭文述武王之言，在“惟武王既克大邑商”之后，乃发愿“余其宅兹中或（國）”，承接密合，大有深意。周初政治精英“宅兹中或（國）”之宏图，首先建基于如何处理创始新命之邦与胜国的关系。“中或（國）”之规划蓝图必然建基于“大邑商”的历史底蕴之上。也就是说，政治基业的创建者首先是将“大邑商”（及其控制之域）视为“中或（國）”的。“大邑商”不出广狭两种内涵。狭义而言，就是商都及商王直接统治的王畿；广义而言，又指刚被周翦克之整个商王朝“大邦殷”（《周书·召诰》：“天既遐终大邦殷之命”，《周书·康王之诰》：“皇天改大邦殷之命”）。当时的国家体制相当于一个被尊为共主的强邦与附属庶邦结成的相对松散的邦国联盟，商都尤其可代表整个王朝，因此这两义是密不可分的，尤以狭义为重。王国维据相关文献记载及杜预《春秋释地》、罗振玉等说推论云： 

  商之国号，本于地名。（指“商丘”——引者按）……始以地名为国号，继以为有天下之号。其后虽不常厥居，而王都所在，仍称大邑商，讫于失天下而不改。罗参事《殷虚书契考释序》云：“史称盘庚以后，商改称殷， 而遍搜卜辞，既不见‘殷’字，又屡言‘入商’，田游所至，曰‘往’、曰‘出’，商独言‘入’，可知文丁、帝乙之世，虽居河北，国尚号商。”其说是也。且《周书·多士》云“肆予敢求尔于天邑商”，是帝辛、武庚之居犹称商也。31

  而商自般庚至于帝乙居殷虚，纣居朝歌，皆在河北。32  

  王国维之说，有助于我们理解地上、地下文献所谓“大邑商”或“天邑商”（卜辞“天”，学者公认读“大”，《周书》等承袭往故习惯）的内涵。何尊铭文中武王一以“中或（國）”涵盖之，则必然指涉上文胡厚宣所讨论到的“中商”。邢义田指出：“关于这个中心有二说。一说认为是以王的都邑为中心，即今之安阳”，陈梦家、胡厚宣主之；“另一说以商为中心”，董作宾、张光直主之。33邢义田从后说，认为“商王的都邑在盘庚以前虽然屡迁不定，商人想象中的土地方域却有一个不变的中心，这就是他们先公先王宗庙所在的旧都——商（今河南商丘）”，并推想“商丘‘大邑商’的规模当不在郑州商城之下”。34有学者分析了“商”“中商”“大邑商”之关系，发挥了第一说，指出“商都即王都是卜辞‘商’的含义中最基本最核心的内容。至于‘中商’实即‘商中’，指的是由王都所代表的商王国的中心区，说的也是安阳殷都。至于‘大邑商’，依据我们对于《何尊》铭文中的‘大邑商’的理解，再结合《竹书纪年》所载：‘自盘庚迁殷至纣之灭，二百七十三年更不徙都。纣时稍大其邑，南距朝歌，北距邯郸及沙丘，皆为离宫别馆’，‘大邑商’指的是包括国都在内的王畿，并以国都为核心”。35从周初武王、成王之间的时势看，此说较近。证之沬司徒簋铭“王来伐商邑”，唐兰释：“王是成王，商邑即大邑商，指商都……沬是殷纣所都，一作妹……《水经·淇水注》引《晋书地道记》说朝歌城‘本沬邑也’。据赵一清《水经注释》说，当在今河南省浚县与淇县交界处”。36再联系下文将要讨论的《逸周书·度邑解》等文献所指涉的新都规划区域来看，自以“殷”及“朝歌”一带等地望为“大邑商”指涉所重，作为商王朝的核心区，很自然地被从武王到成王等有周一代新王朝之开辟者纳入“中或（國）”了。

  易代之后，周人不仅要将胜国之都，纳入怀中，还要将“实始翦商”以来发展出的自身“西土”意识形态加以转化。“西土”／“西土之人”，自以本邦“周”“周邦”为主体，兼包“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人”等“与国”，37甚至有学者认为“传统文献经见周受天命，其真实意义当从‘西土意识’去探求”，叙写“西土邦国对抗东方部族”的历史，从而消解“传统经学给周人塑造仁政圣王的形象”。38周人的“西土意识”及转化，一方面承袭了殷商之传统观念，“商邑翼翼，四方之极”（《毛诗·商颂·殷武》），39“京师翼翼，四方是则”（《韩诗》），40“周”“周邦”自“肇国”以降至“克商”，皆以“西土”为据，此种政教方位意识实沿袭了商朝以“中商”为中心，以东西南北“四土”“四方”等为治域所及的政教传统。《古本竹书纪年》纪：“周武王率西夷诸侯伐殷，败之于坶野”（《水经·清水注》引）。41“西夷”一辞，亦可见“西土”观念之史影。另一方面，新兴的王朝决不会拘泥于阶段性的地方性意识形态。在克商之初，大势未定之时，“三监”联“殷”而叛，而有周公、成王之“东征”，东西分判之局是过渡期的必经阶段。“东土”的视界，已经从有周本邦之都丰镐出发了。徐复观说：“殷畿诸国亦皆属于‘东土’，作洛邑亦称‘大相东土’。是伊洛一带，在当时皆称为‘东土’。”42所谓“东土”，显然非从“殷畿”（中商）的角度而言之。与“东土”相近的一个观念，是“东国”。周人之开疆拓国，有超越安靖“东土”之上的深谋远虑。这一点，可从经营“新邑”的努力中观之。周人起初将“洛”称“东国洛”，修饰以“东国”，可堪玩味。

  《周书·康诰》起首那段历史上被疑为别篇脱简或者三篇总序的经文如下：

  惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会，侯、甸、男、邦、采、卫、百工、播民，和见士于周。周公咸勤，乃洪大诰治。43

