回到梁漱溟：超越西式民主的中庸之道*

一、回到梁漱溟：话语霸权、民主危机与现代儒家

  人类思想史上几乎所有重要理念都是生存性的概念，都会在历史的长河之中发生流变，同时引发海量的巨大争议。相比而言，当代世界重要性最高、争议性最烈、意识形态性质最强的生存性概念，可能非“民主”莫属了。①想要理解民主的意识形态性质，只需回顾三十年前的历史终结论、二十年前的“大中东民主计划”以及最近几年连续举办的“民主峰会”，就会知道，当代最强大的国家不是一个简单的物质性和武力性的帝国主义霸权，其文明特性带有满怀狂热信念且不停塑造和消灭异端的强烈倾向。施米特曾感慨自己“作为德国人在就美国帝国主义作如是陈述时只可能有一种感觉：犹如一个衣衫褴褛的乞丐谈论别人的财富和珍宝”，②他之所谓“衣衫褴褛的乞丐”，当然不是指在“词语、术语和概念”上的学术思辨能力的匮乏，而是面对“垄断了不同社会制度、政党模式和政治体制是非优劣的评判权，垄断了国际政治格局的塑造权、国际政治规则的制定权以及国际政治争议的裁量权”的一整套知识话语霸权时，③他所怀有的无可奈何、无能为力的挫败感。就此而言，中国人的困境远比德国人要艰难和险恶得多了。

  但是，霸权的欺凌和压迫本来也是抵制和反抗的强效刺激源。我们切忌忽视对重要性最高的生存性概念的争议权利，如施米特所言：“在政治斗争中，概念和具有概念性的词绝对不是空洞的声音。这是清晰和精确地梳理、厘定的对立与敌友态势的表达。从这个层面上理解，我们的意识所能把握的世界历史的内容，在一切时代都曾是一场围绕词语和概念的斗争。这当然并非空泛的、而是载有能量的词语和概念，而且往往又是非常锐利的武器。词语和概念只有在斗争形势和争辩对象不复存在，不再引人关注的时候，才会成为空泛的和贬义上抽象的东西。”④所谓“民主峰会”，正是美国企图“梳理、厘定的对立与敌友态势的表达”以及树立异端、标榜自我的划界行为。但恰恰是这种敌意的表达和自我标榜的划界行为，也是我们重新思考究竟何谓民主，以及我们到底需要什么样的民主生活方式等诸如此类问题的重要契机。

  不仅如此，当代世界最奇特的一个悖论也提示我们要重新思考民主问题：一方面，存在“民主”概念的偷梁换柱以及民主意识形态肆虐全球的双重过程，即经典民主内涵被掏空、被置换，作为人民统治的民主本义也被驯化、被阉割，⑤通过自由化消解民主的实质以及民主本身的去社会主义化，⑥民主话语以一套标签化和符咒化的政治形式主义逐渐“固化”，⑦而霸权国家既在民主的符咒化中陶醉于历史终结论的迷幻式自满，又在民主的标签化下以民主和专制的二分法将民主话语转化为意识形态的超级大棒。但是，另一方面，则是显而易见的全球性民主危机时代的到来，不管如何定义这种民主危机，一个基本事实是，亨廷顿所谓的“第三波民主化浪潮”不仅没有给大多数国家带来政治稳定和经济发展，反而激化了当地的阶级矛盾和族群矛盾，乃至令其陷入炮火连天、纷争不已的内战旋涡之中；更加讽刺的是，由于政党国家化的趋势引发政党体制与社会形式出现脱节，处于民主机制枢纽地位的政党政治日渐深陷“代表性断裂”的危机之中，⑧这导致所谓民粹主义在西方国家普遍兴起，⑨而号称“民主灯塔”的美国竟被诊断为患上了“政治衰败”的恶疾。⑩

  民主也是区别港台新儒家和中国大陆新儒家的分水岭。十年前由台湾地区学者李明辉与大陆学者蒋庆引发的“心性儒学”和“政治儒学”之争，“主要聚焦点在儒学与民主这一百年老问题”。11李明辉所秉持的路数的确是由梁漱溟开其端而由牟宗三系统化的儒学民主化，即西方制度主义和文化保守主义的相互加持；而蒋庆则依仗公羊学的政治传统构建所谓“三重合法性”，企图为当代中国重新创制立法。尽管两人对“民主”的评价似乎呈现两极化的现象，实质上他们对“民主”这个概念所指称的基本内容的看法却是出奇一致：民主即意味着根源于代表大会立法创制及合法修正的宪政机制、建基于平等普选权上的选举机制、数个政党轮流竞选执政权的政党机制、信息渠道公开且有公共空间辩论自由的舆论机制、权力分立制衡的限权机制等一系列国家政治体制。这种出奇一致的现代民主观再次印证了西方主流文化的话语霸权及其固化趋势。然而，正如刘悦笛在评估现代新儒家两大流派之争的时候提倡跟随梁漱溟的方向，12本文也是希望能够回到梁漱溟；只是刘悦笛想要追随的是梁漱溟所开创的“情理结构”，而笔者却想回到梁漱溟比较独特的民主观。作为现代新儒家的开创者以及对中国文化深怀崇高敬意和无限幽思的“最后的儒家”，梁漱溟的民主观在当代中国儒学复兴的大潮流之下以及中华文明自我意识日渐觉醒的大时代之中，是引人深思的富矿，也是启人心智的宝藏。

