人缘取向：中国人儒道互补的“关系”实践*

一、义利之辨：“差序格局”儒家人伦关系的核心问题

　　费孝通（1985［1947］）早年所提的“差序格局”，虽然缺乏精确的科学界定，却日益成为研究中国人与中国社会的一个重要概念，特别是对“差序格局”的性质判定也构成了中国人社会行为取向研究的重要问题。事实上，在有关中国人社会行为取向的本土化研究中，与个人主义文化的比较研究成为主要的研究模式。早期的文化比较研究中有代表性的除了费孝通（1985［1947］）的“差序格局／团体格局”，梁漱溟（1987［1949］）的“伦理本位／个人本位”，许烺光（1988［1953］）的“情境中心／个人中心”都是非常有影响的社会行为比较模式。20世纪80年代以后较有影响的社会行为取向研究中，杨国枢（1993）的“社会取向”，何友晖、陈淑娟、赵志裕（1991）的“关系取向”，杨中芳（2001）的“大我优先”等理论观点是比较具有代表性的。此后，黄光国（2006）的“儒家关系主义”进一步凸显了何友晖等人的“关系取向”的儒家伦理内核，其多年来致力于不断完善的“人情与面子”的理论模型（黄光国，1988）也是对“差序格局”的有效解读，但整体上似乎更多凸显了儒家伦理之外的“关系学”的功利主义取向。

　　事实上，在对传统乡土中国“差序格局”的性质判定中，费孝通（1985［1947］）在潘光旦（2000［1947］）“伦”的研究基础之上，特别强调在乡土社会的社会结构中儒家人伦关系网络的重要性。但在费孝通（1985［1947］：27）看来，在这种以人伦关系联结而成的富于伸缩性的网络之中，本质上蕴含的却是以“己”为中心的“自我主义”：“为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”事实上，“自我主义”概念最早还是由李树青（1945）明确提出的，并且是立基于潘光旦（1995［1937］）对明恩傅（Arther H. Smith）等人的民族性译介研究基础之上的，只是李树青已然认识到中国社会的“家族主义”与“乡土主义”可能改造成某种超越个己的弹性化的“自我主义”的问题。无论如何，“自我主义”所指向的“私”的判定，实质上说明各种私人伦理关系在现实中很可能常常成为某些个体满足自身利益的工具性手段。

　　与“自我主义”相反，梁漱溟（1987［1949］：89）提出“伦理本位”的概念来突出中国人在人伦关系之中处处以他人为重的关系行为特征：“伦理社会所贵者，一言以蔽之，尊重对方……所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。”在梁漱溟的分析框架中，与以他人为重的“伦理本位”或“关系本位”相对应，中国人的社会行为取向体现出以家人与朋友的核心私人关系为核心的“无我论”特征（梁漱溟，1999［1921］：157）。与梁漱溟的“伦理本位”与“无我论”相呼应，钱穆（2001［1984］：41—42）的“和合论”也认为中国人“先有家，乃有己。先有国，乃有家。先有天下，乃始有国。先有一共通之大同，乃始有各别之小异”。从深层次来看，梁漱溟的“伦理本位”、钱穆的“和合论”与费孝通的“自我主义”的论断恰恰相反，“伦理本位”“和合论”更多体现了儒家伦理的利他价值取向，“自我主义”则突出了自我利益的工具现实取向。“义”与“利”之间的张力与融合无论在思想史中还是在具体实践中，都构成了长期以来“义利之辨”的核心问题，这其实也触及了“差序格局”的本质之所在。（沈毅，2007a；廉如鉴、张岭泉，2009；周飞舟，2015）

　　当然，“自我主义”与“伦理本位”的共性是肯定了私德性关系的中心地位，从而明显区别于跨文化社会心理学的“集体主义”研究范式。在对杨国枢（1993）“社会取向”暗含的集体主义立场的批判基础之上，杨中芳（2001）通过对中国人“自我”的系统研究，最终从儒家伦理出发提炼出中国人“大我优先”的价值观，并认为“和谐主义”远比“集体主义”更能捕捉中国文化价值体系的特点。杨中芳（1999：135）认为，绝大多数中国人“在每一个时间及场合都同时带着至少两个我：代表集体的‘大我’及代表个己的‘小我’”。儒家伦理的指引常常是让我们“牺牲小我，完成大我”，当情境性的“小我”与“大我”出现利益矛盾时，“小我”通常是要服从“大我”，作出适度退让乃至牺牲，在形式上呈现出“绝对利他，毫不利己”的道德面相。应该说，“大我”与“小我”在具体情境中的相对性非常适合于分析“差序格局”的内外弹性圈层结构，“大我优先”的提法精准地把握了儒家伦理所蕴含的某种突破“小我”的拓展性价值倾向，进而在社会行为实践中常常也会产生趋于牺牲“小我”的道德压力。

　　总体而言，“大我优先”的提法可以看作对“伦理本位”“无我论”及“和合论”等观点的进一步系统化阐发，从而与“自我主义”的私利论断在本质上是对立的。当然，更准确地说，“大我优先”与“自我主义”之间的对立其实也体现了“差序格局”中集体与个体之间的内在张力，或者说构成了狭义上“公”与“私”之间的紧张性。“公私之争”是可以被纳入“义利之辨”之中的，公私之争更多指向“大我”与“小我”之间的矛盾，而义利之辨除了涵盖“大我”与“小我”之间的矛盾，还包括“小我”与“小我”之间的矛盾化解。不同圈层“公”与“私”之间张力往往指向“差序格局”中“大我”与“小我”之间可能存在的利益紧张性，当两者的利益冲突出现时，“公义”是要求“小我”为“大我”作牺牲的，然则“小我”自身“私利”的现实驱动可能使得“小我”凌驾于“大我”之上，置“公义”于不顾了。此外，同一层次的“小我”与“小我”之间，常常也存在着利他“仁义”与个人“私利”之间的紧张性，行动者如何处理彼此的名利矛盾很大程度上也取决于具体情境之中“情义”伦理嵌入及其人格特征。总之，中国人在人际“义”“利”张力的具体情境下如何取舍，构成了“差序格局”之中私人“关系”实践的根本性问题，也成为中国人社会行为取向探讨的实质之所在。