  这一节四十八字，所展现的，真是新兴王朝的堂堂开国规模，“新大邑”具有万邦来朝的王都气象。却说“作新大邑”（用《逸周书·作雒解》的话说，“乃作大邑成周”）于“东国洛”，徐中舒即注意到“自西土言，则洛亦为东国”，44唐兰亦注意到“洛可称‘东国’，在《雒诰》里称为‘雒师’”。45从地望上看，此“东国”所指地域，既非安阳之东，亦非朝歌之东，更非商丘之东，而只可能是丰镐之东。这与保卣盖铭“乙卯，王令保及殷东或（國）五侯”等之“东或（國）”不同（马承源说：“‘东或’，成周以东的地域，國的本字为或，即地域”）。46此时，成周正在“初基作新”之时，尚未完成，而“商邑”已成过去时，王应麟《诗地理考》“东山”条，引“李氏曰：周在丰、镐，三监叛，其地在王室之东。周公自周征之，是自西而东，故谓东征”，“东国：谭”条，引“孔氏曰：谭国在京师之东”。47套用先儒之辞，此“东国”／“东土”只能是“王室”之东、“京师”之东，就当时来说，即丰镐，尤其是镐京之东了。

  2.“中或（國）”涉夏之底蕴

  为什么说“东国洛”而非“中国洛”（一如后世所称的“天下之中”的洛邑指涉）呢？再一个可能的观察角度，“中国”绝非仅仅是个单纯的地理观念，而是一个鲜明的政教正统观念、建设合法性的政教架构。周初政治精英的“宅兹中或（國）”不仅有超克和函摄“大邑商”的深层意蕴，而且武王从一开始就抱有“因有夏之居”的雄心壮志。《逸周书》与《史记》均道及此。刘师培《周书补正》本《度邑解》篇综述古人理解武王“因有夏之居”之说甚扼要而有理致，聚焦在其地望曾为“先民”有夏之王都。48顾颉刚则本《史记》所引，揭示武王之谋略，颇得“形胜”之便：

  《逸周书·度邑》述武王之言曰：“自雒汭延于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三塗，北望岳鄙，顾詹有河，粤詹雒、伊，毋远天室”（用《史记·周本纪》所引文）。此武王欲定都于今洛阳，言其地势也。夏桀本都洛阳（见《史记·吴起传》），故谓之曰“有夏之居”。其地之水则北有大河，南有伊、雒，山则南有三塗，北有岳鄙（所谓“岳鄙”，即霍山之南鄙，是亦以岳名霍山，与《禹贡》同。——此为顾氏下文，引者移注于此），东南有太室（“天室”为“太室”讹文，犹“大邑商”之误为“天邑商”也），极擅形胜，故武王拟建都于是。49

  刘、顾的理解虽有禹都与桀都之小别，但通为夏都，所在地域无法细究，大体亦相近。必须指出的是，武王之度邑，不仅审时度势地考虑了“形胜”因素，更重要的是为一套神圣政治话语所支配，此举乃落实合法性的理想政治建构的重要一步。此点，观“东南有太室”之山就更明显了。

  《史记·周本纪》此段之前后文，录武王忧心忡忡答周公之言：“定天保，依天室……日夜劳来定我西土，我维显服，及德方明……营周居于雒邑而后去”。50杨宽据此及《度邑解》篇等相关文献，兼采近人屈万里等的研究，以为“‘有夏之居’即是‘周居’”，“‘其有夏之居’，旧注以为是说原是夏代的国都，这是错误的”。51此说不可从。周人其实与商人有密切的关系，《诗经·大雅·大明》：“挚仲氏任，自彼殷商；来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行”，钱穆本此指出：“此见王季时与殷畿诸侯通婚姻也”52，徐复观也将这一条作为“殷周的关系”之重要材料。53有学者在综合前贤的研究基础上亦以为“武王、周公复为殷王帝乙之甥，二人亲以鼎革之变，而夺母舅之国……殷周复有舅甥关系，亦与殷人为亲。然于周人自称所见之亲疏则不然……周与夏血缘疏，而周自称夏；周血缘亲于殷，然谓殷人为夷、戎。是知周人于族群文化，所认同者不在殷而在夏人也”。54周与夏、殷之间的族属关系确是一个值得深入探讨的问题，在“度邑”问题上，将“有夏之居”与“周居”画等号，恐非确论。55一个基本的理由是，忽视了周人自己所理解的夏、商、周三代因革之关系。（若《周书·召诰》所云：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”）

  《史记·周本纪》明确指出：“营周居”是为“定天保”，为落实“天”“保”有周之“天命”——“定我西土”，而要“定天保”，则须“依天室”，“因有夏”在奉“天命”的框架下才有意义。《度邑解》篇录武王对周公之言说得更为显豁：“予克致天之明命，定天保，依天室……我图夷兹殷，其惟依天。其有宪令，求兹无远。虑天有求绎，相我不难”，56其援“有夏”以“图夷兹殷”，而一切笼罩在“天”之“宪令”（即天命）之下，是再明显不过了。而“无远”“天室”，乃特别为老“天”“相我不难”而已。观上述文献之上下文，其行文重点在于本承“天”意而“度”“周居”，据有“中或（國）”（《作雒解》篇所谓“俾中天下”“以为天下之大凑”57）而定“西土”，是无疑的。《史记》《逸周书》明文“天室”（“依天室”“毋（无）远天室”），意究何指？周武王时器天亡簋（或名大豐簋、朕簋、大豊簋等）铭文有“王同三方，王祀于天室”云云之重典纪事，颇可参证，学者多连环而解，异说纷纭，58尤以两说最占势力：一解“天室”为“明堂太室”；一解“天室”为“太室嵩山”，如前文所引顾颉刚指出的“东南有太室”之山。

