洮河流域的非遗与走廊中国研究*

一、引言

  洮河是黄河上游第二大支流，发源于青海省，流经甘肃省碌曲县、临潭县、卓尼县、岷县、临洮县等县域，最终在永靖县汇入黄河。洮河流域既是青藏高原和黄土高原的结合部，也属于民族走廊和农牧交错地带。在古代，这里是古羌人、吐谷浑人、吐蕃人、蒙古人等人群的交融地带，现在成为汉族、藏族、回族、土族等互动共生的栖息地。此外，这里还是中华文明形成、发展的重要区系之一。① “跳巴当”“湫神”“花儿”等民俗就在洮河中下游各民族插花居住的村落中产生、传承和传播。历史上，这些民俗的生成与走廊地区的民族互动和国家力量在洮河流域的延展有关。现在，这些民俗的传承多以非物质文化遗产的方式进行。

  岷县的“跳巴当”在卓尼县藏语中被称为“莎姆春”。②21世纪初，卓尼县和岷县分别以“巴郎鼓舞”和“巴当舞”之名将“莎姆春”和“跳巴当”申报为国家级非物质文化遗产。“一舞两述”曾引发当地民众关于“跳巴当”族属问题的讨论。这一讨论凸显出一个问题，即文化属于特定族别所有的认知与民族走廊地区跨民族的文化实践产生了错位。认知和实践的错位为何产生，又如何影响人们对区域文化的认识？显然，若不厘清这个问题，这种错位将继续影响民族走廊地区的人们对文化属性的理解，也不利于民族走廊地区非物质文化遗产的系统性保护，更会影响到我们合理地理解走廊地区民族交往、交流、交融的现象。

  中国民族学的族别知识生产传统与上述错位也深切相关。在中国民族学一百多年的发展历史中，文化的族别属性生成与20世纪边疆民族研究联系在一起。而且，文化的族别属性思维在族别研究范式中得到充分体现。族别研究范式，主要是指以“民族”（或族群）为单位、为框架去归纳、整理和描述相关社会文化的事实、现象及研究素材的路径，它是把“民族”视为基本的对象单元的研究范式。③在族别研究范式中，人们自然将文化放在民族的框架中去分析和讨论。如此，不仅语言、体质、文物、社会结构、风俗习惯、神话、传说、宗教等客观文化事项都要在民族的框架中进行分析，而且还存在“边疆和少数民族互相表述、如影随形的情况”。④逻辑上，族别研究范式将复杂的文化现象简化为“典型文化”，并认为走廊地区是“典型文化”的边缘地带，从而弱化了对走廊地区跨民族文化现象复杂性的研究。跨民族的农牧互依、文化流动和文化混融是民族走廊社会的基本底色，这种底色的生成与当地自然环境和历史紧密联系在一起。文化与民族边界重叠的思维会使我们对民族走廊地区社会和文化复杂性的认识不够深入。生活在走廊社会的人群会在实践中表现出增强文化共性和弱化差异性的特点。在此实践中，现代民族身份只是人们多重交往身份中的一种。⑤因此，走廊地区的“文化不是表达族群认同的本质特征。身份认同一旦离开它们产生的历史构建背景和它们瓦解或消亡所经历的实际过程，便会失去其延续性”。⑥

  基于此，本文从族别研究范式和洮河流域“跳巴当”“湫神”的习俗实践出发，重新检视文化与族别的复杂关系，并拓展认识民族走廊社会文化现象的思路。进而，在走廊中国经验的基础上推进民族交往、交流、交融的研究，为中华民族共同体建设提供走廊中国的知识反思，促进中国民族研究领域的自主知识体系生产。需要强调的是，本文对族别研究范式的学术探讨，旨在反思一种具体的研究路径和分析框架，以推动中国民族学理论的创新发展。