二、作为国家体制的民主与制度创新

  如果说民主的本义是指人民的统治，或者可以更完整地表述为“民有、民治、民享”，那么，如何实现民主的具体政治模式却是千变万化的。13总体而言，源于古希腊城邦体制的民主模式（以雅典为代表）暴露出一系列严重弊端，14这不仅在古典时代就引起许多哲人的反思和批判，而且在其后一千多年的历史长河之中导致民主的声誉长期不佳。民主在现代社会的声誉日隆可能根源于如下多种因素的相互纠缠：首先，经历启蒙运动的现代社会内在具有一种去魅化的世界观，15天道、神意、自然的奥义均难以避免要被理性主义审视、解构和销蚀，而神权的衰落也为人民主权的彻底崛起扫清了意识形态的迷雾。其次，“身份平等的逐渐发展，是势所必至，天意使然”，而社会的平等化、教育的普及化和信息技术的日新月异，使得大众民主政治犹如新时代的天道和神意，“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志，各个民族只有顺应上苍给他们安排的社会情况”。16这是实实在在的大众化的民主浪潮和洪流，也是现代化过程中最真切的社会政治内涵，它可能泥沙俱下，但磅礴之气势一旦形成，就难以消歇。再次，世袭的旧贵族日渐失势，作为新贵的资本主义精英阶层则日渐发现，经历过改造之后的代议制民主，既足以适应从狭小城邦发展成疆域广阔、人口众多的民族国家的时代需求，又能够在保留精英主义实质的同时挂上民主主义的合法化招牌。17因此，他们虽然只是半心半意乃至假模假样，却也在犹豫和迟疑之中逐渐与一般平民那样加入为特定民主歌功颂德的行列中。最后，伴随资本主义世界体系东向浪潮的席卷和殖民主义的强势扩张，帝国主义的课业使“东方从属于西方”（马克思语）的现象普遍化和深入化，代议制民主作为先进国家的核心政治教程，也成为后发国家亦步亦趋的标准和典范。

  在20世纪初叶，以上所有重要因素均汇集于中华大地，立宪政治和代议制民主作为救世仙丹在中国获得了最狂热的信徒。尽管由于第一次世界大战和俄国十月革命引发资本主义体系文明的巨大危机，而西方式宪政在民国前期的实践因其混乱和无能也让人大失所望，但是，在20世纪三四十年代，抗日战争的背景、来自美国的压力、国共两党的激烈竞争以及第三种力量的大力争取，西方式的宪政民主再度成为现代中国相对热议的建国蓝图。而梁漱溟则是这一长期经历的见证者和参与者，他对西方式宪政民主也有持续和深入的观察和思考，甚至他一生中的核心政治理论及其基本实践皆可归结为一句话：从迷信西方模式走向制度创新的坎坷大道。

  梁漱溟对西方式宪政民主其实一直抱有强烈的好感，可谓终生未变。早年自不必说，也是时代浪潮的狂热信徒之一。欧战以来，“西方的没落”盛行一时，虽然他从文化视角判断儒家传统的真精神相对卓越，但实际上，在当时非议宪政民主的新浪潮之下，他比一般自由主义者还要更固执于对西方模式的终极信念。所谓文化保守主义，不过就是企图在西方式宪政民主的体制之内贯注儒家的德性和精神，后来的港台新儒家强辩儒家文化不仅不妨碍宪政民主，而且是宪政民主最好的道德守护神，这一传统其实就是由梁漱溟在《东西文化及其哲学》中奠定基础的。不仅如此，梁漱溟还极为卓越地认识到，近代以来的宪政潮流其实只是企图“确立一种新政治制度，以此为救国之根本方策”，18这种在民族主义的时代大潮流下将宪政民主工具化和策略化的基本趋势“出于挽救危亡之动机，是站在‘民族立场’”，因此就根本而言“它原不是真正宪政运动”。19这种认识可谓李泽厚“救亡压倒启蒙”论的历史先声。比当时一般自由主义还要深刻的是，梁漱溟从来不是从工具化和策略化的角度，而是从内在价值和规范意义上高度欣赏西方式宪政民主的合理性和巧妙之处。尽管后来梁漱溟在思想上已经破除了对西方模式的迷信，但是，在实际行动上他是第三种力量的中坚人物之一，发起统一建国同志会，组建中国民主同盟（以下简称“民盟”）等民主党派联盟的重要组织机构，一度代表民盟前往香港创建《光明报》，对国民党腐化无能的一党专政多有揭露和批判，后更以民盟秘书长身份作为中间势力的代表人物之一参与国共和谈。1976年，垂垂老矣的梁漱溟仍然大为感慨作为世界立宪政治始祖的英国宪政实实在在有其高妙之处，非一般国家可比。20