  笔者认为，以后说为确当。有关讨论太多，今略述理由如下：其一，太室嵩山与夏有深刻的渊源。钱穆《国史大纲》叙“夏人则起于今河南省中部，正是所谓中原华夏之地”，论证甚详。59可见“中原华夏”之缘起与“河南嵩山山脉”关系密切。其二，太室嵩山为古人心目中通天大圣山之一，无论是天亡簋所铭之行“衣（殷）祀”还是何尊所铭之行“廷告于天”之礼，此山均为上上之选。联系《逸周书》《史记》所引“依天室”“毋（无）远天室”诸文来看，只能解释为“太室嵩山”，不可能是“明堂太室”。持“明堂太室”说者，如杨宽主“‘天室’是指举行大典及施政的明堂”，又如发挥此说的马承源认为“天室即辟雍之重屋……天室即是汉儒所言明堂中心多层的重屋”，60无论其所理解的“明堂太室”如何高岸雄伟，可以自上而下来“降”，都不如从高山而“降”为自然，天亡簋铭文两度出现“降”，无论是 “降”神（“天”）还是“王降”，理解为降于太室嵩山（“降”神）与从太室嵩山而降（“王降”），如《诗·大雅·崧高》所咏“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申”，都远比从文献难征之自“明堂太室”而“降”近情。《洛诰》“（成）王入太室祼”讲的正是王者在“太室”行祼礼之事，“入”与“降”之分别，一望而知。更重要的是，若从杨、马之说，则完全不符《史记》及其所本《逸周书》“自雒汭延于伊汭……我南望三塗，北望岳鄙，顾詹有河，粤詹雒、伊，毋远天室”之开阔恢宏意境，不能很好地体现作为一代雄主的周武王自岐周远望商邑的踌躇满志，以及周初的伟大开国精神。

  3.“旧邦”“维新”之“命”——“新邑”营构及政教建设

  更重要的是，了解周初政教精英“宅兹中国”的实质，还要从其在“天人之际”的互动中——也就不能不从“新邑”的营构到“成周”的落成及举行相关礼典这一历史进程和意义中——去入手了。

  （1）“新邑”营构及落成之典

  如李学勤指出，“‘新邑’的称呼只行用于一个很短的时期”，61虽是过渡性的概念，“新邑”却浓缩了周初继往开来的时代精神。何谓“新邑”？《商书·盘庚》篇明文凡四见，指“盘庚迁殷”之殷都。其中一见云：“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”透露商王盘庚苦心在谋经营俾使民众长安之居所。此文未必早于《周书》诸篇，大多经周人润色，但“惟殷先人有册有典”（《多士》篇）述史有本，诚如学者指出：“《尚书·盘庚》是公认的商朝遗文，其称殷都为‘新邑’，称商都为‘邑’。这就是说，商代称都城所在地曰‘邑’，尚不见‘都’、‘城’等称呼”。62由此来说，周公等借鉴师法“殷先哲王”（语见《周书·康诰》《周书·酒诰》）之“迁”“邑”，而有周代“新邑”之经营，是很有可能的，此其一。其二，就“我周邦”“我有周”之先驱而言，《诗经·大雅·文王有声》：“文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。文王烝哉！……考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。武王烝哉！” 周公等继文、武经营丰、镐而“作”“新邑”，更是顺理成章的事。当然，“新邑”的意义及在“新邑”展开的建国营构远不止如此。

  首先，“新邑”是在殷邦旧“洛”的基础上扩建的。《周书·多方》经文“尔乃自时洛邑”，为《周书》乃至整部《尚书》中唯一一次明文出现的“洛邑”全称，这“洛邑”是对“新邑”的称呼呢，还是别有所指？屈万里《尚书集释》之《多方》篇前题解认为“洛邑”乃指殷民故居旧“洛”，且“邑非必城市”，63均颇为精当。通观全经，笔者认为，《周书》诸诰中之单文“洛”，除了《召诰》与“汭”连文之“洛汭”64，此“洛”为“洛水”之意（应为“洛邑”得名缘起），《多士》篇与“新邑”连文之“新邑洛”，此“洛”为“作新大邑”（即扩建改造后）之“新邑”——“洛”，此主词在“新邑”不在“洛”（“洛”已成通名了），其余多为旧“洛”之指称或为《多方》篇所谓“洛邑”之省称：重要者，如《康诰》“作新大邑于东国洛”，其实是说在东土殷商旧洛邑的基础上扩建改造新都（即《左传·昭公三十二年》所谓“东都”），否则“作新”之辞颇难解；《召诰》：“太保朝至于洛，卜宅”，亦为“卜宅”处“新邑营”前之旧“洛”；《召诰》：“周公朝至于洛，则达观于新邑营”，则为周公于此“洛”巡视规划中的“新邑”的“营”建进展。《洛诰》：“予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水。我乃卜涧水东、瀍水西，惟洛食。我又卜瀍水东，亦惟洛食”，则此“洛”又成了周人的军事据点（“洛师”），卜宅的结果均以此“洛”为吉。此处，诚如学者指出的，不能“附会王城和成周的位置”而“把洛字讲成洛水”，65笔者认为这一带其实已是周人的军事据点“洛师”，也就是殷人原居民点，即《多方》篇之“洛邑”。选定此处，在此基础上改造、扩建，才变成“新邑洛”，如前引《古本竹书纪年》：“自盘庚迁殷至纣之灭，二百七十三年更不徙都。纣时稍大其邑，南距朝歌，北距邯郸及沙丘，皆为离宫别馆”——改造、扩建“殷”都之比。而此殷旧“洛邑”，有学者引“晚殷时期”“帝乙帝辛时”的两条涉“洛”卜辞，可以参证。66

  至于“惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士……今朕作大邑于兹洛……尔厥有干有年于兹洛”（《多士》篇），此两“兹洛”即为新作“大邑”所在，也就是“新邑”，非复往昔之“洛邑”可比，成为一代新王朝过渡性的新都之号，也就是金文中多见“新邑”之专名，而不复见其他称谓了，直到后来被“成周”所取代。67