二、族别研究范式的两种思路

  族别研究范式容易在民族研究中形成“民族文化”这样的表述，⑦无形中强化民族和文化边界重叠的假设。针对族别研究范式容易引发的混淆，“民族走廊”概念试图从中华民族整体的角度去认识民族的形成、接触、融合、变化等现象。⑧这是一种从历史区域的角度补充和深化族别研究范式的新思路。然而，在具体研究中，民族走廊这一概念所倡导的对互动、流动和融合现象的关注依然没有打破族别思维的陈见，仍然存在重民族、轻区域，重族别、轻族际的倾向。正如学者所论，民族走廊的研究基本上延续民族识别的单一民族研究倾向，地域的因素实际上被忽视或虚化。⑨文化关系被简化为族群互动或民族互动的典型体现的倾向仍然存在。族别研究范式对民族走廊地区的历史研究有较大影响，在此影响下，走廊历史上的文化互动被视为民族交往、交流、交融的典型例证。⑩对此，学者开始反思现代民族概念运用到历史研究中的不足之处，比如“现代民族概念运用到近代以前的研究之中，出现将现在民族意义上的汉族等同华夏，将非汉等同少数民族的情况”。11“汉”与“非汉”的概念不仅忽略了历史上人群流动的情况，也简化了走廊地区的文化复杂性。

  实际上，在中国民族学研究中不乏对民族和文化边界重叠的反思。20世纪30年代，面对边疆危机和国家统一建设的情境，曾在河湟民族走廊地区的夏河县从事田野调查的人类学家李安宅深入论述过民族与宗教的关系。他认为伊斯兰教和回族的边界并不重叠，从而指出民族和宗教边界之间的不一致。1280年代，在维护边疆稳定和民族团结的背景下，在洮河流域和河西走廊开展田野调查的民族学家和历史学家谷苞也曾论证民族属于社会领域，宗教属于文化领域。因此，民族与宗教不能等同。13近年来，宗教文化融合理论运用西北民族走廊、藏彝走廊和南岭走廊的案例充分说明民族和宗教边界不一致，论证文化可以超越民族界限，民族也可以包含多种文化。14这些基于走廊中国经验的反思不仅为促进国家统一和社会稳定发挥了重要作用，而且，也反映出文化和民族边界重叠的观点在学理上的不足。族群或民族作为一种共同体类别，它仅仅是文化的一种载体。

  族群边界理论对中国族别研究影响较大。在人类学家弗雷德里克·巴斯看来，族群是一种社会分类实践和行为组织形式，“在族群单位和文化相似性与差异之间不存在简单的一一对应关系”15。因此，特定文化不是族别认同的反映，而是人们在表达族别身份时有意凸显的特质。这种思路可以让我们深入走廊地区的文化实践，分析族别分类生成的过程。在民族走廊研究中，中国学人从人类资源竞争和历史记忆的角度展示族群理论的在地创新。16在此视角的转换和创新中，文化在逻辑上变成群体成员追求认同的工具。然而，这种转换仍然有简化走廊地区文化复杂性的倾向。族群身份可成为维护文化传统的方式，17但另一方面也要看到，“社会政治条件对族群认同建构的影响，族群身份表达的实践受制于特定的时代背景、历史背景和文化背景”。18甚至，在多族群交往的社会中，族际之间会形成特定的可调节族际关系的交往规范。19交往规范可以促进族际互动，弱化族群边界。

  总之，族别研究范式存在两种思路，一种思路是把共享文化视为反映族别身份的客观标准，另一种思路则把文化视为族别认同表达的工具。这两种思路都是在族别框架下认识文化与族群或民族的关系。事实上，文化不能无条件地被视为族别身份的客观标准，文化也不能先验地被视为族别身份表达的工具。当族别研究范式在族别框架下认识文化时，其实陷入了人类学结构功能论的窠臼。因为，人类学结构功能论将客观的文化事项视为社会的附属物。20生态上的过渡性，空间上的廊道性21，生计上的互补性，文化上的流动性和政治上的内聚性，这些都是走廊社会的区域特质。族别研究范式将文化视为有边界的、自成一体的体系。很显然，这种认识难以准确地把握走廊社会的历史和现实经验。

