纪念碑、骸骨和遗像：越南对抗美战争死难者的家国一体纪念*

  反殖民战争和冷战对峙，导致原本统一的政治实体分裂为两个主权国家的情况并不鲜见①，但“越南是二战后民族分裂国家中第一个完成统一，也是唯一采取武力统一的国家”②。然而，惨烈的战争带来大规模的暴力和伤亡，给越南民族留下深重的历史创伤，并积累了大量的战争记忆。战争结束后，越南政府仍面临严峻挑战，即如何在抗美胜利、南北越统一后，建立一个稳定的社会主义政权，并实现对全境的有效统治。在这一背景下，越南展开了一系列由国家主导的重建越南民族历史叙事和集体记忆的实践，包括越南民族史、反殖民史的文本书写；可视化的故事生产，如图像和电影；战争博物馆的建造，烈士纪念碑、雕塑和公墓的修建；国家仪式和庆典的举行等。这些实践形成一个整体的有关民族国家的“记忆之场”③，是越南国家建构和社会治理中的显著环节。

  政治仪式作为多维场域，嵌入其中的国家象征符号承载记忆、确定认同，有利于巩固政治秩序。④战争纪念尤其成为战后国家和社会情感共生的重要媒介，帮助冲突后受创的人群走向和解。此类现代国家的“发明”，通过创造性和选择性地重新定义过去的事件和行为，弥合动荡后的“断裂”时刻，也可能形成过于同质化的记忆框架。⑤然而，美国越战记忆暴露的分歧——反战运动与官方叙事的持久张力——挑战了记忆建构的稳定性，也潜在地影响了针对越南等社会主义国家的战争记忆研究。特别是“9·11”以后，美国官方和民间对殉难者的纪念问题存在不同立场和情感，记忆的“大传统”和“小传统”之间的张力关系，被挪用到西方之外的区域和文化传统中。例如，梅尔清（Tobie Meyer-Fong）关于太平天国战争的研究，认为有必要对“普通民众丰富多样的纪念活动——那些曾被官方话语无视与隐匿的真情实感”作出回应。⑥越南国家和大众对死难者的纪念也被认为具有二元性、竞争性和对抗性，“烈士”成为去个人化的集体符号被放入国家纪念的空间容器中。⑦这一叙事逻辑忽略的是，将纪念战争死难者视作政治化行为的做法，已经磨蚀掉死亡本身在其所处文化中的细节。葬礼、哀悼、敬香、洒祭酒于路滨，宇文所安（Stephen Owen）将具有这些传统的文化描述为“由石碑和墓志铭构成的文明，一个离不开葬礼的文化，祭飨着死去的人，千方百计让他们留在我们身旁，费尽心机保持同他们的联系”。⑧在笔者的田野观察中，国家叙事、传统的祭礼和情感的倾泻共同生成越南的纪念空间——既存在符号征用的政治维度，也延续着生死对话的伦理传统。这不仅仅因为对烈士的纪念和烈士家属的抚恤是越南重要的社会政策⑨，更源于对战争死难者的哀悼情绪被刻写进越南民众的集体记忆之中。烈士纪念本身是对战死者的缅怀，也是民族国家中的个体对同胞和至亲的哀悼。对烈士的纪念成为一种全国性的道德行为，它对所有越南人提出要求，包括那些出生在战后社会的年轻一代。

  1945年八月革命胜利后，胡志明将7月27日定为越南荣军烈士日，缅怀烈士和纪念“有功者”成为越南最重要的政治仪式之一。2024年7月，已故前越共中央总书记阮富仲的国葬（7月26日）恰与荣军烈士日形成时序衔接。国葬和荣军烈士日的耦合，或可视为越南对国家功勋纪念体系的再度塑造。葬礼上，搭载灵柩的炮车连接着半米高的金色香炉，炮车前为由仪仗队护卫遗像与勋章的阵列，后方跟随着头戴白色孝布的家属队伍。现任越共中央总书记苏林扶灵，沿途民众持像致哀。次日越南政府总理范明政在敬香缅怀烈士时表示，越共将加强对“革命有功者”工作的领导，完善优抚政策。国葬是越南纪念“有功者”的典型模式，其中国家符号（国旗和勋章）、遗体、遗像（与香炉）是这一模式的核心要素。

  随着技术进步和全球化对时空的压缩，烈士纪念的空间形态出现“重组、变异和增加”的态势⑩。除国家主导的纪念碑等政治景观外，本文特别关注骸骨、遗像与牌位等非传统记忆载体。相较于宏伟而静止的国家纪念碑，此类物质载体带有可移动和可叠加的特征，浸润着伦理情感与道德意涵，形成独特的记忆实践，消解了国家与个体，政治场域与家庭空间，国家记忆与个体情感之间的二元分离。本文借此描述和阐释非西方社会来源的政治纪念活动，再思在西方政治仪式和记忆研究中常被边缘化的亲属关系、情感和伦理维度。