  “新邑”之更重要者，在其礼义。《多士》篇：“今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服”，那是偏重于宾服“殷”遗势力及“四方”诸侯之朝贡行政等功能说的。前已引及之《康诰》篇首云：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会，侯、甸、男、邦、采、卫、百工、播民，和见士于周。周公咸勤，乃洪大诰治。”68将“新邑”之四方来朝、居中一统、协和万邦之都会礼仪功能描绘得淋漓尽致。

  （2）“中或（國）”“三代”系统之建构

  回到前文提出的问题，经文为何称“东国洛”而不书“中或（國）洛”，而实际处于何尊“宅兹中或（國）”的核心区呢？笔者认为，在继往的意义上，就有周“克商”之单纯的军事、地理关系而言，殷周对峙是明显的“西土”与“东土”／“东国”之争（从丰镐的视野来看就是如此），从殷商的角度来说则是“大邑商”／“中商”与“西土”之较量（这一传统，在相当长历史时期为周所承袭）；在开来的意义上，从神圣政教建构之夏、商、周三代因革的意义上，只有“宅兹”——“中或（國）”才能平治“天下”，这就是何尊给我们的最大启示。在此充分展现的是，“中国”与“天下”双重建构的内在逻辑。

  关于“新邑”的更大礼意，《洛诰》有明确的交代：“周公曰：‘王肇称殷礼，祀于新邑’”，所谓“殷礼”，或释为殷人之礼、殷代之礼（古不详举，近人如屈万里释），非是。当如刘起釪说：“自以释‘殷礼’为殷祭正确。由上引资料及本篇对文王、武王的祭祀，知‘殷祭’确是周代的礼制。”69之所以要对文王、武王加以祭祀，正因为他们是有周一代新王朝之受“天命”之王，而之所以要在“新邑”“惇宗将礼，称秩元祀”（《洛诰》）者，不仅因为周公将致政成王，开始一代新君之新纪元，尤要者，将基于“天命”之夏、商、周三代因革之神圣政教大义，于“新邑”——何尊一铭并见之“成周”／“中或（國）”，普告天下。

  《召诰》纪此大典云： 

  （成）王来绍上帝，自服于土中。（周公）旦曰：“其作大邑，其自时配皇天。毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命治民，今休。”70  

  《洛诰》所录，稍异其辞，今并录于此，义更彰著：  

  周公拜手稽首曰：“朕复子明辟：……王命予来，承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘朕。恭孺子来相宅，其大惇典殷献民 ，亂（应为“嗣”）为四方新辟，作周恭先。曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。予旦以多子越御事笃前人成烈，答其师，作周孚先。考朕昭子刑，乃单文祖德。”71  

  周公明言“新邑”（“其作大邑”）具有“配皇天”（省文为“配天”）的意义（其实就是合天意），它的神圣性源于落实“天命”的神圣性，它的功能也在于宣示神圣的“天命”。诚然，“天命”多端：“命哲，命吉凶，命历年”，等等，而“天命”王者“受命”之对象则惟有两者：“民”与“疆土”。72何尊铭云：“余其宅兹中或（國），自之乂民。”将“天”所授“命”的两个要素，最先以经典祖训的形式交代了，而没有上帝的印可是不具合法性的，所以武王要“廷告于天”在先。文王、武王（即“乃文祖”“乃光烈考武王”）为“有周”受命之王，诚然重要，但是在周公“朕复子明辟”（《作雒》篇所谓周公“致政”成王）。成王即政为“四方新辟”于“新邑”的大典上，将有周一代的据“天命”而履新之政教大义仪式化并普诰天下，正是周初持续展开之政教建设的落成环节。《召诰》与《洛诰》一再重复强调的“自时中乂”，即据“土中”／“中或（國）”而治“四方”，既如学者指出的“成周作为四方辐辏、天下之中的特殊地位”73，更是三代更迭赓续的“天命”归宿所在。其实如《多方》篇所纪，“惟五月丁亥，王来自奄，至于宗周”，早先在“宗周”74，周公就郑重“告尔四国多方”：

  天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏……天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。75  

  有殷替夏、有周替殷之三代“革命”论就宣示过了。再如《多士》篇所录：“惟三月，周公初于新邑洛用告商王士。”周公初至“新邑”，尚在当政之时，特针对“商王士”，又明文诰示：

  惟尔知：惟殷先人有册有典，殷革夏命……予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商，予惟率肆矜尔。非予罪，时惟天命！76   

  再宣此义，自以“天命”所归的语气更为强烈了。“殷革夏命”之论，甚至根据对方“殷先人”之“有册有典”，这是丝毫不容辩驳的陈辞，也是经典“革命”之大义的典出，非常重要。至《召诰》所纪，为成王于“土中”“新邑”履新为“天命”之“元子”（“呜呼，有王虽小，元子哉！”）之旷代盛典，所述政教大义，更为深切著明。周公在宣布“王厥有成命治民，今休”，大礼行至高潮之际，对成王作了一番极为严肃郑重的告诫：  

  王敬作所（匹），不可不敬德！ 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。77 

  周公反复叮咛的还是三代“革命”“受命”论，而以“德”为根据解释“天命”转移的思想更为清楚坚定：“惟不敬厥德乃早坠厥命”——夏、殷同此命运，只有反其道而行之，“疾敬德”“不可不敬德”才能“祈天永命”。必须指出的是，现有的研究，一般多注重依“天命”据“德”“革命”的意义，而忽视了“受命”的延续性，其实在周人的自我意识里，于根本上从“天命”受命——具体说，直接从“殷”受命（如《酒诰》：“克受殷之命”，又如清华简《程寤》：“受商命于皇上帝”78）——受其“民”与“疆土”的观念79（从远处说，殷亦从夏受命而来，根源于“天命”），是非常明晰的，观“今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功”80之文，益可知。《梓材》有云：

  皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。81

  这里的“中国”一词与何尊之“中或（國）”一样醒目。以往的研究，如曾运乾以为“洛邑居中，毖殷为便……此言宅洛为化殷之计”，82偏重从“周居”之“毖殷”“化殷”的角度立论。近年的研究多倾向于此“中国”指“殷人殷地”商王朝的中心地区，也指殷治下洛阳一带天下之中的地域。83笔者认为，《梓材》之“中国”，确有胜国殷商之底蕴，《诗经·大雅·荡》：“文王曰咨，咨女殷商。女炰烋于中国，敛怨以为德……内奰于中国，覃及鬼方”。所谓“中国”，即主斥殷商，但也不能将“有夏之居”排除在外，即周人所建构之“中国”，实乃“三代”之中国，此“三代”虽有政权更迭，但又是在“天命”支配下一脉相承的政教文明共同体。周人终以“中国”自居、自负者，实在于为此“天命”之新一代担负者。“有夏”“有殷”“有周”与“中国”之关系，正在此处，而“三代”之所以成为中国古代理想政治典范的一体性，也在于此。由此可见，“中国”更多的是政教正统与文化共同体的建构框架，其地理意义反在其次了。钱穆《国史大纲》早就援引采掇《召诰》经文（“皇天上帝，改厥元子……今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命”），并精辟指出：“更据周人所称述，知当时之殷、周，乃略如以前之夏、商，夏、商、周三代之观念，起源甚早”。84刘起釪关于《洛诰》，续有论断： 

  在这篇里，周公很注意历史。“相古先民”一段，他说明了夏、殷的如何受命，又如何坠命。“我不可不监”一段，又说明了夏、殷的历年和坠命的关系。这种历史哲学，后来的历史循环论（如三统、五德）颇似导源于此。“三代”一名的由来，或即由于此。《孟子》说：“周公思兼三王以施四事。”看此篇文辞，亦颇可能。85 

  钱、刘两位前辈揭示“三代”“三统”诸政教统绪之缘起，甚为明锐。笔者在此要郑重指出，“三代”的观念正是周初的政教精英们建构起来的，而集大成者，厥为周公。前引《周书》诸诰，正为“三代”观念之典出。“三统”（循环）、“五德”（终始）等历史循环论，严格地说，应称为“政教正统论”，无不渊源于此。而将不同朝代的政教实体贯穿起来的，还要归于他们规度宏远的“中国”建构，一种向着核心内聚而非无限扩张的政教建构理论，一种无论源自何方的政治势力与种族群体都要在这片大地的核心区获得合法性（同时不同来源的力量获得凝聚中心）才能赢得天下的政教文化感召力，对于中国的历史文化，对于一个绵延悠久的政教文明共同体的抟成之影响，是无远弗届的。

  概而言之，它既体现在“三代”政教谱系的梳理中，也体现在“中国”正统性的建构中。

  这一点，从回顾反省“中商”与“中国”内涵与外延之界限中，就可以获得进一步的启示：如果说“中商”更多表达的是殷商一代的都会都域作为政治中心的高于外围周边之控制区的优先性，86那么“中或（國）”则彰显的是传统政教区域的正统性、连续性、超越性，乃至开放性（不以自我得势之一代，而以“三代”谱系之建构为核心，可以、应该，且事实上也没有限于“三代”）。

  对“中或（國）”之“或（國）”的意义研究新进展，可以加深我们在政治文明层面的理解。有学者早就质疑孙海波等学者所持“国古皆训城”之旧说，而主张“西周所谓‘国’”除“地域的‘域’”“邦国的‘国’”两义外，“‘国之为城’并不是国字的本义，在国字诸义当中，‘城’或‘都城’这一意义显得比较晚出”。87季旭昇的研究又推进一步，以为“国”之“邦”义也非本义而为后起义。88他引㝬钟铭文“‘邦’、‘國’同见”之例，以证周代早期“邦”“或（國）”不同义，“國”之本字作“或”，本义为“域”。根据最为坚强，不容辩驳。由此返观何尊之“中或（國）”，且不论“中”的观念比“或（國）”有更早更为深厚的历史底蕴，再以早期文献用于指称今日所谓“国家”或“王朝”之类政治实体的专属名辞之“邦”“邑”为对照，如经典中之“夏邑”（《尚书·汤誓》）、“商邑”（《尚书·牧誓》），又如前文多次引到的“周邦”“小邦周”，如“大邑商”“天邑商”（亦见于卜辞）等。“邦”“邑”有时可以互换指代，如《盘庚》篇云：“不常厥邑，于今五邦”。可见“或（國）”是超越具体“邑”属、“邦”属的界域概念，而“中国”不仅有居中治理的王权至尊统域之义（王者居中而治，此点殷代“中商”之观念已有之，为周人所袭），且更具天命所归的政教正统继往开来、超越的神圣之域的内涵（王朝更迭、疆土绵延、天命有德者以正统继光大之，此点则是由周邦“其命维新”的）。而奠定这一整套政教文明话语体系的，正是周代的开国者们。

  从这个角度来看，考古学者所称的“最早的中国”或“最初的中国”，在笔者看来，其所称诸“中国”之定点，实在是由周代奠基的，其余不过是上下追溯延伸而已。

四、从“中国”到“天下”——政教“天下”之结构及其大义 

  “中国”之建设，乃出于周人本“天命”据“土中”而治，承续并恢弘“三代”正统之需要，其旨趣所归，则为“天下”之治平。前文既述“天下之中”建构告一段落。此下，则言周建“天下”之大旨——政教“天下”。

  （一） “天下”之义起——“为政以德”“导之以礼乐”之“天下”

  惜乎时贤好谈“天下”而不得“天下”之缘起与旨要。近有学者颇致力于“天下体系”建构，而敷衍其对传统政治哲学的误解。其分析框架和方法论，建基于中西政治哲学的区分：中国“政治问题的优先排序是‘天下-国-家’；与之不同，西方政治哲学（以当代政治哲学为准）中没有‘天下’这一政治级别，国家（民族／国家）已经被看成是最大的政治单位了，它的政治问题优先排序是‘个体-共同体-国家’。西方政治哲学框架中缺少世界政治制度的位置，这是个致命的缺陷”。89且不论该学者对西方政治哲学架构的把握是否允当，若与“个体-共同体-国家”之序相对应，则是“家-国-天下”，完整而言当为“身-家-国-天下”（如《礼记·大学》所概括者）。无端截去“为政”之本的“身”，而玄想“要表达的正是关于帝国的一种理想或者说完美概念”的“天下”，90真不知从何说起。