  族别研究范式不仅在我国走廊地区的研究中影响较大，而且对相关政策、兄弟学科、公共媒体和大众用词22都有影响。因此，对族别研究范式的再思考具有重要的理论和应用价值。有学者从族群观的文化维度把握族群关系23，并论证从文化角度处理族群关系的重要性，也有学者从认识论层面关注族群概念产生的情景性及在中文运用中的语义缺失和转换24，检视族体认同知识生产的政治条件25。还有学者建议将走廊地区的“民族”或“族群”置于整体的地域文化空间下进行考察。26这些思考为我们从文化实践角度重思族别研究范式提供了思路。本文要强调的是，若要更准确地把握民族走廊地区文化与族别的关系，需要一种更为贴近走廊中国经验的动态的文化视角。随着人类学对文化概念的反思和实践的发展，文化不再被视为有边界的体系，而是一种动态的过程。关于西北民族走廊的已有研究表明，走廊文化秩序的生成交错着人群之间共享规范的运作，群体之间的协商以及习俗差异的表达等复杂面相。27在走廊地区，文化是一种在地生成的知识。这种知识既为社会交流提供共享框架，也让不同群体在交流中维持习俗差异。28换言之，人们借助知识所维护的共性与差异之间的平衡，是走廊社会共同体形成和发展的重要前提。如此一来，基于走廊地区文化实践的族别研究范式再思考，不仅能更灵活地论证走廊地区文化与族别的动态关系，还能更好地将区域因素和民族因素相结合，推进走廊中国研究中本土理论的建构。

三、洮河流域的插花地带

  洮河流域的临潭县、卓尼县、岷县、临洮县等地是古代洮州和岷州的管辖之地，史称“洮岷地区”。“跳巴当”是临潭县、卓尼县和岷县三县交界地区春节期间汉族和藏族民众传承的习俗，“湫神”则是该地区汉族、藏族和土族等共同传承的习俗。卓尼县的“莎姆春”和岷县的“跳巴当”现已申报为国家级非物质文化遗产。临潭县的“湫神”以“龙神赛会”的名义申报为国家级非物质文化遗产，岷县的“湫神”则以“岷县十八位‘湫神’祭典”的名义申报为省级非物质文化遗产。从历史上看，“跳巴当”是从当地藏族社会传入汉族社会的，“湫神”则从当地汉族社会传入藏族和土族社会，并且影响到“跳巴当”的形态。因此，这两种习俗可从不同层面帮助我们理解洮岷地区文化的复杂性。要理解这种复杂性，首先需要对洮岷地区的地理和人文特征有所认识。

  20世纪40年代，谷苞在洮河流域调查时提到此地各族人群插花居住的情况。29谷苞主要描述了当地人群的空间分布特征，事实上，洮岷地区在历史、地理、民族和文化方面都表现出明显的插花特质。洮岷地区历来为中原王朝治边的战略要地，也是吐谷浑、吐蕃、唃厮啰、西夏、金等力量的角逐之地。唐代以后，该地区被吐蕃各部族占据。元代时，这里属吐蕃等处宣慰使司都元帅府管辖。明清以来，中央政府在洮岷地区推行“土流参治”。岷县和卓尼县交界的地区曾是岷州攒都沟后土司辖境。30卓尼县藏巴哇镇的牛心崖山脚丛林中有一方清康熙三十四年（1695年）留下的石刻，记录了岷州后土司与洮州卫四至交界。石刻附近立着一块“番屯交界碑”。显然，洮岷地区历来是各方政治力量交错和联结之地。

  洮岷地区也是集自然过渡、民族杂居与文化和合的插花地带。洮河中下游海拔介于 2000米—3000米，基本属于农牧交错带。洮河两岸分布着台地和高山深谷。城镇位于洮河两岸平缓的台地，村落则分布在洮河两岸的深山沟谷之中。山沟中的村民主要从事农林牧结合的生产。打猎是历史上重要的生计方式，打工则是新的收入来源。当地农牧民主要种植的农作物为青稞、小麦、大豆和洋芋，当归、黄芪、党参、大黄等中药材则是他们面向市场种植的作物。当地的盛夏季节，山底靠近河谷溪流的地方是金灿灿的青稞，山腰种植着尚未成熟的庄稼和中药材，山顶草地上则行走着成群的牦牛和羊。尽管这里已经从传统的自给自足的农林牧结合过渡到深受市场影响的农工牧结合，但仍是农牧互补结合基础上的复合经济。“跳巴当”和“湫神”习俗流行地的村民就生活在这样的山地世界和复合经济中。