  然而，梁漱溟对代议制民主的两大关键机制表达了深刻的质疑和忧虑。首先，西式民主最关键的乃是将“民主变成选主”（王绍光语）的选举机制：有选票才有民主，没有选票就没有民主；通过公开、自由和平等的选举机制获得执政权的政治体制，就是当代世界拥有合法性的民主统治。民主的形式化、标签化和意识形态化，莫过于此。但是，这样一种隔几年又来一次的全国大选举以及其他层次的花样繁多的地方选举，常常“闹得举国骚然，鸡犬不宁，公私耗财之巨，社会风纪秩序破坏之烈，乡里友好结怨成仇，伤亡而继之以词讼，精神物质一切损失之无法计算”，21在有识之士心目中，这是远比水灾、旱灾、风灾、虫灾等任何一种灾祸都要更加剧烈无比且深入社会肌理的“选灾”。为什么有识之士“明知其为灾为祸，亦只有将就忍受，或且还妄想从灾祸中收得符咒之效”？答案只有一个：“根本上在‘民主’‘宪政’这一类仙符神咒之下，人们已经失去了怀疑反抗的知能”。22令人深思的是，“这一类仙符神咒”延至今日仍如狂泉，自带魔法光环，又有全球霸权强力护持和背书，或诱人饮，或逼人饮，饮而举世如痴如醉，其带来的政治后果是：饮此狂泉之后，如国家稳定和经济发展，则归因于上述“仙符神咒”之效；如国家骚乱和经济挫败，则归因于“仙符”的实现条件在当地尚不具备，“神咒”有必要继续念，该改造的只能是当地的社会条件；如无此“仙符”“神咒”护体，哪怕社会秩序再如何良好，经济增长再如何高速，人民对政府的认可度再如何普遍和强化，仍会被认为其政治体制存在巨大的“合法性危机”。23也就是说，实际的政治作为及其效果远不如表面的政治形式更好操控民主的合法性话语。梁漱溟并未否认选举机制作为民主政治的一种便利形式易于操作和指认，也承认西方人的选票政治可能与欧美社会的文化取向相互适应和协调（他的确尚未认识到选票政治的金权逻辑及其对民主实质的摧残效用），他仅仅想要告诉国人的是：如果说选举机制是民主政治的一种实现形式，那也只是一种历史形式，它既不是民主的充分条件，也不是民主的必要条件；对于中国人而言，选票政治过于奢侈和浪费，它的效果可能奇差（是比任何天灾更惨烈的巨大人祸），我们完全不必为了满足他人的嗜好和观瞻的需要而去刻意委身于这样一种遥遥无期的刑罚。这一独立见解哪怕放在今日全球化舆论的滔天巨浪之中仍可谓寥若晨星的真知灼见。

  其次，如果说选票是公民手中有待出售的商品，那么，崛起于19世纪的政党机制则是抢购选票的最大买主。根据西式民主的形式要求，仅仅具有政党机制还是不够的，因为一家独大的政党容易造成欺行霸市的买方市场，仍然不够资格位列“民主”的光荣榜上，只能沦落到“专制”的耻辱行列之中。由两党或多党轮流竞选执政权的政党体制才是民主的标配，舍此之外则非民主。但是，对于成长和生活于民国时代的梁漱溟来说，政党轮替的把戏和花样他见得多了，这甚至与军阀混战都不相冲突而完全能够融合共存，他对于西方式的政党体制已有足够的免疫力。在梁漱溟的心目中，现代中国有两大历史任务必须完成，一个是统一和民主的社会政治秩序的创建（或者说从传统天下秩序向现代主权国家的转型）：“政治问题只有统一与民主两个问题。除此以外，再没有新鲜的、独立的问题。”24另一个则是更细致、更长期、更艰巨也更重要的工业化问题。作为一个历史悠久、疆域广阔、人口众多，且近代以来已深陷依附性格局的后发国家，现代中国面临的两大历史任务融汇成“最巨大又最精细的建国工程”，这迫切要求“有一种总的脑筋，可以照顾全局。没有这种总的脑筋，便无主动的力量，而只是被动地受支配受摧残。一定要统一了，才能由被动复为主动的对外谋应付，对内谋建设”。25因此，“今天中国所需要的是一个革命党来建立新秩序，所应采的制度……与其说应该采取英美，勿宁说是应该采取苏联的”。26一党与多党的差异根本不是问题的症结，革命政党与普通政党的区别才是时代需求的关键。如果只是普通政党（即以英美为原型的，仅以争夺执政权为基本目标的政党组织），那么，无论是一党、两党还是多党，这些普通政党主要代表的都是阶级、种姓、种族、族群、宗教、职业、地域、利益群体以及其他种种组织或联盟，它们在西方国家的轮番交替或许表现得勃勃生机，但要想完成现代中国“最巨大又最精细的建国工程”，只怕力有未逮。与普通政党代表空间和利益不同，革命政党代表的是时间和信念，因此，所谓革命政党，其要义不在于竞选执政权（当然长期执掌政权而稳定秩序也是题中应有之义），而是“代表一种革命运动的，它就为完成其历史任务而存在”。27这样的革命政党，不会因为长期执政就变为普通的执政党，只在两种情况下可能转化乃至异化：一种是普通转化，即完成历史使命的那一伟大正午时刻；另一种则是革命政党自身信念丧失，腐败丛生，导致执政能力溃散低效，上至精英、下至民众皆普遍不满，这其实乃是革命政党的异化，国民党就是这种异化的一个典型。