  据实而观，“原始”言之，“天下”论述、“天下”建构，实起于以周公为代表的周初王室教育，实源于周初政教精英的“中国”建设。它的根本义谛，即第一义，实为“敬德”“修身”为本的道德自律及礼乐教化主义。

  若问“天下”之典初出何处，推源当在《召诰》，91出自 “王来绍上帝，自服于土中”，“新邑”落成大典上周公对成王的教诲训示：

  王乃初服！……今天……知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！ 王其（德）［省］之，用祈天永命！其惟王勿以小民淫用非彝；亦敢殄戮；（王引之《经义述闻》：“先教化而后刑罚也。”）用乂民若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。 上下勤恤，其曰：“我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年！欲王以小民受天永命！”92  

  夏、商、周三代“革命”“受命”的历史经验教训，使得周公反复叮咛成王以“疾敬德”，由“祈天永命”而得“受天永命”。关键的枢机在于“王”者自身是否行“德”，这是由王之特殊地位决定的——“其惟王位在德元”，有此榜样，“小民”自然法效，乃成道德流行之“天下”，王朝乃能长治久安。深味语境文脉，“天下”一词具有强烈的道德意味，表征着“天子”王者德行所传播、化及的范围与界域，也就是首见以“天下”治平为归宿的在神圣天命论框架下的道德话语。值得注意的是，“天下”话语最初出于周公之“王家”教育，在此尤为特别的是对天子之教化，有其特别的内涵、背景、针对性和适用范围。考虑到越来越深入的研究揭示出成王即政时并非幼弱，而周公又明确以“天”的名义示训，这种仪式化的教训、教化与昭告之意义，就历史之政教角度来看，可以说是空前的，也是具有永久示范性的。

  毫无疑问，礼典之恢宏，教化意义之深远，归根到底源于制礼者、施教者本身德行所达到的真实境界：“惟公德明光于上下，勤施于四方”93，如《洛诰》载成王对周公之颂扬所昭示者。周康王劝勉臣属，亦以“文、武”“先君”为楷模，郑重以“齐信”之德“昭明于天下”为务，94与周公之训一脉相承。这种由对“天子”的王室教育，逐层下推，逐圈播化，以至于“小民”，均须以“德”自勉的“天下”教，意义确乎非同寻常。《论语·为政》：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”孔子的话，可以说是对周代这一套本“天”法“天”治化“天下”的政教话语最经典的诠释了。“政”者，“正”也，“长”也，秉政者自身的政治素质尤其是道德修养，处于“天人之际”的枢轴地位，是具有决定意义的。居位越高，“敬德”弥“疾”，责任越重，修德之要求越高。95而《大学》所述：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。（程子曰：‘亲，当作新。’）……自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”96这一套修（身）齐（家）治（国）平（天下）的“大人之学”亦可谓远有渊源。97“明德”当自“天”降，“修身”的要求也是“自天子”始的。

  所以，关于“天下”，其首要所在，是它的道德内涵、礼乐意义，“天下”是周代开始系统规划的道德宇宙、礼乐教化的辐射场域。由周公辅宰奠基的成王时代“宅兹中或（國）”平治“天下”的核心内涵，厥为“德”治。《左传·昭公三十二年》追述及“昔成王合诸侯城成周，以为东都，崇文德焉”，98以及汉初娄敬为汉高祖谋划设都之言：“成王即位，周公之属傅相焉，乃营成周洛邑，以此为天下之中也，诸侯四方纳贡职，道里均矣，有德则易以王，无德则易以亡。凡居此者，欲令周务以德致人，不欲依阻险，令后世骄奢以虐民也”99，均将周代之据“天下之中”，胸怀“天下”治教，超越于形势考量之道德意义，揭示得淋漓尽致。而发明得最好的，还是汉儒《尚书大传》所传述之大义：

  周公将作礼乐……然后营洛，以观天下之心。于是四方诸侯率其群党，各攻位于其庭。周公曰：“示之以力役且犹至，况导之以礼乐乎？”然后敢作礼乐。《书》曰：“作新大邑于东国洛，四方民大和会。”此之谓也。

  ……当其效功也，于卜洛邑，营成周，改正朔，立宗庙，序祭祀，易牺牲，制礼乐，一统天下，合和四海。100  

  “一统天下”者，首要在“一统”“天下之心”。所以，不能空泛地遐想“天下”之观念，可从“新邑”跨入“成周”之礼乐境界等处去了解周人所建设之道德“天下”之治效。

  （二） “中国”中心“四方”辐辏之“天下”

  综上所述，由周初奠基的政教“天下”，其根本原则为上行下效的政治责任论，不以“力役”为尚的礼乐教化导向，其底蕴为道德主义，而对其土其民之控御（今曰“治理”），则表现出强烈的内聚倾向与和平主义色彩。

  《诗经·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”101把“莫非”“王”统之象征“王”权普遍性的两大要素：疆“土”（“国”）与“王臣”（“民”），概括殆尽。一言以蔽之，正是周代建构的普世王权102“天下”的经典表述。

  先论其“土”（此为方便起见，实际不能离“臣”而单言之），周人所指称王朝疆土，是为“禹之迹”，表明所统者为“三代”相承继之“天下”（典出《尚书·立政》）。多为学者混称的“四方”，实不足以穷尽“天下”之治域，实不能舍“中国”而谈“四方”，更不能径直齐同“四方”与“天下”。