一、 纪念空间中的记忆实在物  

  民族国家以近乎神话的方式将民族记忆置于神圣的殿堂中，但终究需要面对不断冲击记忆统一和完整的，来自社会内部的冲突。诺拉（Pierre Nora）的“记忆之场”正是基于此提出需考察“第二层次的历史”，关心“过去”作为一种记忆资源在当下的整体性功能，而非事件本身的第一层历史11。“场”是对西塞罗（Marcus Tullius Cicero）的“地点”（locus）概念的修辞性用法，指涉的是“人与物放置其形象的地方”，诺拉强调的是“人为”意涵，即“记忆”的可塑性12。记忆，即对过去的政治利用，而记忆媒介成为政治主体有意识地操弄权力所使用的工具。他认为可以将记忆实在物（realia）无限细化，特别是将私人的和公共的分开：前者作为纯粹的“记忆场所”——比如葬礼演说，一份遗嘱——全部功能在于铭记；而后者的意义在于其象征意义，诸如国旗和国家庆典13。换言之，私人场域的出于情感需求的铭记和公共空间中的国家纪念，被视为两种分类。

  忽略了民族国家神圣记忆构建中的非政治主体的，并非只有诺拉。诸如以莫斯科的苏联时代纪念碑遗址来探讨后苏联时期俄罗斯民族认同形成的研究中，福雷斯特（Benjamin Forest）等学者认为政治精英通过物理改造、筛选、移除某些类型的纪念碑，获得合法性和影响力，而大众对遗址的“阅读”在一定程度上限制了精英操纵其意义的能力。14在这类研究中，来自大众的铭记或与统一的民族国家政治叙事相摩擦，或被排挤到某些现代性逻辑的边缘地带，或引发社会内部不同群体的冲突，使得纪念性空间呈现为不同主体竞逐历史叙事权威的舞台，成为有争议性的景观15。然而，简化的精英-公众二分法不能充分捕捉记忆重构的过程。16相反，两者的互动相结合才形成复杂的公共记忆制品，用以解释一个国家的过去，同时为其未来提出理想的模式。本文正是以此为焦点，关注越南国家“记忆之场”中最为核心的景观：对烈士纪念与哀悼展开观察，并对政治纪念和大众铭记的一体化过程进行论述。

  记忆并不能被简单地理解为一段回忆性的叙事，或一种私人的主观体验。记忆“本质上是社会性的”，它的属性并不局限在某种个人思想上，而是人工制品和社会实践的多样化集合，包括“规则、法律、标准化程序”的文本记录，也包括“书籍、雕像、纪念品”等物质实体。17某些特定物质借由在记忆空间中重复性地出现成为“符号性”的再现体，使一系列看似无穷无尽的物理对象成为记忆的一部分或记忆本身。皮尔斯（Charles Sanders Peirce）将这些再现体分为三种类型：第一类是象征（symbol），作为规约性再现体，它代表的是一种规则性的存在，其规范结构具有支配性；第二类是标示（index），这类再现体带有强烈的因果意味，而且与感觉距离最近，它是被指称对象的直接产物；第三类是肖像（icon），这类再现体通过模拟对象的特征或外观来代表它们。18在本文讨论的纪念空间中，这三类再现体都具有符号化的物质属性，分别对应：纪念碑，即个体的情感附着物；骸骨，即死亡的直接标示和个体的情感附着物；遗像，既是既死者的具象再现，也是社会伦理的表征。

  首先，在政治主导的空间生产中，纪念碑无疑是一类最具代表性的物质符号。纪念碑（monument）一词起源于拉丁语“monēre”，意为提醒（to remind），其相关的名词形式是“monumentum”，意为提醒之物19。小普林尼（Pliny the Younger）在与友人的信件中说：“鲁弗斯躺在这里……不是为他自己，而是为了他的国家”，他为鲁弗斯的骨骸之上没有纪念碑而义愤填膺，“逝者很快就会被忘记”，修建纪念碑是为了让后人记住他不朽的一生20。可见在早期的拉丁语世界中，纪念碑就具有塑造政治表达的功能。纪念碑作为一类特殊的建筑，总是处于视觉中心，在一定范围内使得同一空间中的其他存在物成为它的背景。21建造纪念碑的过程，往往需要动员社群大规模参与，其宏大而耐久的属性，能够完美地承载纪念和追忆的功能，从而达到积极塑造意识形态和激发集体记忆的目的。因而，纪念碑背后通常意味着强烈的权力表达，可以作为社会秩序和集体意志的物质性体现，同时它也是记忆的舞台，或者说作为景观，成为瞻仰、庆祝和仪式的中心，为空间背后的权力再生产提供土壤。

  在本文中，死亡的天然遗迹或者直接标志——尸骨，经过人为的捡拾、洗涤，缩小为骸骨后，成为可携带、展示、移动的人工符号，人们将精神和情感中的记忆付诸其中。赫兹（Robert Hertz）讨论了尸骨处理过程的情感意义，他就婆罗洲的二次葬仪式提出，当尸体从湿体变为干体时，经由盛大的仪式，社区成员“内心的离别”才能被真正确认和释放。22强调对尸体适当地安葬能帮助死亡转化为与另一空间连结的一系列社会关系，从而缓释社区因死者发生的失序。在原始社会，对遗骸的处理和坟墓的建造过程本身，就象征了生命的诞生和对死后世界的想象，剥离草皮和树木使之成为裸露的土地标志着从生命到死亡的转换，树立起大型岩石则可能标志着生死之间的界限。23砖石和掩埋其下的骸骨，共同构成象征性的丧葬景观。24换言之，改造的意图是为死者保留固定的持久区域，同时表达对死者的恒久记忆意愿和情感。