二、“既有角色关系”的义利交织与中庸式“人缘取向”

　　如上所述，“伦理本位”与“自我主义”正体现了“差序格局”人伦关系中“义利之辨”的核心问题。传统乡土社会“差序格局”立足于缺乏流动的“家本位”的归属性群体，其中就一直蕴藏着儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求之间的紧张性。事实上，儒家伦理的“义”不是要从根本上否定“利”的存在，只是否定追逐“私利”或“利己”，进而肯定“公利”或“利他”，以维系人伦关系以至归属性群体的和谐为要义，因此“义”的本质即为某种利他和谐伦理。如果从较广泛意义的资源角度来看，“义利之辨”中的“利”涵盖象征性资源与工具性资源两种资源形态，亦即近似于中国人常说的“名”与“利”（沈毅，2007b）。总之，“义”与“利”之间的紧张性在不同情境中有不同的表现，当这种紧张性存在于“大我”与“小我”的“公”与“私”之间时，儒家利他和谐伦理的压力将更为显著。由此，“义利之辨”成为“差序格局”中涵盖“公私之争”的核心性问题，对长期性角色化人伦关系的义利张力的处理也就构成了中国人人际实践之中如何“做人”或者说“人缘”状况差异的重要问题（彭泗清，1993）。

　　进言之，在“家本位”的传统乡土社会之中主要是以血缘与地缘为基础的“既有角色关系”，如果个体不善于处理其中各类熟人角色关系的内在紧张，就可能在归属性群体中与他人处于相当紧张的人际状态，亦即导致个体在群体中的“人缘”状况相当糟糕，这对依赖于归属性群体的普通个体而言是相当危险的。在日常生活之中，个体的“人缘”状况本质上反映的不是两人之间的关系状态，而是个体在三者及三者以上的所属群体及人际网络中与各种关系和谐程度的总体模态，即个体在某重要群体或社会圈中受欢迎、受重视的程度。当我们说某人“人缘”较好，也就意味着该个体在其归属性群体或重要社会圈中较为合群，与多数人的关系相对和谐。“人缘”的好坏往往能决定个体在归属性群体中的声望高低与未来发展，维持一般性的“人缘”至少可以明哲保身，而少数不合群、“人缘”较差的个体往往容易被边缘化，甚至会遭到排挤。可以说，乡土社会中的个体对于人际和谐的重视也并不是简单地为和谐而和谐，本质上还是以维系自我“人缘”及其个体在归属性群体或重要社会网中的长远收益为目标指向，特别是个体的“人缘”状况很大程度上会影响其在缺乏流动的归属性群体中的生存发展状态（沈毅，2005）。

　　事实上，多数传统中国人在“家本位”的乡土社会熟人关系网络中，正是运用阴阳和谐、拿捏分寸（蔡锦昌，1989）的“中庸之道”人际实践来化解儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求之间的张力，从而建立、维系或者改善个体在群体中的“人缘”状况。具体而言，个体在与一般他人的直接性人际交往过程中，在工具性资源的“人情”交换中一般是通过适当“吃亏”而让对方“欠情”，在出现工具性资源矛盾时要作出让步以维持人际和谐。在非工具性的象征性资源“面子”互动中尽量对他人持正面性评价原则，对自我则多采取负面性评价原则，通过采取这种抑我扬人的行为策略而让他人获得较多的象征性资源。由此，在两者之间“克己复礼”的直接互动过程当中，工具性资源的利他程度与人伦关系的亲疏远近有较高的一致性，亦即随着由内而外差序层次的外推，工具性资源的利他义务也就逐步减少。象征性资源的利他程度则与关系亲疏远近关联较小，某种程度上是关系越亲近，其重要性越低；关系越疏远，反而越注意对他人形式化的正面评价，由此这种工具性资源互惠的特殊主义与象征性资源互惠的普遍主义实现双向“关系”的和谐、稳定或至少在表面上的维系（沈毅，2007b）。

　　当然，个体在传统乡土社会缺乏流动性“家本位”的“差序格局”之中，不仅要在直接的人际交往的资源交换过程中对自我利益加以节制，还需要考虑在归属性群体中同一层次上间接性的资源比较的相对平衡，即在个体资源生产过程与集体资源分配过程中都要趋于平均水平或中间水平。多数个体在平均主义文化心理作用下，在缺乏流动的归属性群体格局中常常有趋于和谐导向的从众式行为倾向，凡事太糟糕固然不行，一些能力或者形象太差的个体自然是为众人所看不起的；但过于出众则更加危险，“枪打出头鸟”“人怕出名猪怕壮”的谚语正是这种文化心理的集中体现。无论对工具性资源还是对象征性资源的占有，一些有能力的个体常常需要适当加以节制，亦即要根据关系的亲疏远近而允许归属性群体中的角色他人分享或“沾光”。对于某些缺乏能力的个体而言，则更加可能趋于无原则的过度“和谐主义”立场，采取事不关己、高高挂起的明哲保身的处世态度，以至于在旁人发生直接冲突时，不论是非而模棱两可，两边讨好，充当“和事佬”的角色，乡土社会常常孕育了此种“老好人”的“乡愿”式人格。应该说，这种“乡愿”式的“老好人”往往是为了维系群体表面和谐之“礼”，而在形式上趋于掩盖群体实质性的利益矛盾，这常常造成缺乏流动的归属性群体之中为和谐而和谐的“乡愿”人格的问题。