  洮岷地区是汉族、藏族、土族、回族和蒙古族等民族共生交织的所在。不同民族成员在这里插花杂居，村落文化交融和民族共生活动呈现出明显的地域特色。当地方言时有藏语和汉语夹杂。卓尼县藏巴哇镇的村寨要么是藏族聚居村落，要么是汉族和藏族杂居的村落。卓尼县和岷县的后姓家族中既有藏族成员，也有汉族成员。临潭县和卓尼县的交界处同样是不同民族和文化交错分布的地方。在卓尼县、岷县和临潭县的交界地区，同一沟居住和不同沟居住的村民一直存在通婚关系。由此可见，当地汉族、藏族和土族等在社会交往上的频繁和深入。

  卓尼县是我国四大名砚——洮砚的产地和加工地，洮砚制作的加工技艺被列入了国家级非物质文化遗产，而岷县的当归种植系统也是国家级的农业文化遗产。卓尼县和岷县交界地区的汉族和藏族民众在洮砚开采、制造和加工过程中取长补短，共同协作传承这一遗产。临潭县、卓尼县和岷县同处农牧交错带，当地地形和气候都适宜种植当归等中药材，因此，各民族生活的村寨都在种植当归等中药材，共同传承着中华农业文化遗产。民俗方面，当地汉族、藏族和土族等村寨，村民家中都供有家神。此外，山神是卓尼县藏族普遍祭祀的神灵。在岷县，“跳巴当”流行的村寨既祭祀山神，又供奉“湫神”。山神是藏传佛教和土司管理民众的纽带，“湫神”则是国家文化嵌入民众生活的一种媒介。卓尼县的村落还会在春节期间因玉皇大帝生日而“跳巴当”。道教、藏传佛教、山神和国家文化因“跳巴当”和“湫神”在村落中相遇、融合。

  由此可见，洮岷地区各村寨虽身处深山沟谷，但并不意味村寨是一个封闭的社会。深山沟谷中的村落和人群不仅生活在共同的自然环境中，彼此之间一直都有着紧密的联系，而且村落跟外面的城镇也存在联系。正是这种历史和现实的联系生成了当地生计、社会和文化之间的插花现象。插花地带的自然、生计、社会和文化中的交错、复合、聚居和融合特色创造出了“跳巴当”和“湫神”习俗。它们不仅蕴含了人们对自然人文世界的理解和行动的知识，而且呈现出跨家庭、跨村落、跨乡镇、跨县域和跨民族的文化秩序。

四、卓尼县和岷县交界处的“跳巴当”

  “跳巴当”主要分布在洮河岸边岷县和卓尼县交界处的中寨镇、洮砚镇和藏巴哇镇。31“跳巴当”是当地人在村落秋千场或打麦场感恩国家、庆祝春节、走亲访友、祭拜神灵和共同娱乐的重要活动之一。“跳巴当”时，人们一边摇皮鼓一边唱，脚步随着唱曲和皮鼓的节奏而变化。皮鼓是“跳巴当”最主要的道具，村民称为“巴当”或“巴郎鼓”，可用鹿皮、牛皮或羊皮制作。“跳巴当”的准备工作从农历腊月开始，正式活动时间一般为农历正月初一到正月十七日。完整的“跳巴当”涉及民间组织、唱词文本和仪式环节，需要全村参与，费用由每个家庭分担。巴当队是“跳巴当”的核心组织，会首负责“跳巴当”的筹备和组织工作。“跳巴当”包含“祭神”“立秋千”“安场”“行脚步”“攒山神”“打阿加”“扯节勒”“送行”和“谢将”等环节。“跳巴当”的唱词文本在卓尼县为藏文，在岷县则为当地汉语方言记音的文本。通过“跳巴当”的组织、文本和仪式，可以看出，“跳巴当”既表达了各村寨之间的共享知识，也体现出各村寨之间的差异。“跳巴当”的知识共性主要体现在联结人与神、人与自然、人与人，以及诸文化之间。