  第三类纪念物——遗像，通过视觉形式来呈现被纪念者的形象，是生者世界中死者的替代性再现。对死者面部图像细节的关注，体现出对伦理的回应，列维纳斯（Emmanuel Levinas）指出“脸”（le visage）是原初伦理关系最直接的显现，“汝勿杀”（Thou shalt not kill）是脸说出的第一句话，面孔不仅是被凝视的客体，更要求我们尊重，而非遗忘。25在列维纳斯看来，伦理是前文化的，在知识和意识之前，我们就站在与他人的伦理关系中；作为社会人的存在总是以他人的存在为前提。面对面的对视，使我们暴露在对方对我们的要求之下，既然他看着我，我就要对他负责。尽管死者已经死去，但生者仍有对死者的道德责任需要承担。在越南，这种责任表现为周期性地对死者的祭祀。

  根据在河内、胡志明等地的田野观察，笔者认为在越南公共领域（国家和社会）的纪念和私人领域（个人和家户）的悼念很难截然分开。因为上述和死亡、死者相关的物质再现体，在纪念空间中相互叠加和链接，从而串联起越南的公祭和私礼。在下文中，我们将看到举行民族国家政治性纪念仪式的中心——纪念碑，被人们祭奠所用香棒的烟雾环绕；身份被确认的烈士遗骨被包裹上国旗，庄重地送还至家属手中；烈士的战友，手捧香炉和国旗护卫停灵。这些不同象征意涵的再现物质体拥有不同于肉身的耐久属性，借由在人群中的流动和共同在场，使得越南的纪念空间呈现非二元的样态。与政治、宗族或宗教义务有关的不同事项借不同类型的物质符号互相重叠在一起，“担当保存记忆、构造历史的功能”，巩固共同体纽带，贯通生死界限，从而串联起民族国家的过去、现在与未来26，进而实现家国一体、家国同构的深层认同。

二、 越南“纪念热”中的烈士形象和纪念碑 

  20世纪以来的系统性暴力，包括战争、大屠杀等导致的创伤性记忆引发了广泛的纪念碑建造现象。27越南在抗美战争后成为“记忆之国”，28烈士陵园的数量达到近八千处，安葬烈士超过87万人。几乎在任何城市或乡村社区中，都可以看到用来纪念战争死难者的纪念物，尤其是“英雄烈士纪念碑”符号化地出现在各类纪念空间。29

  在越南，烈士（liệt sĩ）一般是指那些在革命中、在保卫祖国时、在社会主义现代化建设中或为大多数人的合法利益斗争而牺牲的人。他们也常被称为民族英雄，或者“有功”（có công）之人。“有功”是个本土化的描述，也代表着民众普遍认可的英雄特质，它意味着生命价值不是仅仅停留在个体层面上，而是服务于更广泛的社会群体和民族整体的福利。在后革命社会中，国家试图塑造烈士形象和宣传烈士事迹的做法并不独特。30马拉尼（Shaun Kingsley Malarney）将烈士的符号化过程称为创造“特殊的死者”31，这个术语参考了韦伯对卡里斯玛型权威的阐释，即“显得与人不同，且被看作拥有超自然、超人类，或至少具有非凡能力或特性的人”32。卡里斯玛型的特殊死者，“是那些被活人认为在某种程度上有别于普通人的人，他们拥有区别于其他死者的非凡品质”33。死者被概念化为社会行动的产物，并受制于由他人分配的，由社会行动者明确定义的魅力认同。与韦伯的卡里斯玛领袖和追随者有双向关系不同，“特殊死者”的概念仅涉及与主体的单向关系，即死者只是被活人指定为一个特例，他们与活着的其他人没有辩证的互动。在这个意义上，国家才是特殊死者的最重要指定者。

  越共使用烈士一词，特指1925年34以来在反帝国主义和封建主义斗争中光荣牺牲的一类特殊死者。专门针对烈士纪念的节日——越南荣军烈士日，可追溯至越南抗法战争时期。虽然1945年八月革命后，胡志明领导越南人民建立了越南民主共和国，但很快法国人卷土重来，以解甲日军为由，再次试图进入越南南部，造成大量伤亡。1947年，胡志明签署颁布关于烈士抚恤的法令35，并将7月27日指定为越南荣军烈士日。从社会福利和治理角度来看，对伤兵、烈士及其家属进行优抚是越南的重要国策。在胡志明的遗嘱中，特别就荣军和烈士工作做出指示：

  对于那些勇敢并热血牺牲的人，党、政府和我们的同胞一定要想办法让他们有一个安身之所……对于烈士，各地要建陵园，建纪念碑，记录烈士的英勇牺牲，以世世代代激发人民的爱国精神。36