　　与之相对照，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）违背“中庸之道”的“狂狷之流”往往在工具性资源或象征性资源方面过于“较真”进而得罪了众人或是重要的他人，另有超脱世俗名利乃至与强权抗争的“狂狷”，以至成为力图维护“公德”“公利”的“大公无私”者，这些对现实明显不满或带有理想主义情怀的“狂狷”根本上是与“差序”式人伦私德相左的，在现实生活中往往比较少见。当然，在缺乏流动的归属性群体之中，多数“人缘”较差的个体更多地还是由于没有处理好“既有角色关系”中利他和谐伦理与自我利益需求之间的紧张性，亦即面对“私利／私德”之间的困境，这些个体往往为了自我“私利”而置“私德”关系于不顾，从而损害了自身的“人缘”状况，实质上也不符合个体在群体或社会圈中的长远利益。由于工具性资源的相对稀缺，为了争夺工具性资源而“人缘”较差的个体更多一些，但为了象征性资源而导致“人缘”糟糕的程度其实并不逊色，甚至更胜一筹。极少数为了“名”“利”而不择手段的“小人”无疑“人缘”相当糟糕。

　　可见，由于资源特别是工具性资源的相对稀缺性，传统乡土社会缺乏流动的群体性格局中的人际矛盾始终是难以消除的，现实自我利益需求与儒家利他和谐伦理之间的义利紧张性不可能完全消除。义利紧张性的长期存在使得中庸式“忠恕之道”的人际实践相当重要，不同个体对于中庸实践拿捏分寸始终是有相当差别的，从而造成彼此之间“人缘”状况的较大差异。总之，儒家利他和谐伦理是传统人际伦理价值观的核心，其与现实的人际利害矛盾之间有着固有的张力，多数个体或“小我”都能够在群体性的人际实践中熟习中庸式推己及人的“忠恕之道”，“合情合理”地化解自我的“私利”需求与利他和谐的“私德”之间的紧张性，进而实现个体或“小我”在由己及人的“差序格局”之中各方面关系的相对和谐，以此取得的较好“人缘”是个体或“小我”在缺乏流动的群体格局中退而获得安全，进而取得发展的安身立命之本。①由此，以个体或“小我”在其归属性群体或重要社会圈之中以相对多数和谐人际关系为指向的中庸式“忠恕之道”的社会行为取向，可以称之为“人缘取向”（沈毅，2005）。

　　在缺乏流动的“差序格局”式“既有角色关系”之中，以“核心家人”为中心的“深度感情关系”处于差序式“人伦”的中心地带，此中的“义”“利”互惠往往遵循家人式的“需求法则”（黄光国，1988），个体甘愿牺牲的“仁义”面相往往是最为明显的。然则此种家人或拟家人式“深度感情关系”的数量通常是相当有限的。在此之外通常存在着较多的一般性熟人关系，其中的“义”“利”嵌入程度较弱，个体常常需要根据利他和谐伦理与自我利益需求的具体情境，采取中庸式“推己及人”的处理方式，以达成自身在归属性群体及重要社会圈中多数“普通人缘关系”的相对和谐。进言之，与家人式的“深度感情关系”相比，较为疏远的“普通人缘关系”常常构成了某种人际交往的公共舞台，因此也是个体在群体及社会圈中处理彼此“人情”往来及“面子”互动进而达成良好“人缘”的重心之所在（余德慧、陈斐卿，1996）。针对归属性群体或重要社会圈中的“普通人缘关系”，儒家利他和谐伦理的既有人伦角色要求使得彼此之间纵然产生了诸多利益矛盾，个体常常能够隐忍不发以维系表面的和谐，亦即在群体内部仍然要维系和谐化的表象以符合“礼”的价值要求。可以认为，以“礼”为导向的“和谐法则”是个体或“小我”得以在归属性群体或重要社会圈中维系较好“人缘”的重要基础。

　　总之，“深度感情关系”通常是情义嵌入与利益互惠程度都较深的“强连带”，“普通人缘关系”则是情义嵌入与利益互惠程度都相对较弱的“弱连带”，这可以视作传统乡土归属性群体之中人伦“既有角色关系”的两种基本关系形态。然则，“深度感情关系”也不仅仅局限于直系血缘的“既有角色关系”，某些“普通人缘关系”乃至于原有的陌生人之间同样可能通过深入交往发展成为朋友深交的“深度感情关系”，这种通过交往而达成的“铁哥们”“铁姐妹”关系即构成了某种深度交往的“缘分关系”（杨国枢，1988）。在当代社会，“普通人缘关系”由于社会流动与学习工作的机缘，其关系交往的选择面较之传统乡土社会有了相当明显的拓展，亦即一般亲属邻里之外的同乡、同事、同学、战友等诸多关系，这些“弱连带”熟人关系通常构成了“关系”交往的起点。事实上，如果我们进一步将个体网络式的“差序格局”拓展至乡土及亲属网络之外的外部社会，我们就可以发现中庸式“推己及人”的“人缘取向”并不仅仅意味着维系归属性群体或社会圈之中“弱连带”的“普通人缘关系”的相对和谐，同时也指向以某些“普通人缘关系”为基础而发展成为更为深入的“交往获致关系”，特别是其中对于未来回报不可明确预期的某种“恩义负欠关系”建构及其深化，应该构成“人缘取向”更为深层的个人关系网络拓展意涵。