  “跳巴当”是人与神联结的方式。在岷县，领舞者称为“春巴”，卓尼县称为“娄巴”或“鲁哇”，他们被视为山神在人间的中介者，秋千则是神及其坐骑白马的象征。“跳巴当”期间，人们首先把山神、祖先和其他神灵从其居住的山顶请到村落中来，唱词中有大量请神和赞神的内容。藏巴哇镇新堡村是汉族和藏族混居的村落，当地村民尊奉“白马山神”，岷县“跳巴当”的村落多尊奉“业力总督山神”。两地“跳巴当”是为给山神贺喜，祈求山神、祖先，以及其他神灵保佑。

  “跳巴当”蕴含着人们对自然和经济世界的认识。“跳巴当”村落互访活动中有关于农业生产的知识，体现在唱词文本中，则是对农作物播种季节、播种地方和播种的群体都有表述。比如，《饭曲》中提到老大在高寒地带种青稞，老二在温带山坡种麦豆，老三在河谷平川种麦豆的生产知识。老大、老二和老三可视为当地的不同民族，有人解释为藏族、土族和汉族，这是对各民族亲近关系的生动比喻。生产经验方面，《茶曲》提到茶叶种植、加工和运输的整个过程以及当地村民对茶叶的热爱，也提到了茶叶从成都等内地运送到边地的过程，32体现了他们对内地和边地经济联系的认识。

  “跳巴当”蕴含着丰富的人际交往礼仪和知识，这些礼仪和知识在当地汉藏民众之间通用。岷县“跳巴当”的“走会事”（即村落相互拜年的环节）中，唱词文本包含大量主客村相互赞美、彼此谦虚和联络感情的内容。主村“春巴”会表达没柴、没茶、没酒，没有招待好远道而来的客人的意思。客村“春巴”就说：“亲戚像甜草根一样”，“你我都是先人的后代，你我是一个裤筒倒下的一样，你我是一个娘老子养的，你我一个树上的枝枝，一个身上的肉，指甲连肉的亲房”。33唱词中反复提到彼此是亲戚，是同一个祖先的后人。这种认识不仅表达了当地各村之间的亲近关系，而且强调了各村共有的文化祖先和跨民族之间的亲属关系。“巴当是先人遗留下的，巴当是先人的面，巴当是先人的声气，先人们的规程大，保佑子孙后代有福。”34“不看人面看佛面，（巴当）是番子的声气和汉人的声气，山也走来川也走来，从中央走来的春巴，端（专）走这儿跳来了，转这贺喜来了。”35显然，在村落互访环节中，“跳巴当”不断强化着亲属和村落之间的密切联系，增进了人群之间的情感沟通。

  “跳巴当”体现了民众对城镇文化和国家正统文化的认同。敬祖、孝敬长辈、和睦亲友邻居不仅是村民践行的伦理规范，也是国家提倡的文化规范。此外，这一习俗在村寨和族群之间的流转使其很容易将文化联结在一起。比如，卓尼县民众将国家主流文化、藏传佛教融合在“莎姆春”中，岷县“跳巴当”则融合了官方正统文化。岷县“业力总督山神”牌位上有“敕封”两个字，传说为明朝大将曹良臣。在岷县“跳巴当”的活动中，笔者还看到“白马总督”的牌位。“白马总督”原型为三国时蜀国大将庞统，官方赐封号“汉室佑凤”。在以二郎山为中心的“十八湫神”和以梅川镇为中心的“十八湫神”中，白马总督庞统都占据重要地位。“白马总督”在“跳巴当”中的出现，显然是当地对“湫神”习俗和国家主流文化知识的吸收。

  无疑，“跳巴当”是当地汉族和藏族等各族民众用来处理和应对山地世界的知识，其中也包含当地人协调自然和社会世界中各种关系的智慧。在共享的知识框架中，不同村落和人群之间才可以实现交流。