  越共自抗法战争时期开始阐述烈士纪念碑的重要性，但在抗美战争结束，越共明确掌握政权后，建造纪念碑的行动才在全国推广并达到顶峰。国家主导实施一系列公共实践以处理战后遗留问题，试图重塑社会共识，在后革命时代创造一个更加统一的意识形态意义上的“我们”。37各省、市、县纷纷建造烈士陵园和纪念碑建筑，作为举行公开纪念仪式的场所，在重要的战役纪念日举行仪式以传播烈士的事迹，将他们树立为美德典范等。借高耸的石碑，死者得到了“不朽的身体”并向人们不断传递镌刻其上的象征意义。官方主导的公祭引起公众对烈士们为国家解放所做的牺牲和履行的正义义务的关注，所有这些话语都是为了让民众记住（nhớ）和纪念烈士。

  这类对烈士的铭记，是国家功能主义的一部分，但也具有有限性，即国家主导的烈士纪念行为，不能拢合“所有的”战争记忆38。西方学界对越南纪念空间的这一解读，投射自美国本土的越战阵亡军人纪念碑。绵延150米的黑色大理石墙体，不仅记录了5.8万名阵亡者的姓名，也象征着美国社会在越战问题上的意识形态裂痕与记忆性伤口。对某些参观者而言，它是美国英雄主义的代表，同时，它也承载着更广泛的叙事——美国在越南的直接军事参与和反战运动导致剧烈的社会内部意识形态的撕裂。在美国的政治空间中，越战纪念碑体现为一种创伤性的国家记忆，不愿回忆起纪念碑和碑墙上的名字促成一种“被排斥的内部”的对抗39。不可避免地，越南的记忆空间遭到来自西方的凝视，尤其当视角从抗美战争转到越南内部时，人们会想起这事实上是一场越南的内战，进而更多地关注国家主导的政治仪式和地方性叙事之间的张力关系。比如马拉尼认为指定“特殊死者”的做法是一种“有限的国家功能主义”；而恩德雷斯（Kirsten W. Endres）和劳泽（Andrea Lauser）将国家功能主义有意忽略的在地仪式称为“文化化政治”实践，在前者的研究中具体展现的是越南村民借鉴官方认定烈士英雄的做法，为重新确立对村“亭”（đình，越南地域性的公庙）的控制和复兴传统仪式创造了一系列合理的理由40；权宪益（Heonik Kwon）则认为，国家在赋予这类死者积极意义的同时，忽略了非正常死亡本身在越南文化中的消极意义。41

  直到最近，民族志研究者才关注到越南的记忆之场有其文化特殊性，并且意识到越南是一个国家而非一场战争。42笔者于2018年夏天在越南南部巴地-头顿省（今胡志明市）的一个战后新兴屯垦村进行田野调查时，对一名在中部出生但被越南南方政权“抓壮丁”而被迫服役的老兵进行了访谈。这位时年75岁的老人回忆道：   

  战争是可怕的，因为征兵令，人们分散在南越或北越的军队中，甚至兄弟之间也会在不知情的情况下相互战斗。有些人在我的家乡牺牲，有些人在南方牺牲。那是越南人民用鲜血铺就的国家道路（Quốc  lộ  máu）……美国人撤军以后，我从部队跑了，到这里生活，我们得忙着开垦土地，我的两个孩子只能自己在家，他们中的一个为了拉起倒下的另一个，（两人）都在井里淹死了。不管怎么样，失去的家人都是“牺牲了”。   

  人们对抗美战争的记忆源于越南民族经历的“共同苦难”。无论是参与战争，还是守护家庭——包括战争中英雄战士的牺牲、妇孺非战斗形式的战地后援、女性维系村落生活的劳动，甚至战争中无辜平民的死难——都可以用“牺牲”（hy sinh）一词来描述，和国家（公共）话语赞美烈士时使用的“牺牲”一词没有任何差异。它们都是民族国家在追求独立和统一过程中，付出了所有“情感”（tình cảm）甚至生命的牺牲者。这种无差别的社会话语，超越了政治仪式中蕴含爱国主义精神的死亡，包括了几乎发生在每个普通人身上的日常行为。对越南人来说，烈士是爱国的榜样，同时也是无私的、沉默的道德典范，其精神特质融入了每个国人的日常生活。烈士纪念碑上刻写的“代代永远感恩英雄、烈士、伤兵、革命有功者”“祖国记功”这类标准性的话语，也被等同于关系到每一个越南人的情感和良知，和“饮水思源”“报恩答义”的传统伦理道德相并置和关联。本来用以在家户空间中祭祖的香棒，也总是出现在国家建造的烈士纪念碑和雕塑前，因为被祖国记功的烈士也是越南民族的共同先辈，理应得到和祖先同样的尊重和祭拜。

三、 移动的骸骨：还英雄之名，带兄弟回家

  在抗美战争结束后的几十年间，仍有大量新建的烈士公墓和烈士纪念碑不断出现在人们的视野中。这并非只是国家主导的政治纪念行为，而是基于一个基本事实：随着越南城市化进程不断推进，占用的土地不断增加，失踪的死难者遗骸不断被发现。任务中失踪（missing in action， MIA）者是专门针对战争中失踪的军事人员的称呼，包括阵亡者、战俘等。大多数的失踪者属于第一个类别，人们无法确切知晓他们在何时何地死亡，且无法找到遗体。在美国，不断寻找任务中失踪者，是20世纪晚期美国文化中的一个“神话”，其核心是必须带每一个美国士兵回家。飘扬在美国国会大厦的战斗失踪人员纪念旗（POW / MIA flag），向全世界展示了这一信仰和承诺。43截至1973年巴黎协定签订时，尚有2634名美国人在印度支那下落不明。44美越关系正常化以后，700多具遗骸被送回美国并确认身份。根据美国国防部2025年的数据，只有1571名美军人员的遗体还留在越南、柬埔寨和老挝45，不到美军总阵亡人数58152人的3%。也就是说，绝大多数美军阵亡者已经魂归故里。