三、“交往获致关系”建构中的义利分化与关系类型法则 

       如上所述，在传统乡土社会的群体性格局之中，所形成的主要是血缘与地缘等缺乏流动的长久性“既有角色关系”。“生于斯，长于斯”的乡土社会关系甚至是绵延不绝的宗族内外关系，彼此的人伦性“义”“利”关联常常也是长久性乃至世代性的。在传统“编户齐民”的国家治理体系之下，乡土社会中的多数普通个体通常并未脱离宗族或乡土的范畴，其所接触到的外乡人乃至陌生人往往是相当有限的。在乡土社会之外，自唐宋科举制逐步确立之后，传统中国在政治上逐步确立了以科举士绅阶层为中心的“官本位”社会，宋明以后的商业繁荣则充分显现了商业网络发展的可能性，这就说明传统士绅及各类商人的人际网络建构得以突破乡土社会的范畴局限，而开始拓展至“官场”“商场”乃至于触及有“帮权”性质的“江湖”之中。乡土社会外部的人际网络建构虽然很大程度上是乡土性血缘与地缘关系的衍生，其内在的儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求的“义”“利”关联纠结本质上是一致的，但由于乡土之外社会运作逻辑的差异，可能形成侧重于未来回报的“恩义”投入型与当下阶段性交换的“功利”交换型的不同关系形态，其中的“义”“利”关联也就趋于产生侧重点的分化及不同的时间预期。

       在乡土社会之外，按照儒家伦理“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的价值理念，儒家对于“五伦”之外的陌生人也是要求尽量以利他和谐伦理待之。只是在个人资源有限的情况下，无疑应该先“老吾老”“幼吾幼”，帮助人伦义务嵌入更深的家人与至交朋友，然后才是既有角色分明的普通亲属熟人，对于陌生人的无私帮助常常属于行善的慈善范畴。但恰恰是在陌生人以及一般熟人关系的范畴之中，超出了既有人伦角色义务所规定的重要帮助就有可能构建起单向有重要负欠的“恩义负欠关系”。当然，儒家“恩”的观念本身不仅来自于后天交往，先天性的血缘关系之中即已带有“恩”的意涵，特别是父母的生养之恩本身就是个人生来负欠乃至终身“回报”的永久性义务。但直系血缘的家人关系之中更多凸显的还是双向一体化的“情义”而非强调单向回报的“恩义”，亦即对于核心性的家人或拟家人关系而言，彼此的“深度感情关系”很大程度上是长期相处过程中相互真正趋于边界模糊而一体化的真正“无我论”（梁漱溟，1999）的反映。

       与之相比较，“恩义负欠关系”往往是发展自一般熟人的“普通人缘关系”乃至陌生人关系，其本质是突破原有人伦义务而在关键事件中给予重要帮助所建构起来的单向负欠式的关系形态。在陌生人之间构建的“恩义负欠关系”，常常可能并不寄希望于未来回报，儒家本质上对这种真正“仁义”的施与行为是相当赞许的，“人不独亲其亲，不独子其子”（《礼记·礼运》）正是儒家“大同”社会的价值理想。当然，多数“恩义负欠关系”往往是发展自普通熟人弱连带的“普通人缘关系”，“恩义负欠关系”的建构往往是施恩方给予了非常重要的帮助以至于救命之恩（包括对受恩方家人特别是直系亲属的重要恩惠），而可能在一般亲属、同乡、同学、同事、战友等“普通人缘关系”之中发展起来，这样的“恩义”嵌入虽然缺乏先赋性的既有角色定位，但重要的施恩事件使得其“情义”的嵌入程度可能相当之深，其重要恩惠的施与往往突破了“普通人缘关系”之中的一般性礼尚往来。理想型意义上的“恩义负欠关系”是单向负欠的，亦即受恩方常常暂时并不具备回报能力，如师生关系常常可能是“恩义负欠关系”的原型。由此，在此种“施报法则”作用之下，即使能够有所回报，受恩方的回报与施恩方的施与的间隔时段通常是较长的。并且在传统社会可能由于空间间隔较远等因素，其日常深度互动频率相对较低，从而使得其中的恩义负欠处于较长期的休眠状态。

       可以认为，在缺乏流动的归属性群体及重要社会圈之中，“人缘取向”的社会行为取向在个人关系拓展方面的深层含义，实则并非局限于各种“普通人缘关系”和谐相处，而是着重对有未来前景的重要他人进行长远性“恩义负欠关系”的建构。特别是作为组织领导或资源支配者，能否有效发现未来的“千里马”而适时进行长远意义上的“恩义”投入，实则是中国社会人际关系网络扩展意义上的“人缘取向”的深层意涵之所在。在“恩义负欠关系”的建构及其施报过程中，我们同样看到的是某种道家阴阳转换的时间观念（赵鼎新，2018），往往也蕴含着“将欲取之，必先予之”的某种长期施报交换的道家思维。施恩者常常并不能明确未来的预期利益回报，但如果受恩者将来拥有相当的私人资源或者成为公共资源的支配者，施恩者（包括家人特别是直系亲属）就有可能得到相当大的回报。此时的施恩者对受恩者而言，通常不能再提供对等的资源交换或者说没有了工具价值，但其以往的“情义”嵌入使得受恩者往往需要尽力给以资源回报或力所能及的帮助。“恩义负欠关系”中“义”“利”转换的“施报法则”作用往往是较长期的，施恩者在恩惠施与阶段对受恩者未来能否给予回报通常也不能明确预期。然则，受恩者日后如若成为重要资源的支配者，即使是出于维护公共规则而没有给予施恩者及其家人以私人回报，同样可能面临报恩伦理的压力与自身良心的谴责（杨联陞，1976［1957］；翟学伟，2007）。