  虽然“跳巴当”可以在村内，村与村之间，甚至族际中传播、交流和传递，但每个人、每个村掌握的知识是有差异的，因此，其“跳巴当”的形态也不同。这在“跳巴当”的组织和传递方式中体现出来。巴当队负责“跳巴当”和念诵唱词。领舞者“春巴”（初学者称为“春主”）是岷县村落中掌握唱词和舞步比较多的人，负责带领其他村民跳。卓尼县领舞者“鲁哇”，由能编词、掌握的舞步多并且有一定组织能力的人担任。等上一任“鲁哇”跳不动了，村民再选出下一任“鲁哇”。此外，巴当队中每个人所掌握的“跳巴当”知识也不同。卓尼县的“鲁哇”和岷县的“春巴”是掌握“跳巴当”知识最多的人，在村民中享有知识声望。不同村落的“春巴”之间虽可进行知识交流，但他们掌握的“跳巴当”知识是存在差异的。有些村的“春巴”能编能写唱词，有些则只能学习、传递唱词和身体动作。在岷县各村落的巴当队中，能完整掌握“扯节勒”唱词内容和身体技能的“春巴”并不多。

  知识差异还体现在传承方式、性别和村落仪式中。一个人要成为合格的“春巴”，需要接受系统的训练，掌握整个仪式程序，每种唱腔及对应的舞步。一般是以家庭为体系的口传心授，辅以先人所传“曲谱”。此外，想参与“跳巴当”的男子可以在村寨的仪式实践中跟着“春巴”学习。卓尼县的妇女则在实践中学习，老人们“跳巴当”以后，妇女们会像模像样地学着跳起来。村落间互访时，各村“春巴”都在展示自己所掌握的“跳巴当”知识。尽管当地汉族和藏族民众拥有共同的“跳巴当”文化，但“跳巴当”知识的传递显然受家庭、信任和权威关系的影响，体现出知识传递的特定个体和村寨的差异性以及活动形态的差异性。

  总之，“跳巴当”体现了洮河地区汉族和藏族民众共创共守的可以与其他文化交流互鉴的山地文明。这种山地文明既蕴含了彼此共享的知识，也可以让不同村寨的人们表达出差异。洮河流域这种共性和差异并存的在地知识在临潭县和卓尼县交界处的“湫神”习俗中也有同样的体现。

五、临潭县和卓尼县交界处的“湫神”习俗

  “湫神”在洮州地区叫龙神。“湫神”习俗是洮岷地区城乡普遍流行的一种民俗。36“湫神”有男神和女神之分，洮岷地区一般把男性“湫神”尊称为“爷”，女性“湫神”尊称为“婆”。洮岷地区的“湫神”也有正神和草野之神的区分。正神是官方册封的神灵，草野之神则是没有进入官方册封系统的民间神灵。官方册封的神灵都是十八位，临潭县称“十八龙神”，岷县称“十八湫神”。不过，在当地，有一村一个“湫神”，数村一个“湫神”，还有一乡或多个乡镇共同祭祀一位“湫神”。“湫神”的管辖范围称为“马路”或“歇马店”（龙王驻足的行宫）。“湫神”原型为忠臣良将、传说人物及地方神话人物。在临潭县，“十八龙神”的原型主要为明朝开国将领或皇亲国戚。在岷县，二郎山“十八湫神”主要为历史人物和地方传说人物。除了有官方承认的二郎山“十八湫神”，岷县梅川镇以梅川大爷为核心也形成了自己的“十八湫神”。每年农历五月十九日，梅川镇会举行“十八湫神”庙会。无疑，“湫神”习俗遍布洮岷地区各族民众共同生活的城乡之中，但各地“湫神”的形象和原型人物有差异。

  临潭县冶力关镇、八角乡与卓尼县杓哇乡、康多乡插花交界，四个乡镇同属洮河支流冶木河流域。插花地带的汉族、藏族和土族居住的村寨都属临潭县“十八龙神”中常遇春的“马路”。汉族多居住在冶力关镇、八角乡等的村寨，藏族和土族多居住在杓哇乡、康多乡等的村寨。八角乡庙花山山顶的常爷庙和冶力关镇池沟村的常山庙都是祭拜龙王常遇春的主庙。庙花山常爷庙建于明洪武二十九年（1396年），民间称“老庙”。池沟村常山庙建于清雍正十三年（1735年），民间称“新庙”。冶力关镇的龙神常遇春是临潭县“十八龙神”之首，当地人习惯称为“常爷”。