  然而在越南，77%的本国阵亡者的尸骸仍处于无主状态。美国仅将越南视作万里之外的战场，而对越南人来说，这里是他们的栖息之处，人们时刻面对着战争在这片土地留下的遗迹：废墟、无名坟冢、寡妇和孤儿、未引爆的地雷、橙剂后遗症……失踪者的遗骸以不可预期的方式暴露在大众视线中：人们在后院花园不到一米深的土壤中发现头骨和坦克碎片；在建造幼儿园挖地基时发现北越烈士遗骸；农人在种植鳄梨树时发现南越士兵遗骸，并将其安葬于公墓46……在民间不断发现遗骸的同时，官方的发言也表现出对相关问题的关注，“每一具被发现的遗骸都是一种祝福”，“只要在外面还有没找到的兄弟战友，在家里就依然没有安全感”；“烈士亲属的眼泪，电话里的哭声都是我们（主管官员）从事这项工作的动力”。47

  越共于2013年发布专门指导烈士遗骸搜寻和收集工作的文件，推动辨认无名烈士遗骸、编制搜寻地图、向家属提供信息等工作。482013年至2020年间，越南全国归档烈士骸骨16960具。近年来，对战争死者遗骸的发掘与安葬，日益成为越南国家战后纪念实践中的一项关键社会工作，被称为“还英雄之名”和“带兄弟回家”。同一工作的两个名称，代表了烈士身份归档过程的两个环节和两个维度：前者代表国家对烈士的身份认定和公开纪念，后者视死者为同胞，将骸骨的归属转移至家庭内部。

  在此，我们先考察前者。“几十万人出生时有名有姓，但躺在地下时，墓碑上只留下‘无名烈士’或‘信息暂未查明’的字眼……”49尽管面临诸多不利的自然因素，如降雨和洪水冲刷地表造成遗骸的移动，热带环境潮湿易腐等，越南政府仍投入大量人力和社会资源寻找烈士遗骸、识别DNA（脱氧核糖核酸）、联系亲属、再安葬，举行纪念仪式等。2020年，越南共寻获约1500至2000具烈士遗骸，有功司（隶属越南劳动荣军社会事务部）受理了650起身份鉴定申请，其中411份烈士遗骸样本被送入国家基因数据库进行比对。50在维德里（Katherine Verdery）对东欧和苏联的研究中，他关注到尸体成为重要的政治象征，即尸体的政治生命，并将其称为社会主义的“恋尸癖”51。尽管这个形容使人感到略带不敬，但他对政治化尸体的解读仍有借鉴之处。借尸体政治，可以阐释许多社会变革的核心方面——身份的重新评估（符合民族国家的记忆叙事），经济和道德之争（资本主义对时空的浸染），宗教与社会关系的改变（对尸体的仪式主导权）等等。

  被挖掘的骸骨，坚不可摧，似纪念碑般不朽，改变了与死者相关的时间性，创造出永恒且带有特定意义的共享场域。在越南流传最广的抗美战争纪实文学《昨夜我梦见了和平——邓垂簪日记》中，战地医生邓垂簪这样写道：

  止住了一处伤口的血，但还有多少伤口已经和正在流血，要治好我们祖国母亲身体上的全部伤口。美寇有如嗜血的魔鬼正啃噬着我们的大好河山，什么时候才能把他们统统赶出我们的祖国，让我们的祖国不再流血。52

  战后，死者的骸骨让人联想到坚硬、洁净、干燥、稳定，和战时对躯体的想象（柔软、流血、潮湿和易腐）相反。出于骸骨持久的物质特性，它传达一种封闭感，并具有明确界限，和盛装民族国家信念的领土容器一样，神圣不可侵犯。整个政治系统对寻找烈士遗骸的决心和努力，总是和民族的统一、领土的完整和国家独立自由的革命事业相关联，在这一语境中，骸骨的完整性和领土的完整性被紧密地关联起来。在地下埋葬了数十年的骸骨，成为恒久的实在物，在其之上的时间已经凝固成为特定的价值。骸骨脱去血肉的过程象征着，从逝者身死那一刻延续至今的民族国家统一合法性政权的建立及其最终胜利。