       尽管儒家伦理不断强化“仁义”的价值体系，“深度感情关系”“恩义负欠关系”及“普通人缘关系”始终不能涵盖中国人社会关系的全部面相。与长久人情“施报法则”作用下的“恩义负欠关系”相比较，个体在某些情境中的“关系”建构，常常会突破人伦式关系的范畴，而呈现出纯粹功利性利益导向的关系特征。特别是在中国传统“官场”之中，“功利交换关系”往往是指向资源支配者的“权力”地位所展开的“关系学”实践及在此基础上可能形成的较长期的依附性利益交换关系（乔健，1982；Yang， 1994）。因此，这样的“功利交换关系”更多地还是凸显了处于下位的弱者主动攀附式的“关系学”连接，其指涉范畴通常宽泛于狭义上的“强制关系”（戴维·维勒，2014［1999］；刘军等，2011），或者说完全权力支配下的“强制关系”只是“功利交换关系”的某种极端。当然，如果权力冲突升级或利益矛盾不可调和，“功利交换关系”撕开表面和谐的面纱而走向破裂的可能性是较大的，但更为普遍的状况则是将其内心的真实情感加以隐藏，而在行为层面维系表面的和谐以及阶段性的合作。简言之，“功利交换关系”所内在的法家功利主义思维无疑是倾向于将“关系”作为纯粹的工具手段，在“利害法则”指引下来决定此种“关系”的存续或终止（沈毅，2019）。

       无论如何，“情义利他”与“自身利益”始终是中国人社会关系中的两大核心要素。笔者之所以将“情”“义”合并恰恰是因为中国人的“情感”与“义务”常常是一体化而难以明晰区隔的，同时“情义”嵌入的深浅很大程度上还是取决于以往互动过程中如何处理彼此的“利益”问题。事实上，基于以往的工具性恩惠“情义”嵌入程度与面向未来的工具性“利益”需求预期通常并不是完全一体化的：“既有情义嵌入”往往是指向从过去至当下的交往历史，“强情义嵌入”的社会关系常常是核心家人、“铁哥们”等“深度感情关系”以及单方面有重要亏欠而需回报的“恩义负欠关系”；“利益需求预期”则通常指向从当下至未来某时段的重要工具性资源摄取，其较为明确的“利益需求预期”除了求助于核心家人及“铁哥们”等“深度感情关系”之外，个体有可能与原先缺乏关系基础的相关资源支配者建立与发展较为长期的“功利交换关系”。由此，以当下至未来的利益需求预期及其外显行为层面的现阶段深度互动频率为一个维度，以心理层面内在真实态度的情义嵌入程度的深浅为另一个维度，我们可以考虑将中国人常规化的社会关系形态细化为四种类型（见表1）。

       在以上的分析架构中，我们可以较好地揭示出中国人人际交往中就当下至未来的利益需求预期与以往至当下的既有情义嵌入两个维度的交叉分离。如前所述，过去的既有交往经验决定了彼此“情义”伦理的嵌入程度，强情义伦理嵌入的社会关系常常是核心家人、“铁哥们”等互动较多的“深度感情关系”以及曾经受有重要恩惠而有回报义务的“恩义负欠关系”，“恩义负欠关系”所遵循的“施报法则”由于施恩者对未来工具回报的不可预期性，其中展现的“情义”面相凸显，“深度感情关系”所遵循“需求法则”的长期性互助交换则更是“情义”的牺牲面相而非“功利”的攫取面相。与之相对照，现阶段互动频率的高低常常取决于当下及未来利益需求的明确预期，但只有“深度感情关系”才意味着彼此真正的情义与信任认同及其在此基础之上的深度利益互惠，互动频率较高的“功利交换关系”更多地是建基于彼此的利益需求而缺乏彼此的情义与信任认同。由此，这里所阐明的某种“功利交换关系”的重点通常是弱者由于当下及未来某时段内明确的利益需求预期，进而展开的种种“关系学”（Yang， 1994）或“潜规则”（吴思，2009［2001］）交往策略，亦即“功利交换关系”之中情感隐藏乃至主动逢迎本质上是源于对资源支配者阶段性的权力依附及利益需求。

       我们可以认为，在传统乡土社会缺乏流动的归属性群体之中，个体自然继承的“既有角色关系”主要可以区分为以核心家人为主的“深度感情关系”与一般亲属、老乡熟人的“普通人缘关系”。在归属性群体的内外，一些个体后天发展的“交往获致关系”则主要区分为某种突破原有角色义务给予重要恩惠从而建构的“恩义负欠关系”与侧重于阶段性利益攫取及直接交换的“功利交换关系”。“恩义负欠关系”的建构及发展体现了重要恩义嵌入及长远回报儒道互补的“施报法则”，当然陌生人之间“施恩不望报”的深层内涵则展现了儒家利他和谐伦理外延拓展的可能性。与之相对照，某种阶段性的利益交换的“功利交换关系”恰恰又说明某些个体完全功利化的“关系学”面相，常常彼此缺乏信任以至于相互怀疑，而遵循彼此提防乃至于“把柄”控制的法家“利害法则”。②相对于“既有角色关系”交往维系中的“稳固机制”（stabilizing mechanism），“报”在“交往获致关系”中的确构成了社会关系建构的“启动机制”（starting mechanism）（Gouldner， 1960）。“恩义负欠关系”作为一种以“施报法则”为主要行为准则的“交往获致关系”，恰恰充分展现了人伦式社会关系在彼此义利的长期施报过程之中动态进退的可能，亦即基于恩义负欠关系的重要回报乃至进一步的义利互惠构成了彼此情义不断深入而发展至“深度感情关系”的可能（沈毅、李叶，2020）。