  当地汉族、藏族和土族生活的村寨在“湫神”和“龙神”祭拜的组织、传说、仪式和祈愿等方面极具共性。第一，“湫神”的组织为青苗会，青苗会属于地方社会自发形成的跨村寨、跨族群的民间组织。临潭县“十八龙神”的青苗会组织依然存在，岷县二郎山“十八湫神”的青苗会组织已不复存在，而在岷县锁龙乡和梅川镇，“湫神”的组织依然为青苗会。梅川镇“十八湫神”之一是位于顾家沟的“湫神”红牛龙王。顾家沟龙王庙前立有一块碑，上书“八堡福神红牛龙王庙题记”，落款为“八堡青苗会2016年秋”。临潭县和卓尼县交界处汉族、藏族和土族居住的村寨都被纳入了负责龙神活动的青苗会组织。八角乡青苗总会由六个小会组成，当地汉族居住村寨的五个小会属于分会，卓尼县康多乡藏族居住村寨的第六小会属于帮会。冶力关镇青苗总会同样由六个小会构成，当地汉族居住村寨属于分会，卓尼县杓哇乡藏族和土族居住村寨属于帮会。青苗会的组织架构和管理方法都一样，设总会和小会。大会长是青苗会总会会长，小会长是青苗会分会会长。第二，汉族、藏族和土族共享关于常遇春的传说。临潭县八角乡村民流传常爷西征洮州的故事，冶力关镇民间流传常爷两个部下的故事，卓尼县杓哇乡民间流传常遇春娶了当地姑娘的故事。第三，汉族、藏族和土族都组织或参与常爷祭拜的仪式活动。各村寨民众参加的庙会都围绕常爷祭拜而成，仪式的基本环节差别不大。当地民众一般在农历四月举行插旗，以此希望龙神保护庄稼。农历五月踩街，也就是在临潭县新城举行的“十八龙神”赛会。农历九月到十月，民众举行冬报愿，以此答谢神恩。第四，当地汉族、藏族和土族都生活在高山深谷的生态环境中，有着相似的农牧经济。各村寨祭祀常爷的心愿都有风调雨顺、看守庄稼和驱除冰雹等内容。

  同时，各村寨成员对常爷的认识和理解又存在差异。青苗会虽然是协调和联络各村寨的统一组织，但组织中有分会和帮会之分，两者的权利和义务不同。针对这种差异，各村寨民众的解释逻辑也不同。当地藏族居住的村寨认为，常爷娶了他们的姑娘“常周茂草”。“常周茂草的哥哥成佛了，常周茂草成神了，常遇春是汉族的龙神，也是我们的姑父，这么一来都是神佛，都是亲戚。”37 常爷在故事中是藏族的姑父，借婚姻而成为亲戚的“常周茂草”和常爷都是他们的神佛。藏族和土族混居的村寨则认为常爷娶了他们的姑娘“草麦加茂”，他们村寨属于常爷的丈人家。为此，藏族和土族居住的村寨都成为常爷青苗会架构中的帮会村寨，这些村寨的民众从亲属或习俗逻辑来解释本村属于帮会的缘由。另外，在青苗总会举行的仪式中，汉族、藏族和土族居住的村寨都会参与仪式。同时，杓哇乡村寨还有属于本村寨的“转丈人”仪式。杓哇乡的帮会村寨将亲属或习俗逻辑放在人群区分的首位，并以此方式主动融入常爷祭拜习俗。相对而言，冶力关镇的分会村寨则以治理或特定的人群逻辑来解释。当地村民认为大会长只能在冶力关镇的村寨中产生，杓哇乡村寨虽然同样信仰常爷，但杓哇乡村民属于“番邦”，是投降到冶力关镇这边的，因此，杓哇乡村寨只能是常爷的帮会村寨。38这里，冶力关镇的村民虽知现代民族概念，但他们更加注重地方情景中形成的治理和人群分类的逻辑。需要指出的是，当地的“番”并不能等同于边界明晰的族别分类。“番”分类的标准是生活方式，“番”的范围在历史上充满流动性，边界并不清晰。这一点在洮河流域的研究已形成共识。39