  我们再来考察第二个环节。在上述国家识别死者身份的过程中，他们是集体记忆中被抽象化的民族英雄，是生者的民族“同胞”。但同时，他们／她们也是具体的个体，是兄弟姐妹、儿女或父母，死者必须重新回到家庭内部的叙事和情感中，才能慰藉普通人经历的战争伤痛。“每一块被识别并带有具体信息的墓碑，都将减轻烈士亲属的痛苦”53，对于活着的人来说，真实的无法被消解的痛苦在于，死者的家人往往不知道死亡是如何发生在至亲之人身上的。战争期间，亲属收到的仅是一份简单的通知单，却不知逝者在何时、何地死亡，更不知逝者受到怎样的折磨。逝者在死前经历的痛苦，从宗教性的意义来看特别重要，比如对饿死鬼和淹死鬼的超度方式是不同的。亡魂带给活人的危险，总是与它的死亡方式有同属性的关系。这不止困扰着死者家属，也困扰着骸骨所在地的社群。生者，被迫远离亲人的死亡，但同时又被“他者”的死亡侵扰。人们不得不面对环绕在生活空间中的那些不知在何时何地出生，却死亡在此处的骸骨。这种痛苦的回忆使得越南民众有一个普遍的共识：只有我好好照料此处的骸骨，我那彼处亲人的骸骨才会同样被好好照料。越南大众对烈士骸骨照护、敬香、祭祀的行为并不完全受到国家纪念的引导。即便“带兄弟回家”需要国家和地方政府的统领和协调，但同样重要的是，它强烈需要“家”的在场和“家人”的参与，在大多数情形中，死者亲属都希望将遗骸送回出生地安葬。在骸骨的移动轨迹中，至少需要三方的在场：组织鉴定遗骸和烈士纪念的各级政府官员、骸骨的发现者和当地社区、死者家属。这一系列环节，往往涉及跨省市远距离的协作，官方与民间的共同参与。

  根据笔者对烈士纪念活动的参与观察，“还英雄之名”和“带兄弟回家”，这两个环节是被整合在一起的。骸骨从被发现到再入土的过程包括以下环节：第一，当地社区发现骸骨，相关机构根据战场遗迹、遗物，结合当地战役史，确定死者所属的部队名称和战斗经过；第二，通知死者家属和家属所在政府，将搜证结果交与亲人见证，商定安葬事宜；第三，将清洗鉴定后的骸骨送往死者出生地，于当地烈士陵园，或英雄纪念碑前，举行烈士追悼仪式；第四，地方各部门、支部、工会、军队代表团向烈士亲属表达慰问，向烈士默哀、敬香、献花；第五，官员代表与烈士家属共同掩埋烈士遗骸，在烈士墓前焚香、祭拜。

  尸骨缩小为骸骨后，成为可携带、展示、移动的纪念性实在物，它的跨域流动展现了纪念空间中的多主体参与过程。我们并不忽视对骸骨进行处理的政治含义，尸骨带有的国家权力符号（国旗、国徽）可以被用以反复展演国家叙事54。然而，骸骨并非只是国家政治化的客体，与宏大的国家纪念建筑不同，骸骨作为一类特殊的人类遗迹，是能“唤起情感的物质实体和情感存在”55。骸骨的复现、重建，激活了社会记忆的政治背景（还英雄之名），但也不排斥家庭对死者的哀悼。无法寻回亲人长达数十年的痛苦和忍耐，从个体情感，转化为历史性的、对民族国家的奉献和牺牲。同时，借助国家主导的识别和安葬工作，烈士恢复了个体身份，重新确认了亲属关系和共同情感（带兄弟回家），进而避免了国家纪念碑对个体生命历史化、他者化、边缘化的单一政治叙事，模糊了记忆之场中物质的客体化过程往往具有的高度政治性的特点。在官民共同编织的记忆过程中，国家主导的政治纪念仪式，也容纳了民众对死亡的理解和对亡者的祭祀，从而使得越南的记忆之场具有广泛的道德感和神圣化意味。

四、遗像和敬香：从“恶鬼”到“英灵”

  越南语中，将坟场或公墓称为义庄（Nghĩa trang），烈士陵园被直译为烈士义庄。在传统社会中，无论是中国还是越南，棺椁暴露在外都被视为违背常理。明清时期的江南地区，客死他乡或无人认领的尸首被统一放在义庄，由善堂、善会等地方慈善组织设立的掩埋馆来处理。56为战死者、忠烈者举行合适的葬仪，被视为道义之举。当代越南社会，以葬仪、祭拜行为来强调社会正义的做法并没有改变。

  尽管骸骨识别已经成为越南全国性的社会工作，但仍有大量无主尸骸没有归属。战斗期间临时掩埋的乱葬岗，其中的遗骸已无法分开，只能建立集体性的纪念名册。烈士公墓里，整齐划一的一排排墓碑上刻着“烈士墓-不详-编号”。时隔半个世纪，死者亲属只能通过调查走访，甚至占卜请灵和招魂来找寻亲人的身故之地。20世纪80年代末，越南革新开放政策启动了经济和社会转型。新的招魂仪式借民间宗教的复兴而流行开来，家属通过与灵媒交流找寻烈士骸骨，是后革命时期多方协商下产生的新仪式。57前文从物质实体的角度讨论了骸骨所引发的记忆和情感，但应该强调的是，骸骨也是死者灵魂的一类寄身和逃逸之处。从本体论出发，骸骨在越南语中也被称作灵骨（linh cốt），指人类生命物质性和精神性全部遗留的总和。下文将讨论物质世界和精神世界的连续性问题。