  梁漱溟并未详细描画他的建国工程将要建立的国家体制，这是因为他更期待的是制度创新：“从前我主张改变了自己去学（西方——引者注）新制度，以后才自知错误。直至今日乃寻出二者（西方新制度与中国传统文化——引者注）相通之点，所以才能谈乡村建设；乡村建设就是从此相通之点去建设一个社会新制度。”28尽管如此，相较于他的民主党派同仁，就根本的发展方向而言，梁漱溟在20世纪40年代更精准地预言了中国政治演化的基本逻辑，这也是为什么他后来如此认同中国共产党的内在原因。那么，相比欧美体制，梁漱溟准确预言而又为中共所实践的中华体制，在民主方面表现如何呢？从“民有”的角度而言，双方都遵循人民主权的根本逻辑，几无二致。从“民享”的角度而言，不同的时代有不同的表现，难以一律，但梁漱溟之所以推崇革命政党，就是因为它们要完成现代中国的两大历史任务，这是根本、长期和整体的中国人民利益所在，而中国共产党如今在此方面的表现足慰梁漱溟之英灵。从“民治”的角度而言，梁漱溟公开倡导贤能政治，这也是贝淡宁所总结的中国政治的一大特征；29这似乎不够民主，但我们不要忘了，所谓代议制民主的要害，其实质意义就是利用代表人民的精英统治取代古代那种直接、狭隘和狂热的平民统治。霍布斯鲍姆说：“在平民时代，所有政府都是民有和民享的，虽然在任何实践意义上它都不可能是民治的政府。”30潘维的判断是正确的：“民主概念和‘代议制’的实践表明，‘做主’的不是‘全体’人民，而是极少数掌握政府权力的‘人民代表’。”31无论是中华体制的贤能政治，还是欧美体制的精英政治，都不是“人民”而主要是“人民代表”在实际治理，这也是为什么“代表性断裂”的问题必然导致民主危机的根源所在。此外，借用汉森的视角，我们也可以总结说，无论是中华体制还是欧美体制，其实都是一种混合宪制；32大国范围内的任何一种现代体制都不可能是纯粹民主制，非要在混合宪制的体制上贴上“民主”的标签，且死死咬定只此一家别无分店，这不是对真相的客观澄清，而是“仙符神咒”的迷幻效应。

三、民主的要义与“政治的转换”

  如何命名现存的作为混合宪制的国家体制？这完全不是梁漱溟关心的问题。革命政党通过群众路线的种种工作机制形成“集思广益型决策”，33这既是贤能政治的理性主义特征，其中也大有民主的深意存焉。但是，对于梁漱溟来说，“从乎民主政治之旨趣，不应再有‘治人’‘治于人’之分，而必须合一，归于吾人之自治”。34民主的本质就在于人民全体对整体自我的合法统治，这也意味着：“所有民主论证在逻辑上依靠一系列的同一性”。35不仅如此，现实的民主主义和自由主义可以结盟于一时，民主和自由、大众民主和代议制却遵循各自不同的逻辑，两者既相互支持和结合，也会彼此龃龉和冲突。有时候，代议制作为民主的约束通道和宣泄渠道，能够网罗民主也能够代表民主；然而，当“整个议会制度最终变成了一件掩盖党派统治和经济利益的可怜外衣”36之际，大众民主就不可能长久遭受这件“皇帝的新装”的蒙蔽、欺骗和糊弄。梁漱溟在他的时代已越发清晰地看到了这一根本要点。对于他来说，这一切也就意味着民主的真正要义并不仅仅在于政治体制，也不仅仅在于革命政党（更勿论普通政党），因为再民主的政治体制也存在僵化的趋势，再革命的革命政党也存在异化的可能，能焕发并长葆政治生机的深厚民主源泉只能是人民自身。

  梁漱溟这种将民主的要义落实到和归结于人民本身的民主观，与当代西方主流民主理论南辕北辙。当代西方主流民主理论的奠基者熊彼特深受勒庞群众心理学的影响，在政治上把人民看成乌合之众的集结体：“典型的公民一旦进入政治领域，他的精神状态就跌落到较低水平上。他会毫不犹豫地承认，他辩论和分析的方法是幼稚的，局限于他实际利益的范围。他又成为原始人了。”37梁漱溟对人民特别是民国时期占据绝对多数的农民的现实状态，评价同样很低，其内核也是自晚清以来国民性批判的主流看法：中国人消极卑怯，胆小怕事，苟且偷安，基本上犹如一盘散沙，而农民要真是具有自然的政治意识，一般更倾心于落后和倒退的帝王史观。人民中的绝大多数从来都不知道人民是谁。