       应该说，利他和谐伦理与自我利益需求之间的“义”“利”张力似乎是任何社会都会存在的他人与自身发生利益矛盾时的道德困境。中国式文化传统及行为实践的复杂性恰恰在于，儒道互补之“仁义”与“还报”的“施报法则”可能更多作用于乡土性及市场化的互助合作之中，法家“权谋”自我中心主义的“利害法则”却又深深植入社会运行特别是某些官场化导向的公共组织运行实践之中。由此，笔者对“恩义负欠关系”与“功利交换关系”的区分比较，恰恰说明了两种不同的“交往获致关系”建构与发展的不同内在逻辑，某些“恩义负欠关系”的双向“施”“报”互惠有可能深入发展成为双向情义深度嵌入“铁哥们”式的“深度感情关系”。应该说，“深度感情关系”“恩义负欠关系”“普通人缘关系”展现了儒家人伦义务由内而外亲疏远近的基本范畴，这三种“关系”形态之间的进退体现了“差序”式人伦关系中“义”“利”交织的动态性。总之，从关系发展的不同路径而言，“功利交换关系”与“恩义负欠关系”作为两种最典型的后天建构式“交往获致关系”，往往都是发展自弱连带的“普通人缘关系”乃至于陌生人关系，其本质上却代表了两种不同性质的“关系”实践路径，这应该有助于深入理解中庸式“人缘取向”的本质之所在。

四、从“关系取向”到“人缘取向”：儒道互补的文化人格特质

       在梁漱溟“伦理本位”等概念的研究基础之上，何友晖等人最终明确提出了“关系取向”的论断，并指出了“关系取向”与“集体主义”的基本差别在于前者的重心在“关系”而不在集体利益：“在集体中因私人关系而对某人效忠，不但可能违背，甚至会破坏集体利益。”（何友晖、陈淑娟、赵志裕，1991：59）进言之，儒家五伦角色身份基础之上的“关系取向”始终凸显的是儒家利他和谐伦理立场，儒家角色关系的亲疏远近始终是存在的。事实上，翟学伟（1995：89-90）曾经将“面子”诠释为个体对自身行为的自我评价及其“在他人心目中的序列地位”的“心理地位”，“心理地位”亦即是某种个体内心所认可的关系亲疏远近程度。在此基础上，翟学伟（1999）进一步提出的“个人地位”概念是指关系动态交往过程之中“一个体自身具有的社会重要性在社会交往中被他人（社会）所承认的方式及其程度”，“个人地位”的本土概念与理论框架实质上恰恰强调了中国人私人关系交往的动态性及功利主义取向的可能性，从而与儒家角色化“伦理本位”意义上的“关系取向”构成了相当的张力。

       应该说，个体在“深度感情关系”“恩义负欠关系”及“普通人缘关系”的人伦关系之外，常常不可避免地需要面对某些“功利交换关系”，这就使得个体在心理态度与外在行为层面可能存在矛盾或者是错位。翟学伟所建构的“心理地位”与“个人地位”两个概念的差别，笔者以为实质上正反映了相当部分个体对于相应社会关系的重要他人在心理层面的序列地位与行为层面的序列地位的差别，其核心可以反映到“恩义负欠关系”与“功利交换关系”两种社会关系的差别之上。个体内在的“心理地位”排序更多地反映了就彼此的情义嵌入或者单向恩义负欠程度的认可，个体在互动行为层面表现出他人重要性的“个人地位”排序完全可以并不是其内在“心理地位”排序的外在反映，而可能是出于“利害法则”指引下的“功利交换关系”连接的阶段性需要而已。由此，现阶段深度互动频率较高的“功利交换关系”表面看来处于人际互动的核心地带，但其内在的心理情感则可能是相当微弱乃至趋于负向的；现阶段深度互动频率较低的“恩义负欠关系”表面看来处于人际互动的外围地带，其内在的情义嵌入虽然也不能排除诸如“人情债”式义务负担存在的可能，但更多地还是真正深入的情感认同及其与之相连的真心资源回馈。③

       如果进一步从个体较为稳定的人格特质来看，不同人格取向的个体还是倾向于将不同性质的“关系”形态置于不同的差序地位及其范畴（潘光旦，2000［1948］）。当然，以核心家人为主的“深度感情关系”通常处于“差序”关系的内核部分，对于曾经的“恩义负欠关系”与当下的“功利交换关系”的不同定位则体现了个体的基本人格特质。在中国社会与组织之中，知恩图报的“君子”往往更多地将“恩义负欠关系”置于核心地位，见利忘义的“小人”则一般是将阶段性的“功利交换关系”置于中心地位，并且其所特别关注、追逐的“功利交换关系”常常也会由于利害情境的变化而不断调整。此外，被儒家称之为“德之贼”的“乡愿”，更多只是一味地在象征性资源形式化互动中不得罪他人的“老好人”，往往缺乏“恩义负欠关系”的建构与回报的意识，其在工具性资源层面则完全局限于维护“小我”利益乃至于走向消极避世的个己主义。与之相对照，前述儒家所谓的“狂狷”常常是脱离各种社会关系乃至于家人关系的特立独行者，然则孟子式“正气”或庄周式“逍遥”的“狂狷”人格在中国社会与各类组织之中无疑是相对边缘化的，个性张扬的“狂狷”人格始终是较少的。

       当然，就传统乡土社会而言，往往更多存在着较多“老好人”式的“乡愿”及其相对和谐的“普通人缘关系”（沈毅，2013）。完全趋利避害的“小人”及其推崇的“功利交换关系”在乡土社会中常常是难于得势的，“狂狷”式的特立独行者在其中也是缺乏生存空间的。儒家私德式的“君子”则懂得感恩回报，并在力所能及的条件下对各类私人关系加以照顾，其所构建的某种长远意义上“义”“利”转化的“恩义负欠关系”以至于双向一体化的“深度感情关系”，单向“恩义”回报面相乃至双向“感情”缘分的深入暗含着某种中庸式儒道互补“忠恕之道”的深层意涵。可以认为，为和谐而和谐的消极自保“乡愿式”人际实践与“义”“利”长远积极转化的“忠恕式”人际实践有着本质区别，这也就导致了无原则底线的乡愿式“和谐主义”与实质恩义互惠的中庸式“人缘取向”构成鲜明对照。应该说，这种能够在“关系”之中作出牺牲而放眼长远收益的中庸式“推己及人”在“商场”中是更为常见，无论是在传统儒商抑或当代民营商业成功运行中往往更能展现出彼此“义”“利”共生共赢的“中庸理性”（张德胜等，2001；杨中芳，2010）。