  烈士在国家记忆之场的塑造中是最崇高的卡里斯玛型死者，却不是好的死亡。好的死亡通常是善终，平静死去，不受苦，临终时有情感和精神沟通；而坏的死亡是暴力或意外而死，或孤独死去。58在越南文化中，死亡被分为两类：家中死亡（chết nhà）和路上死亡（chết đường）。后一类是发生在家户空间之外的坏的死亡，需要人为仪式性地转化为好的死亡。烈士即是死于极端暴力，被匆忙、不当掩埋尸体的坏的死亡。因为在远离家园的地方战死，他们无法得到祭拜，有可能变成恶鬼，被叫做“战争鬼”（ma chiến tranh）。这一文化观念造成人们普遍焦虑，一方面死者亲属急切地想为其举行补偿性的葬礼仪式；另一方面他们又带着不安和恐惧的情绪，被迫面对游荡在附近的陌生亡魂。被灵魂缠绕的观念根植于越南社会中的亲属关系、祖先祭祀，和集体性的战争创伤。59权宪益就此提出了“亡灵属于谁”的问题，他认为作为战争代理人的国家出于政治目的夺走亡灵，将他们变成历史的工具。60在关于美莱村（备受谴责的美军大屠杀所在村落）的民族志中，权宪益展示了村民将地方记忆整合到新的由国家建造的纪念馆中，人们通过哀悼和祭祀仪式，使家户和外部社会重新融合在一起61。

  在越南，农历七月是“孤魂月”62，此时街头到处可见香烛、菊花、供饭，几乎每个庙宇都张贴着满满的仪式日程通告，为亡魂安魂、超度。烈士纪念和非官方的祭鬼传统呈现相互交织的特征，在国家纪念话语的影响下，宗教团体发明了祛除“战争鬼”恶灵属性的仪式实践。例如，越南民间宗教高台教有专门用于超度战死者的《祭阵亡战士经》，其中写到“以骨肉混合扎根于越土，决心坚定……为祖国奠基”。大量佛教寺庙在盂兰盆节专门为战争死难者举行超度法会，法会的名字总是带有“超度烈士”和“知恩前辈”字眼。民间除了参与国家主导的纪念活动以外，也善于利用国家对“特殊死者”——烈士的分类和解释，积极地将因坏的死亡而成的恶鬼，转化为“英灵”。

  祖先崇拜是越南民族文化的重要认同基础。63几乎每家每户都有为祖先设立的供桌，每逢农历初一和十五必焚香祭祖。在越南家庭的私祭中，遗像、牌位、香炉是一组基本的装置系统。借由这套装置，国家叙事中烈士模糊和符号化的集体身份，转变为独特的面容（遗像），重新拥有了详细的身份信息（牌位），并和家庭建立联系（燃香祭奠）。随着脸庞的清晰和身份的明确，死者的主体性和与之相关的情感和精神世界也随之丰富。河内老城区仍有一些遗像画店专门画遗像（供画，ảnh thờ），人们坚信手绘遗像的价值，而拒绝使用电脑软件修复的照片。绘制的画像并非仅仅是对母版照片的临摹，而是对死者的一次改造。在画师作画的过程中，我们可以观察到战争死者的形象是如何改变的。原版黑白照片中是一位穿着军装的中青年男性，脸上带着明显的胡茬，有力的下颌骨上嘴唇紧闭，浓眉下的眼神坚毅且专注。手绘的遗像依然是黑白的，但他改穿了衬衫和西服，脸部变得更饱满流畅，眼睛明亮，眼神平和略带忧伤。64重新绘制的遗像，传达出死者家属的情感需求，以及生者和死者之间的伦理关系。战后社会的生还者，试图将仍寄身于战争记忆的死者拉扯出来，改变死者的脸庞，对他们进行祭拜，将他们转化为平静的灵魂与生者一道享有战后生活。

  无名烈士陵园中，排列整齐的墓碑大小、形状和间距都精准地一致，象征着每一位烈士为国捐躯时具有同样的忠诚和无私。只有当其姓名和脸庞被还原后，他们才重新回到家庭和伦理场域中。在笔者参与观察的一次送返失踪烈士遗体的活动中，死者战友将其遗骸带回家中进行安葬前的停灵。队伍中的第一位战友怀抱插满香棒的传统香炉，第二位端着印有死者姓名的红底黄字牌位（越南国旗颜色），第三位托着真人大小的半身遗像，第四位双手举起用于覆盖遗体的越南国旗，他们四位之后是抬着遗棺的丧葬服务人员。我们发现，燃香、遗像和政治象征物（国旗）是按照统一序列放置的。

  各类物质符号承载的是人们对死亡不同面向的记忆，而香是联结它们的重要介质，使得由不同符号主宰的象征场域，呈现连续性。香棒点燃时，散发出浓郁的气息。在感官研究中，嗅觉具有强烈的社会功能，能够标记群体内外部，界定空间65，使现实世界与众神所在，与圣人或殉难者的故事联系在一起。香气的使用可以追溯到对遗体的防腐上，但真正赋予香气象征意义的是对永恒价值的希冀、来自彼岸世界的承诺，以及与精神世界联系的内在价值66。香反映的“不是一种宗教，不是一种信仰，不是一种意识形态，而是一种总体的文化形态和物质精神”67。敬香行为实物化的身体操作营造了特有的共享空间，对死者的想象、缅怀成为空间形塑的纽带。空间中的行为主体，无论是国家领导人、地方政治精英，还是社会大众、死者家属，在敬香这一客体化行动上，是无差别的。