  但是，梁漱溟与熊彼特不一致的关键之处是在政治赋权的意义上如何对待人民，或者说，在两人的政治理论图景中，人民可能具有的政治意义是根本异质的。在熊彼特那里，乌合之众就是乌合之众，他们永远都不会改变，只配得上乌合之众的基本待遇，即在政治上是无足轻重的，永远都必须服从不同党派的政客凭借高明的手法去操纵舆论和玩弄民意。而高明的政客其实完全没必要把乌合之众真正放在心上，只需要眼睛里盯着乌合之众手上那一张张待沽的选票就够了，因为乌合之众拥有的唯一可怜的政治作用也就是那张选票了，如果乌合之众感觉到在选票的汪洋大海中自己那一张选票的作用实在太微不足道了，他们甚至会企图通过其他途径和其他方式来影响政治，那么，乌合之众就会变成到处肆虐的洪水，变成露出獠牙的猛兽，甚至变成极权主义的帮凶，这就更可怕、更令人憎恶。因此，正如佩特曼所注意到的那样，当代西方主流民主理论的一个最大特征是，所谓民主的政治体系稳定运转和持续存在的基本前提，不再是需要大多数公民的政治热情和积极参与，反而是期待他们的政治冷漠和无所事事。如果说在此之前，资本主义精英阶级还需要动员多数人民帮助他们从世袭贵族手中夺取政治权力，那么在此之后，所谓民主制真正的关注焦点却是深谋远虑要防范普通大众带来的巨大危险。这就是为什么当代西方主流民主理论反复强调的一个主旨恰恰是：“参与是与极权主义联系在一起，而不是与民主制度联系在一起。”38芬利也一针见血地指出，柏拉图光明正大、义正词严地反对平民政府，这种理智诚实的态度在道德上也是可贵的，而现代资本主义精英阶层则常常玩弄两面派手法，表面上和口头上多支持平民政府，心底里实际期待的是“没有古典意义上的平民参与。于是‘冷漠’……就成了政治的善，一种美德”。39

  这其实已经是一种没有人民的民主观、一种消解参与的民主理论。说穿了，这种所谓的民主，不过是偷天换日之后既无“民”（去人民化）也无“主”（去参与化）的行尸走肉。与之相反，梁漱溟虽是保守主义的代表人物，却不同寻常地保持了一种独特的人民观，这种独特的人民观一方面能够现实地看待人民可能具有的真实状况，另一方面则在政治图景中对人民仍然寄予厚望和充满期待。他相信，只要通过长期的良好教育和细致的团体组织等工作，伴随着人民知识水平的提高、政治视野的开阔以及信息技术的发展，人民的政治能力必然会得到锻炼、提升和强化，社会普遍意志的理性化也将日渐得到实现。更重要的是，梁漱溟坚持认为，单纯制度主义和政治形式主义并不是政治问题的终极解决方式，因为任何制度和政治形式都会在国家行政的日常轨道中逐渐变得僵化，其生机和活力也会逐渐丧失，而任何制度和政治形式的有效性不仅需要依赖行政人员的基本素质，而且还必须倚仗更多其他相关的人民参与其中讨论、监督和控制。没有人民的积极参与和一般社会运动作为充实的政治力量，任何贴上“民主”标签的政治形式主义都是悬浮和空洞的，所谓“民主”也不过是瞒天过海和偷梁换柱的权力游戏；真正优良的民主制度设计乃在于扩展、深化及引导参与政治的积极化和人民意志的理性化。

  这就是为什么梁漱溟要走向乡村建设的基本原因。乡村建设运动对于梁漱溟来说是通向民主的道路，这包括两个目标：其一，训练人民（特别是农民）的新政治习惯。自20世纪20年代以来，当时的知识分子和政治党派都开始认识到，中国人民中的绝大多数（当时估计占国民中的百分之九十）都是农民，要在中国推动和实行民主，没有针对多数农民的动员和组织，任何政治制度都相当于空中楼阁，无法解决中国的大局问题。这不是说人民中的其他部分不重要，但的确是在一个特殊时刻几乎所有人都意识到了农民的重要性。与之密切相关的是新政治习惯的重要性，没有新政治习惯的培训和养成，任何政治制度形式上再如何美观也是无济于事。曾是村治学派的一员大将，后来加入中国共产党的吕振羽说：“今日以前的中国，不仅没有政治，而且没有国家；中国的农村社会，还只有社会的形态，并没有构成社会的实体组织；农村人民的思想，还只有一种习惯的迷信，并没有国民的意识。”40如何将中国从消极无为的帝国形态转化成现代主权国家形态？如何使农村人民从一种消极无为的迷信状态转化成拥有现代国民政治意识的状态？如何引导这些政治化的现代国民积极、严肃、认真地关注公共事务，从而限制、监督和规范在范围和能力上都势必得到大大强化的、由现代官僚制所展现出来的国家权力，以防止后者日渐转化为“再封建化”的封闭性强势集团或被强势的资本利益集团所俘获，并使后者长期保持一种为人民服务之真精神而不只是一种官样文章？所有这些问题的基本答案都指向多数人民的新政治习惯。正是这种由充满国家意识和政治意识的多数人民所表现出来的新政治习惯，成为梁漱溟民主观的一个核心支点。