       与之相比较，传统官场中“功利交换关系”的盛行则说明了其中忘恩负义之“小人”的大量存在，这无疑是与传统“官本位”的社会结构密切相连的，同时“官本位”的社会结构在当代中国社会通过“单位制”等制度体系进一步得到了结构性拓展。然则，无论在传统官场抑或是当代“单位制”体系之中，上级官僚或组织领导常常需要辨析哪些下属甚或是学生懂得感恩而可能发展成为未来的“恩义负欠关系”，哪些下属是明显的势利分子而只能成为当下阶段性的“功利交换关系”。与此同时，一般群众在与“普通人缘关系”的相处过程中，常常也要关注那些未来有潜力的青年人才，尽量在其尚未发达之时与其结交，如能给予关键性的帮助则可以形成单向负欠的“恩义负欠关系”。当然，“恩义负欠关系”的“施报法则”之中寄希望于长远性回报社会交换的道家思维还是比较明显的，只有从单向“恩义负欠关系”逐步发展成为交往缘分式双向一体的“深度感情关系”，彼此的情义缘分才可能突破仍带有较明显工具性的“施报法则”而真正进入儒家伦理“需求法则”为主导的“拟家人”范畴。应该说，“恩义负欠关系”之中的“施报法则”，所蕴含的儒道互补的文化意涵及其人格特质，恰恰可能构成“人缘取向”的核心意涵，亦即先义后利、儒道互补的“施报法则”所蕴含的关系进退机制，实质上不同于儒家角色化“伦理本位”意义上的“关系取向”。

       总之，多数中国人在日常生活中常常需要遵循“和谐法则”处理好各类“普通人缘关系”，同时更要懂得依照“施报法则”回报对自己有恩的“恩义负欠关系”，不予回报而只知“有奶便是娘”的“小人”在价值体系上无疑是要被鄙弃的。儒家伦理私德意涵上的“君子”在实践中往往并非“大公无私”地将集体主义利益置于首位，而是懂得应用“施报法则”在工具性资源层面尽量地照顾“自己人”以至于建构“恩义负欠关系”，并能够“知恩图报”，回馈曾经的恩情。只知道在象征性资源互动中维系关系和谐少得罪人，而不懂得在工具性资源层面帮助他人，甚而对自己之前所亏欠的“恩情”亦无回报之心，这种对于工具性资源“人情”比较淡化的“乡愿”式个体根本上是不得人心的，因而在其困顿乃至落难时也难以得到他人的救助与支持。要言之，“差序格局”人伦关系的本质是由“普通人缘关系”“恩义负欠关系”及至“深度感情关系”由外而内缘分发展不断深入的关系网络，“人缘取向”本质上不仅意味着维系归属性群体内部角色化的“普通人缘关系”的相对和谐，更重要地还是体现于建构单向深度负欠与义利长远转化的“恩义负欠关系”，进而可能在生活及工作交往中发展形成双向自然缘分式“铁哥们”的“深度感情关系”。此种义利共生的中庸式“人缘取向”与法家思维“功利交换关系”为内核的“自我主义”显然不可同日而语，其内在的儒道互补的关系拓展意涵也不能简单归之为儒家角色化“伦理本位”意义上的“关系取向”，这应该也指向“差序格局”根本性质的再判定。

五、“人缘取向”：“差序格局”的性质再判定

       本文力图充分发掘“差序格局”的深层意涵，进而认为“义利之辨”应该是“差序格局”中涵盖了“公私之争”的核心性问题。一方面，儒家利他和谐伦理与现实自我利益需求在诸多即时性事件中构成了“义”“利”之间程度不一的内在紧张性；另一方面，利他和谐伦理与自我利益需求在长期意义的关系层面又具有“义”“利”长远转化的内在一致性。多数个体常常通过中庸式的“忠恕之道”化解各种即时性事件及情境中“义”“利”之间的紧张性，从而在多数私人关系之中达成长远意义上互利双赢的良好“人缘”。进言之，在归属性群体或重要社会圈之中，个体的良好“人缘”通常并不只是与某组织领导或资源支配者的私人关系较好，而更多地应该有着相对和谐的群众关系基础。此种既有角色“和谐法则”指引下的“人缘取向”行为方式是个体在其归属性群体及重要社会圈中安身立命的根本所在，在此基础之上则指向于“施报法则”指引下“恩义负欠关系”的有效建构及其尽力回报，甚而彼此交往缘分的深化有可能达成拟家人“需求法则”的双向“深度感情关系”。可以认为，这种儒道互补、义利共生的“人缘取向”体现了某种超越“社会自我主义”（social egoism）（王斯福，2009；阎云翔，2017）基础之上而趋于弹性动态化的开放伸缩性，其在不同的组织资源条件及具体情境之中可能会趋于形成不同的社会后果。

       应该说，费孝通将“差序格局”与儒家伦理嫁接，最终却又回到杨朱式的“自我主义”判定，其很大程度上凸显了“差序格局”之中“私”与“利”的面相。费孝通同样认识到“自我主义”的相对性与伸缩性，这应该也是王斯福等人试图运用“社会自我主义”以修正“自我主义”概念的初衷。“社会自我主义”的概念虽然意识到了“差序格局”之中“义”与“利”、“公”与“私”的内在紧张性及其弹性，但其本质上仍然比较接近于家庭或家族内核的“小我优先”。可以认为，“社会自我主义”概念所指向的“小我优先”内核，恰恰构成了儒家士大夫“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“大我优先”（杨中芳，2001）价值取向的对立面。无论如何，“修身、齐家、治国、平天下”的推己及人、由私及公的政治社会理想，使得“差序格局”在价值层面始终有着一种以修身为基础的儒家伦理扩展性乃至于“大我优先”的公共面相。这种个体的去私修身与实践，本质上体现了某种儒道结合的“焦点-区域式的自我”，亦即需要根据具体情境来处理自身与重要他人乃至于所归属组织的“义”“利”关联，某种中庸式的“忠恕之道”中蕴含着儒道结合的“无我”与“修身”及其最终个体对环境的融入（安乐哲，2006：312-431）。④此种个体或“小我”对组织或群体环境的融入，实质上却是通过中庸克己的人际实践来达成的，某种蕴含着长远利益达成以及彼此互惠共赢的“人缘取向”展现了不同个体以及“小我”之间义利相融的可能性。