  综上，“湫神”和“跳巴当”一样，既蕴含各村寨民众共享的知识，也体现出各村寨民众的知识差异。在洮河流域的临潭县和卓尼县交界之地，各民族村寨通过常爷信仰在组织、传说、仪式和愿望层面都体现了当地民众对人与自然、人与神灵、人与人以及国家与地方之间关系的认识。在拥有这些共享知识的同时，卓尼县和临潭县交界地区的汉族、藏族和土族民众对常爷祭拜又有不同的解释逻辑，藏族和土族的解释基于亲属文化逻辑，汉族的解释则是地方性的人群分类逻辑。这些解释逻辑跟现代社会的族别分类框架不同。现代族别分类只是外来嵌入其生活中的一种分类方式，并未成为首要的人群分类方式。很明显，当地汉族、藏族和土族成员之间的互动呈现出多重身份的交织缠绕。因此，洮河流域的文化研究不能只从族别角度谈人群互动。换言之，若只从族别框架去认识当地民族交往、交流、交融，只会遮蔽更有利于跨民族区域共同体生成的文化现象，错失建构走廊中国自主知识体系的机会。

六、结论 

  “跳巴当”和“湫神”是洮河流域各族民众在自然、神灵、社会和国家环境中的知识表达，是他们在历史进程中创造、传承和转换的文化遗产。这些文化遗产具有跨越个体、村落、城镇和民族的文明禀赋。“跳巴当”和“湫神”表达了洮河农牧交错带各村寨民众努力生存和追求美好生活的共同愿望，是他们日常交往和情感沟通的载体。走廊地区各族群成员之间以亲属和地方人群区分多重身份逻辑，并进行互动。现代人口分类意义上的族群或民族观念虽然可以从当地民众的日常词汇中体现出来，但未必就是他们解释世界和在世界中行动的首要分类逻辑。

  从知识角度认识洮河流域的“跳巴当”和“湫神”，我们更能领会当地村寨民众在知识交流和差异中维持平衡的智慧。文化是流动和变化的，同一种文化在不同群体的实践中表现有所差异。作为在地生成的知识，文化可以在村落和人群之间进行传播和交流，在交流过程中，村落和人群都会根据情景对共享文化进行转译。因此，在地文化既为群体交流提供共享框架，也于在地过程中形成差异。特定的文化和群体边界的一致是特定情景中接合的产物。文化既蕴含促进人群交往的规范和共享知识，也蕴含能强化人群边界的知识。文化和人群边界的重叠认识是一种社会建构。这种建构既有人的能动性，也受到已有分类思维的制约。因此，先验地假定文化是族别互动的例证仍然停留在族别分类的框架之中。

  文化要真正促进民族交往、交流、交融，需要研究者既认真探究在何种社会条件下，何人在何地因何种逻辑把文化与族别完全挂钩，同时也要分析在何种社会条件下，何人在何地因何种动机会将文化与族别脱钩。因此，要将族别知识的反思与走廊地区多重身份的人群互动的历史和现实紧密关联在一起。西方的“族群”概念发端于对非洲、美洲等现代化发展过程中陌生的、流动的移民群体研究。40我国民族走廊地区虽然也存在不同群体的往来迁徙，但各群体成员在走廊地区的互动历史悠久，并形成了相应的熟人网络和交往规范。他们既需要在共同的世界中行动的知识，也需要保留村寨习俗的知识，各村寨在共享知识且尊重差异的实践中互相包容。因此，只有准确认识走廊社会跨民族的文化实践，才能创造性地吸收和转译全球的理论知识。如此，走廊中国的在地文化研究才不会被族别思维束缚，才能构建真正促进各民族交往、交流、交融的概念、视角和理论。

  洮河地区跨民族的文化实践说明，区域性的在地文化不是特定群体的所有物，而是各族之间彼此共享和交流的知识。知识的共享性和差异性辩证地接合，共享性并不意味着均质性和同质性，包容差异又要坚决防止利用差异制造人群对立的行为，共享和包容是增进区域共同性的重要基础。

  *本文系兰州大学“中央高校基本科研业务费专项资金”青苗工程项目（项目编号：2024lzujbkyqm014）和中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地民族宗教重点课题研究项目（项目编号：24GSYJJDZD09）的阶段性成果。