  其二，推动组织建设的新礼乐运动。梁漱溟结合现代西方社会的一个优势特点和中国传统文化的一个严重弊端，形成了独特的政治判断：现代中国最缺乏也最需要的是个性彰显和纪律严明共生共存的组织建设。他认为：“组织力是民主团体所必须，是民主团体之为民主的所在。没有纪律，则团体不可能，没有组织力，则民主不可能。组织力非他，就是如何作团体中一份子的韧性能力。”41在梁漱溟看来，现代西方社会所普遍焕发的民主真精神，其实乃涵养于对团体组织的建设和对团体生活的培训之中，现代中国的民主之路也应当突破古代中国那种流于自由散漫的身家意识（与根源于权利观的个人主义不同），由团体生活和组织建设来塑造新的个性意识和国家意识。此外，梁漱溟坚信中国文化必将复兴，而中国文化的复兴也就是礼乐运动的复兴。他倒不是企图将一整套古代中国礼仪规范搬到现代中国的生活场域，而是真切希望把现代中国的团体组织重建为一个个深具伦理情谊的礼乐共同体。正是这样一个基本目标，导致梁漱溟的民主观更接近社群主义而不是自由主义：既脱离了自由主义的权利主义和个人主义之根基，又没有局限于政治／经济和政治／教化等一系列自由主义的二元分化领域，因为一个深具伦理情谊的礼乐共同体内在包含政治、经济、文化等方面的均衡化。

  值得注意的是，梁漱溟这种聚焦于人民自身的民主观，其实是现代中国史上发生“政治的转换”的一个产物。所谓“政治的转换”，是指时代精神所自我意识到的政治中心问题的位移和转换。在梁漱溟的时代，“政治的转换”指这样一个过程：从维新变法以来，政治中心问题被时代意识锚定为国家体制的改革，因此，这个时代的民主观的核心问题是国家体制的宪政化；20世纪20年代以后，政治中心问题逐渐转变为如何动员和组织人民，因此，这个时代的民主观的核心问题则是人民自身的政治化。这当然不是梁漱溟一个人所能带动的政治转换，事实上，这是一代人的集体转换，是许许多多思想流派和政治党派或前或后、或深或浅、或仅仅流于言论或长期坚持实践的一大转换奇观。正是有这种“政治的转换”以及多少仁人志士长期深入、足够耐烦的实践活动，方才深刻改变和重新塑造了现代中国的政治格局及其发展趋势。20世纪中国革命的深远意义也有必要于此玩味和领会，得之或能既广且深。

  那么，为什么会发生这种“政治的转换”？这是因为在20世纪第二个十年，虽然维新派人士想要实现的国家体制改革基本得以实现了，但这并未解决中国的危亡问题，反而滋生了更严重的秩序危机；无论是立宪代议制的部分信徒还是企图重新锻造信念型革命政党的新一代信徒，都不约而同纷纷投身于社会化、平民化、底层化特别是乡村化的社会运动。中国共产党是这波时代大潮流中的弄潮儿和中流砥柱自不必说，许许多多政治见解不同的其他思想流派，也参与了这一时代精神的塑造工作。比如亲近美国的平民教育家晏阳初就说：“聪明的人，就得脚踏实地的作共和国家以民为主的工作，从根本上唤醒民众，使他们知道人民都应该参与政治运动，人民都能参与治政，才是真正的民主的政治。不参与政治，让一般军阀、官僚、政客去把持，就是假民主的政治。”42由此可知，20世纪20年代以降的时代风潮，其意旨究竟指向何方，其归趋又到底汇流何处。

  不仅如此，这种“政治的转换”也开创了中国风格的民主道路。如果说当代西方主流民主观引导下的民主实践以去人民化和去参与化为基本宗旨，那么，在政治的转换过程中所形成的中国式民主道路，却日渐具有强烈觉醒的主体意识和区别于他者的自我意识。这不是梁漱溟一个人的特色，而是一个时代的集体风格；这种集体风格也不是哪一种政治思想流派所独具，而是不少差异很大甚至彼此对立的政治思想流派所殊途同归。比如，由毛泽东所创的影响最为深远的人民民主观，就既区别于英美式资产阶级国家观，也区别于苏俄式无产阶级专政观，他领导下的中国共产党念兹在兹要探索的是最大规模的中国式人民民主政治；43而文化保守主义的旗手之一钱穆也明确说：“新中国之政治发展，必然将向‘民主政治’之途而迈进。但此种民主政治，决非英美式的民主政治，亦非苏维埃式的民主政治，亦非任何其他国家之民主政治，而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。”44这种民主政治的中西分流，是否能够复刻印度佛教的历史道路，自然尚有待观察；可以断言的只能是，民主政治的一线生机能够倚仗的必然是参与政治的积极化和人民意志的理性化。

  最后，尚须厘清的是，这种经历“政治的转换”所形成的最具中国风格的民主道路，树立了一种崇高的理想境界和远大的政治目标，而不是企图捏造一道用来自夸和咒人的“神仙符咒”。根据这种规范化的民主要义，任何国家、任何体制都必须凭借平等而广泛的人民政治参与程度，来衡量和品鉴真正的民主究竟意味着什么。就此而言，我们可以断言，民主永远没有穷尽的终结时刻，因为人性存在堕落的倾向，习惯可能流于无意义的形式，组织机制乃至政治体制因衰败的趋势而丧失效能，人民经常表现出来的倾向则是：他们退守到散沙式或马铃薯式的个人生存状态，既不能也不愿参与政治。保持一种谨慎和警惕的基本态度是明智的：民主只能永远存在于路上。任何一个国家、任何一种政治体制都不可能在实质的意义上将民主彻底凝固。在一个去政治化的后革命时代，45铭记这一点尤其必要。