  关于“中国”在周代之意义，除前述不限于一代论者，当然还涉及疆域之指涉，如《诗经·大雅·民劳》：“惠此中国，以绥四方。”高亨注：“中国，指西周王朝直接统治区域，即所谓‘王畿’。因为四方都有诸侯，所以称做中国。绥，安抚。四方，指四方诸侯国。”103此说较确，若只以“京师”来解“中国”，不免界域过窄，“京师”为“中国”之中心，不等同于“中国”。“中国”涵有“王畿”之义，即经传常见的“天子之国”或“王国”，即《召诰》之“土中”，本于周初建构起来的“天命”论。就周言周，《逸周书·作雒解》云：   

  （周公）及将致政，乃作大邑成周于土中（“《水经·洛水注》引作‘中土’，谓天下中心”104——引者按），城方千七百二十丈，郛方七百里（黄校：“《艺文类聚》等引作‘七十二里’。”——引者按），南系于洛水，北因于郟山，以为天下之大凑，制郊甸，方六百里，因（或校为“国”——引者按）西土为方千里。105

  是连成周与宗周丰镐所治王畿之域，好比《商颂·玄鸟》所谓“邦畿千里，维民所止”之境界。

  “中国”定，“四方”乃明。《康诰》开篇云：“惟三月哉生魄，周公初基作新大邑于东国洛， 四方民大和会，侯、甸、男、邦、采、卫、百工、播民，和见士于周。周公咸勤，乃洪大诰治。”刘起釪引洛阳出土之“《令彝》说：‘王令周公子明保尹三事、四方。’下面接着说受‘三事令’的是‘卿士寮、诸尹、里君、百工’；受‘四方令’的是‘诸侯：侯、甸、男’。可知‘三事’指内服，‘四方’指外服。”（“‘内服’指王朝百官，‘外服’指外地诸侯。”此据刘起釪释义，“内服”“外服”之分，典出《酒诰》。——引者按）106如此则细绎之“‘四方’——外服侯、甸、男等邦及采卫”107，刘起釪释《吕刑》“四方司政典狱”又有云：“周时四方之政，由诸侯主之”。108是则“中国”与“四方”不仅有政治地理上“中央”与“四旁”之分别，更兼有官制行政上内外服之界限，诸侯主“四方”之政，王者“天子”则为“天下”之共主，据王畿“中国”而控御“四方”。

  王据“中国”而统“四方”，以平“天下”，本出周公、成王定制，即《洛诰》所称“奉答天命，和恒四方民居师……惟公德明光于上下，勤施于四方”，109此亦承“新邑”盛典而来，经文“上下”当为“天上天下”之省称。“四方”既可以指周邦（王畿）以外其所治之方国诸侯，或诸如《多士》篇“四方小大邦”之省称，也可以是上文“四方民”之省称，它们是一体的。以“天”为主宰之“上下”“四方”，构成了周人汇通超越世界与世俗世界的整体宇宙。笔者要指出的是，金文中多有用“匍有四方”等说法来表达后人所理解的“有天下”，事实上也是，“方”者，旁也，“四”具有聚焦和围绕中心的辐广众域（“四界”“四域”）指涉，110如《周书·顾命》（伪孔本分在《康王之诰》）录周康王之言：“皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我后之人”，111彰明了“四方”“建侯树屏”之拱卫功能。岂有居中而治，辐射控御不及外围能算“奄有”“天下”的？如《诗经·大雅·江汉》所云：“四方即平，王国庶定。”所以，“天下”与“四方”在用法上，有深微之区别，在超越地理之道德乃至政教意义上，尤其如此。一言以蔽之，对周人来说，“四方”更多是传统的（如商人眼中的）地域方位乃至神灵观念，而“天下”则是彻上彻下的一统道德论、政教观、文明论。也就是说，“天下”是由中心——上至天神上帝，下至为政者（尤其是王者）——向四下发散辐射的，而“四方”是从外围或边缘向内拱卫聚拢集中的（即“建侯树屏”）。

  这种“四方”以“中国”为主体（切己地说，是“有周”“周邦”，超越地说，则不限于“周”）或从“中国”出发的“天下”观，体现在周人对其疆土的实际认知，例如《国语·郑语》纪史伯对郑桓公之言，以“成周”为中心而述“南有”“北有”“西有”“东有”“是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮夷戎狄之人也”，112以及《左传·昭公九年》录周景王之使詹桓伯之辞，纪有周西、东、南、北四“土”之范围。113

  这种“中国”中心的“天下”建构，尤其深刻地体现于周人所描绘的理想国。伪孔本《尚书·禹贡》结束，踌躇满志规划的“服”制就是如此。114经文“中邦”，《史记·夏本纪》述《禹贡》之典，作“中国”，甚是。115所以，下文太史公用“天子之国”来训诂经文，而其“令天子之国以外”的措辞，表达的是从“甸服”到“荒服”五服，均以“中国”（即“天子之国”）为中心展开的，“令天子之国以外……甸服外……侯服外……绥服外……要服外……”，逐圈延伸。述毕《禹贡》，太史公作结，郑重补出“天下”，“天下于是大平治”之文，116充分反映了周代所发育的本“天命”据“中国”以“天下”的“大平治”（即后世表述理想之治的通用语“天下太平”）为归宿之“天下”建构的历史纵深脉络与政教辐广之域。

  （三）“燮和”为归——“家天下”与“以天下为一家”双向一体之“天下”

  相对异域117而言，中国古代“天下”格局之普世王权的疆土控制意义，并不那么彰显中国特色——除了一开始就从“中国”出发并永远以“中国”为核心的内聚精神。中国传统的“天下”关切，除了具有强烈的道德示范、礼乐教化主义，还具有鲜明的伦理主义基调，这一基调，集中表现在以“家”“和”为归的伦理纽带、心理趋向上。