  越南国家主导的烈士纪念仪式中，总是有政府和军队代表与家属一同敬香的镜头。敬香往往是政治仪式的收尾环节，而在家户空间中，敬香又是开启仪式的第一个动作。死者的魂魄寄生于燃香，从整齐划一的烈士陵园回到各自的家宅供桌上。点燃的香棒在不同物质场域中重复出现，象征着国家将记忆空间中的情感归属权重新交还给社会大众，从而打破了公共纪念（国家）和家户私祭（个体）之间的壁垒。

  便携的“遗像和香棒”在移动和再现过程中，缔结了不同类型的“死亡社交”，对死者的政治纪念和社会哀悼是相互交叠或本为一体的。亡魂事实上是战争和社会混乱造成的挥之不去的创伤记忆和未被安置的情感的投影，导致活着的人必须学会在记忆、仪式和哀悼中与鬼魂共存。虽然亡魂不是实在性存在，但亡魂的观念可以诱导人们参与祭祀仪式，促使死者成为一种恒久的精神存在，将不在场、不在世的“他者”转化为社会中的正义，即德里达（Jacques Derrida）所说的社会“公理体系本身”68。与其他东南亚国家相比较，越南的反殖民革命传统具有更强的内向性，体现为爱国传统或在越南语中的爱国精神（tinh thần yêu nước）而非国家意识，源自前殖民社会的文化自觉，这种爱国精神更强调越南本土的社会秩序、文化传统，以及家与国之间的情感内涵69。越南裔学者黄金庆认为，越南的爱国主义是内向的，以血缘关系为导向，带有情感上的内涵和依恋，强调捍卫同胞和社群的义务，而西方话语中的民族主义则是外向的，侧重于国家的合法权利和权力需求，既是社会精英的政治表达，也是共同体的一种延续形式。70比如越南社会中广泛的祖先崇拜和祭祀习俗，在爱国主义语境中表现为对描述民族起源的雄王神话的宣教，并将雄王当作“国祖”崇祀71。本文中，内向性的社会正义体现为，国家和社会超越公／私地缅怀、祭奠战争中死亡的人，以及对纪念空间和空间关系的共同塑造。

五、结语

  现代国家在面对地方社会时总是面临一大挑战，如何将地方活动整合到一体化的国家层面的组织生活中。在政治基础薄弱和曾经存在领土分裂的国家，将边缘收拢至中央的仪式实践尤为重要。72在政治活动中，规范性的仪式将地方群体与国家政治运动维系在一起，以完成政治权力的再生产和合法性建构。73在当代越南社会，常见运用国家仪式和庆典，使村民与看不见且不可见的统一体，即国家联系在一起，并使彼此成为同胞74。仪式环节中，具有象征意义的物质实体帮助国家意志渗入地方社会，使得向更广泛的人群传达中央权威成为可能。

  在越南的观察使我们发现，越南当代国家主导的烈士纪念活动，搭载了一类非典型但具有深刻文化、伦理基础的实在物参与记忆空间的形塑，它们和国家纪念碑一样，也具有象征永恒、不朽的特质，却表现出高度的地方和个体化属性75。纪念碑、骸骨、遗像、燃香等嵌入不同政治阶层和人群的流动过程，使得意识形态与更大范围内的情感和道德相关联。相较于庞大的国家公共纪念物而言，可携带的记忆实在物，可获取且更容易被复制，它们能够重组权力关系，并确立非政治主导的记忆实践的合法地位。在这一过程中，围绕死亡的不同纬度的关系性存在，包括政治的、情感的和伦理的，并非对立和相互区隔，而是以相互叠加的方式创造出共享的多元动态空间。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在论述民族主义的想象力时，曾指出“被纪念的死者”承担着一项重要的现代责任，即他们有助于国家产生合法性。纪念物所营造的不可见的空间——充斥着安德森所说的国家的良性幽灵，它们源于民族主义对死亡和不朽的关注，并且被深深地嵌入物质世界和精神想象中，即通过连接死者（民族的历史）和未出生的人们（民族的延续），将人类生命的死亡和偶然性转变为民族主义的不朽性、连续性和永恒性76。

  借助与死者展开社交关系（哀悼、缅怀、祭拜与纪念）的物质实体，越南的战后记忆场域以生命和死亡营造出强烈的历史感，呈现一个民族及其国家共享的回忆和共通的情感，构成对长时段的民族国家合法性政权建构的回溯。在对越南的观察中，我们强烈感受到两种时间性的纬度：一方面是现代国家世俗化纪念模式，另一方面是家庭面对生命周期的情感和精神表达。当两种时间性在物质符号的层叠中相互嵌入，民族国家的历史与无数个体记忆被同时折叠进对过去的纪念之中，死亡与生命共同参与了与记忆同构且面向未来的政治叙事建构。

  *本文初稿曾于2023年在“海外民族志工作坊”十周年纪念学术研讨会上宣读。本文受益于高丙中教授主导的海外民族志学术路径，以及“高原学坊”成员与匿名评审专家的建设性意见，在此谨致谢忱。