四、民主的神圣化问题

  梁漱溟的民主观与当代西方主流民主观的第三种悖反现象是，是否存在神圣化民主的意图和趋势。当代西方主流民主观存在一个奇特的组合：就其内核而言，完全否认存在人民意志的理性化的任何可能，甚至否认人民意志的存在，认为现实中存在的所谓“人民”都是杂多、零散、碎屑一般的原子化的个人，能够表达政治意志的也只是以多元化形态存在的利益集团，因此，持这种民主观的人完全不相信人民真的能够当家做主，他们的根本意图甚至就在于防止人民真的能够当家做主。就其特征而言，民主仅仅指称一种方法、一套程序、一系列完全可以形式化的标签和符号，比如说，可以把民主的定义简化为几个政党围绕一大堆“碎屑”手上的选票而竞逐执政权的制度安排，这个定义清晰明了，最易操作，其妙处就在于“提供了相当有效的标准，可以用来辨别民主政府和非民主政府”。46就其影响而言，这种当代民主理论不仅将古希腊时期那种本来名声就不太好的民主理论扫入了历史的垃圾堆，而且将形成于18世纪和流行于19世纪的所谓“古典学说”（因为代议制民主作为一种妥协机制仍然保存了古典的人民意志、公共福利等一系列可以让大众民主政治起死回生的理论根基）也一股脑儿抛弃了，还通过意识操纵术和现代广告宣传学成功将自我神圣化。这导致的后果非常恶劣。一方面，是“民主”概念的名实错乱和民主话语的是非颠倒。最普遍的错乱是：“‘民主是美国宪政民主体系的代名词。’这一定义正是不仅在美国而且在全世界的高等学校课本中所给出的定义”，47哪怕这种体制设计中明明存在大剂量的“防民主”和“反民主”的基本意图。48诚如霍布斯鲍姆所言：“在西方关于民主的公共话语中，充斥更多的废话和无意义的胡言乱语”。49另一方面则更夸张、更荒谬也更恐怖，民主实践夹带的宗教狂热和政治病毒，大面积深层次恶化了当代世界的政治生态。当代西方主流民主观引导基金会、金融资本家、政客、学者、记者和士兵组织浩浩荡荡的“民主十字军”，他们的神圣激情和宗教狂热，“融合了自大狂和弥赛亚主义的必要组合”，50常常奔赴世界各地并培植大量当地的随从人员来“传播民主”，乃至发展到一种以超级霸权作为实力后盾强行“灌输民主”的历史奇观。

  与之相反，梁漱溟一方面将民主的要义视作多数人民特别是一般平民平等、自由和理性地积极参与政治，另一方面坚决抵制民主的神圣化倾向。所谓民主的神圣化问题，与民主是否具有内在价值的问题不可同日而语。梁漱溟完全认同且高度礼赞民主的内在价值，作为现代新儒家的开创者，他比牟宗三对民主问题的认识更深刻的地方在于，他不是在将民主制、君主制作对比的框架中来理解民主的内在价值，而是突破古典儒家将天下大任主要系于士人的政治传统，其政治厚望的“阿基米德支点”已转移至绝大多数平民的政治化。但是，民主的神圣化问题则不同，特指将“民主”这一概念和词语仙符化和神咒化：无论赋予“民主”这一概念和词语什么样的基本内涵，“民主”都是神圣不可置疑的、自带魔法光环的、需要顶礼膜拜的，是别无选择且再没有比它更好的。梁漱溟一生的政治努力皆在于人民的政治化，但他从未将现实存在的人民意志神圣化，哪怕这种人民意志是真实可感的爱国情怀和公众舆论，他仍然要据理力争，严正驳斥，时不时就表现出勇于担当、特立独行的可贵精神。

  比如1919年五四运动期间，爱国学生出于义愤火烧赵家楼、痛打章宗祥，北洋政府逮捕了一批学生。梁漱溟尽管对当局不满，也十分同情学生，但是他明确认为，曹汝霖和章宗祥哪怕果真是罪大恶极，在由政府和法庭定罪之前，两人的自由权利仍是不可轻易被侵犯的；学生以“爱国急公”的名义擅自对具有自由权利的两人施加暴力，这是无可讳言的违法行为。在一个高唱“民主”的时代，梁漱溟却敢于冒天下之大不韪，质疑民主的不受法律制裁的倾向：“在事实上讲，试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁才闹到今天这个地步？”他还质疑民主的专制习气：“什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制（处处都是专制，不但政治一事）养成的。”更如先知一般大胆预言：“这个毛病不去掉，绝不能运用现在的政治制度，更不会运用未来社会改革后的制度。”51作为真诚的民主人士，梁漱溟试图为民主运动这匹旷世烈马的任性驰骋打造羁縻的缰绳：个人的自由权利、法治的基本准则和制度的运作轨道。而且，民主和专制也从来不是截然二分的，脱离了自由权利、法治准则和制度轨道等一系列缰绳的羁縻，民主就不是专制的对立面，而是专制本身的集中体现。这也就意味着，民主不是神圣的，它本身也不具备自明性，民主的好坏及善恶必须受到其他价值法则的节制和衡量。