  “溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，揭示了其“土”其“臣”，“天下”“王”有的实质。具体而论，“有天下”之主体则为“王家”／“王室”。古人保“天下”自保“王身”始，治“天下”亦从勤“王家”始。金文中有“所谓‘王家’‘我家’皆当指为王族而言”。118自周上溯至殷，见诸卜辞者，“‘我家’‘王家’显然是指商王族而言”。119商代治理“王家”的贤臣，有《周书·君奭》所纪、《史记·殷本纪》所述的“巫咸”，而周公之“勤劳王家”120更是后世典范。《逸周书·皇门解》有“勤王国王家”“勤劳王家”之语，《周书·金縢》所谓“我国家”即《皇门解》篇之“王国王家”。《皇门解》篇下文又有“家国”一辞，会通而观，无论“国家”也好，“家国”也好，先有“王家”乃有“王国”，其间的分别关联之序，是值得深思的。121这里有内外轻重之辨，如《顾命》篇纪康王之言，诰“庶邦侯甸男卫”：“虽尔身在外，乃心罔不在王室”。“王室”即前文“则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家”之“王家”，相对于“庶邦”之“在外”而为“内”。由内而外，构成“天下”之格局。

  由此以观经典所称“封建亲戚，以蕃屏周”，皆指治家（尤其“王家”／“王室”）、建国（以宗法等关系“建侯树屏”以卫“周邦”王室）、“燮和天下”。（《顾命》篇）122从这个角度来看，是不折不扣的“家天下”，任何王朝，都是以王室为代表而“有天下”的。如夏、商、周为“有天下”或“王有天下”之“号”，这是不难理解的。123

  另一方面，就王者与民之关系来看，理想的王治，当如《洪范》所昭示者：“天子作民父母，以为天下王”。此亦为前引��公盨所张扬——如李学勤所述之“以禹作为君王的典范，说明治民者应该有德于民，为民父母”。124也就是把家内的伦理道德情感普及于“天下”，即《公羊·隐公元年传》所谓“王者无外”。（何休解诂云：“明王者以天下为家，无绝义。”）125绝非如有学者所误解的“天下无外”。126其最经典的表述见于《礼记·礼运》：“圣人耐（郑注：耐，古能字。此处“能”字当训“善”。——引者按127）以天下为一家，以中国为一人”，128“以天下为一家，以中国为一人”确为传统理想之治，而担责者，首在“圣人”。若《论衡·书虚篇》所录儒书之言：“圣人以天下为家，不别远近，不殊内外”，129即圣人王治不以远近内外为差别区分，一体通之。也就是说，“以天下为家”之政教意义的实质在于，以“家”为模型，化“天下”为“家”。而枢机所在，为最高“为政”者（王者）之德行心量，与前文所述，一以贯之。

  综合以观，中国传统政教之“天下”经营，表现出“家天下”与“以天下为一家”双向扭结的复杂结构。对于如雪球般越滚越大的中华文明共同体之绵延，意义至为重大。130

  （四）以“民”为重的“公”共“天下”

  最后，不能不加以强调的是，无论如何，“天下”之基本构成元素，均为“民”。古人之所谓重“天下”，实为重“民”（重“民”之旨又通于“为公”）。

  从后世之历史经验来看，古人也并不一定认为“天下为家”就是“私”，如北魏韩显宗之言：“君人者，以天下为家，不得有所私也”131。此“家”／“私”之辨甚为重要，在此意义上当与中国历史上之“公家”观念相流通，132根本上是由“天下非一人之天下也，天下之天下也”133这一套“公”共“天下”之政教所决定的。

  《六韬·文韬·文师》引“天下非一人之天下，乃天下之天下也”一句，与《吕氏春秋·孟春纪·贵公》所引颇为一致，而发挥有所不同，战国诸子均不免托古述己说的时代风气，但相同的主题文句，渊源有自。《六韬》特以此句出于“太公”（“吕尚”）对“文王”之言，134恐非空穴来风，无论如何，这一套观念确乎本于周初之政教建构。这一点，不仅由前述“皇天改厥元子”王者以“德”“受命”的“天命论”所昭示，更由此“天命论”除据“德”论之外的重“民”论所引申。《尚书·皋陶谟》中有述古之言：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”135，很反映周代的政教观念，“上”为上天，“下”为“天下”（而实以“我民”为起点）。“民”与“土”为“天下”之构成要素。说穿了，所谓“天下”即“天下之民”的省称，是上天所密切关心的对象。天意从民心、民情而见，对王者而言，“天下”即为代表上天所治理的“万邦”——究其实，为“万民”。“民”之范围，也有一个不断扩大的趋势，即由“我民”，相当于前文所引《多士》篇“俊民间四方”之“俊民”（即“为政”者，所以有“明威”之资格）扩展为“天下”之“民”，“万民”，即“天下”的普世化过程。

  《国语》《左传》等引述的类是之言，经刘起釪查考，“是可信的武王伐纣誓词的流传至春秋战国时的文句”。136在笔者看来，凡此都深切地反映了周初“天下”建构的重“民”意蕴。这一政教大义如长江大河般流延在后世的励治谠言中，笔者在此仅举汉成帝元延元年（公元前12年）谷永之上疏，以终此篇：  

  臣闻天生蒸民，不能相治，（师古曰：“蒸，众也。”）为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。137  

  前文已经论及“三统”论等“政教正统论”，实导源于周初所建构的“三代”“中国”论之政教建构，谷永之奏议是很好的呼应。在此，笔者还要指出，这也是对周立“天下”结构之内在底蕴的绝佳说明。有学者不能理解自周初经《六韬》《吕氏春秋》等一脉相承的这套“天下”话语体系，竟以为“‘天下乃天下之天下’，完全是同义反复，等于说‘国家是国家的国家’，并不能说明什么”。138其实，这里的“天下”，亦为“天下之民”之省称，其关切指涉之终极场域，实为“不私一姓”之“民”（或曰“蒸民”“万民”）。与其穷心竭力玄想“天下秩序”“天下体系”，不如更多关怀“民”间之休戚，这是人们在讨论“天下”议题时尤其值得反省的。

  *本文系中国社会科学院重大交办项目“新中国成立以来历史学重大基础理论问题研究”（项目编号：2025YZDJ003）的阶段性成果。