  就此而言，比之当代西方主流民主理论，梁漱溟其实更接近或者说继承了19世纪自由主义的真精神。这倒不是说他有像阿克顿那样极端的自由主义倾向，视民主乃一系列罪恶的渊薮：“奴隶制、帝国主义、征服战争、宗教的不宽容、暴政、普遍的无知……邪恶的影响力……道德堕落”。52但是，梁漱溟的确承接了托克维尔和密尔等自由主义者的某种可贵传统：他们可能没那么喜欢民主，但他们深知民主是现代社会的新天命，单纯抗拒是没有任何出路的，而新天命需要一门新的政治科学，新时代也需要新的政治哲人“为民主铺平道路”。53他们确立的普遍目标就是节制和控制民主的洪流，且顺势利用之，为国家和社会的公共福利谋求长远发展。托克维尔当然不是什么民主主义者，密尔至多也只能说是半个民主主义者，但他们再怎么满心思只想引导民主、驯化民主，起码还尊重民主、理解民主，而不是扭曲民主、阉割民主，更不是将“民主”的词义涂改得面目全非，在表面上玩弄民主的辞藻，实际则是企图斩断人民政治化的大潮流和社会平等化的基本趋势，从而彻底掏空民主的本质意义。这已经不是正面地引导和高明地驯化，更像是削足适履和刻舟求剑，这种掩耳盗铃式的鸵鸟策略，除了自欺欺人和瞒于一时之外，终难为智者所取。作为保守主义者的梁漱溟，在民主问题上不是更接近于托克维尔，而是比密尔还要激进：他引导民主和驯化民主，责难民主和痛斥民主，其目的并不是如自由主义者一样因心中别有所爱（一切皆是为了自由），而恰恰是为了民主本身，为了使民主更稳重地成长和更长远地发展。

五、余论：当代民主的毒药和解药

  梁漱溟的民主观是一种三维立体的理论范式：第一维是阐释性的。主要的论证逻辑是，中国的政治形势、历史任务和民族精神决定了现代中国更需要稳定、理性、具有制度创新性质的革命政党体制，而不是模仿欧美依靠选举机制相互竞逐的普通政党体制。第二维是规范性的。民主的要义被规定为人民政治的参与指数（就其广度和深度而言），对于梁漱溟来说，这不是仅仅通过宪法体系的权利颁布就能实现的事情，必须经过长期地训练一般民众的新政治习惯和推动组织建设的新礼乐运动，方能有望在广泛和深入的政治参与的积极化和人民意志的理性化过程当中创造日渐平等和自由的民主制度体系。第三维则是批判性的。礼赞民主内在价值的同时是民主的去神圣化，理解民主和尊重民主的同时是引导民主和驯化民主，精心打造自由权利、法治准则和制度轨道的羁縻缰绳，是为了制止民主运动这匹旷世烈马的任性驰骋，“为民主铺平道路”，也是为了防范民主运动这场天命洪流的肆意妄为。总体来看，梁漱溟的民主观吸纳和融合了如下几种传统：马克思列宁主义寄予厚望的信念型和动员型革命政党、以民本主义为核心的儒家贤能政治、以伦理共同体为组织建设目标的社群主义、参与民主和激进民主等有古典风范的平民主义，以及在控制民主和驯化民主方面有高超策略的自由主义。我们可以说，梁漱溟开创了通向民主和实现民主的一种中庸之道。

  相比当代西方主流民主理论，梁漱溟式的中庸化民主观可谓相距甚远、背道而驰。前者将民主视作静态的凝结之物，而后者将民主视为动态的生成之物。民主的生成性意味着它难以被凝固化，也不可能达到终结的完善境地，尽管它也需要制度化的渠道，但就根本来说，它是社会阶级状况和人民生命意志的政治表达，作为人民政治能动性的集体表现，它往往是在实际的运动过程中生成自我的。而静态的民主观刚好相反，它深谋远虑企图清理、铲除和掏空的就是社会阶级状况和人民生命意志的政治表达，主要呈现为一套制度安排，其核心目标乃根据一系列程序指标来分辨各类国家体制能否称之为民主，这样的民主观虽放弃了理想主义的高远意境，但作为放之四海而皆准的政治形式主义具有制度拜物教的魔法魅力。如果说中庸化的民主观犹如一种教员式民主理论，那么，当代西方主流民主观则更像是一种权臣式民主理论。所谓权臣式，是指当代西方主流民主观虽然默认人民主权的基本原则，但其实从根本上鄙夷和蔑视人民的政治理性，视人民的政治存在如同傀儡和玩偶；所谓教员式，是指作为现代儒家的梁漱溟早已将人民之政治位格等同于现代天子，正如古代儒家总想以“帝师”身份通过“格君心之非”推行天下礼治和德治一样，梁漱溟也总想以政治教育的方式来训练和培养现代天子，针对现代天子的胡作非为，他也如古代的谏诤之臣一般不肯假以辞色。权臣伪善而阴险，对民生疾苦麻木而迟钝，为了选票又惯于饮鸩止渴，可谓当代民主的一剂毒药；教员则迂腐而坦诚，既以苍生百姓为怀，又为根本性的整体利益思考保留了必要的政治空间，虽然见效漫长，却有可能成为化解当代民主危机的一剂解药。

  *本文系国家社会科学基金中国历史研究院重大历史问题研究专项重大招标项目“大历史观下的中华文明突出特性研究”（项目编号：23VLS001）的阶段性成果。