       事实上，在破除中国人“集体主义”的研究范式之后，“关系取向”（何友晖、陈淑娟、赵志裕，1991）成为中国人社会行为取向最为主流的替代答案。然则，“关系取向”的概念始终局限于儒家角色化“伦理本位”立场，其在亲疏远近的角色关系之中可能还是着重于以核心家人与朋友“小我”为内核的“社会自我主义”。应该说，“人缘取向”本身即蕴含着在不同条件下“小我”内核优先或不同“小我”融合的双重可能性，由于中国式私人关系对于组织制度的渗透性及优先性，组织内部的工作关系在制度层面虽然理应是事务性的科层角色关系，但其本质上往往夹杂着私人关系于公共事务之中，我们常常可以看到中国单位制组织中明显存在着此种公共组织“私人化”抑或可以称之为“私人关系化”的重要特征。就其消极性收缩面相而言，中国社会及组织中宗派与派系的盛行恰恰反映了某种“社会自我主义”的“小我”内核所可能导致的社会后果，此种“小我”内核可能有着中国传统的“家族主义”“派系政治”“门阀政治”的印记（李树青，1945；费孝通，1948；成伯清，2012）。然则，“人缘取向”关系维系及拓展的本质始终是超越“社会自我主义”基础之上的某种弹性动态化扩展，其并非局限于家庭或家族的“小我优先”，“伦理本位”的“义”与“公”的面相在合作互赢的条件下常常有可能突破“小我”的局限性，这也就需要对“差序格局”更为全面、深入的理解。

       当然，近年来关于“差序格局”本土特殊性的质疑不断，一些学者提出了以亲属血缘人伦为核心的“差序格局”是为“乡土社会”普世共有抑或是“乡土中国”所独有的问题，或是强调了从“差序格局”到“团体格局”可以看作是中西社会现代化的共同趋势（阎明，2016；苏力，2017）。然则，“差序格局”概念日益得到了中国社会学界的认同，乡土社会血缘与地缘关系的“人伦”意涵及其资源配置结构始终是其核心特征（孙立平，1996；翟学伟，2009），亦即儒家文化的基本预设是通过家族之中的父子、兄弟的血亲人伦来消除个体之间的边界。尽管西方社会心理学家也开始倡导“关系性存在”（relational being）的社会建构论，然则个人主义的“自我”概念始终意味着相对明晰的个体边界（格根，2017［2009］）。儒家“情义”主导的“伦理本位”决定了“差序格局”不能简单地从亲属关系的亲疏远近层面加以理解，特别是以“报”为核心运作机制的“人情”关系与西方文化传统中以个人爱情为主导的亲密关系有着较大的差别（许烺光，2002［1971］），以至于中国式姻缘与西方式爱情的两种亲密关系与家庭模式的比较至今仍有其重要意义（翟学伟，2017）。

       回到组织与制度层面来看，中国社会的现代化似乎没有简单地显示出从“差序格局”到“团体格局”的制度化变迁，“自己人／外人”的“关系”联结及区隔在当代中国从城市到农村的各类组织实践中仍为常态，市场经济中的某种以家族主义为核心的“关系资本主义”甚而展现了不同于欧美式市场经济的现代化可能（Hamilton， 1996；Yang， 2002）。进言之，中庸式“人缘取向”不仅在市场合作抱团之中的奉献与牺牲是其主要面相，并且市场化合作条件下抱团的“小我”边界常常趋于开放包容的动态弹性，进而可能实现“小我”之间的相互融合及至更大范畴的关系网络合作拓展。在这种突破个体及“小我”边界的相互融合过程之中，“差序格局”内外各类人伦关系的发展进退最终也取决于彼此义利交织而又阴阳转化的交往历程。因此，这种中庸式“忠恕之道”的“人缘取向”社会行为方式，总体上还是自然性发展而非刻意追逐的，其勇于承担人伦责任的面相或许可以《金翼》之中的黄东林来加以类比，黄东林个人及其儿子们的各类社会关系的建构与维系，有效化解了其生意经营及家族内外的种种义利张力，进而能够在归属性群体及重要社会圈之中安身立命并得到长远发展（林耀华，2015［1947］；渠敬东，2019）。由此，某种超越“社会自我主义”基础之上的“人缘取向”始终是弹性动态化的，特别是在市场化合作条件之下“小我”的边界常常是趋于模糊而更为开放的。

       进言之，“差序格局”之中儒道互补意涵的“人缘取向”始终不能等同于儒家角色化“伦理本位”意义上的“关系取向”。“伦理本位”及至“无我论”意义上的“关系取向”，可能更多地还是指向家人及朋友至交的“深度感情关系”之中，双向的“义”“利”深度嵌入本质上构成了以“小我”为内核的“社会自我主义”。在家人式“需求法则”的“深度感情关系”之外，大量的社会关系是既有角色关系之中弱连带的“普通人缘关系”，中庸式“忠恕之道”的“人缘取向”很大程度上体现为其中工具性资源与象征性资源的“克己复礼”的“和谐法则”。在此基础之上，突破既有角色关系的“人缘取向”获致性关系发展路径，往往更多地致力于未来可能有长远利益回报而又不能明确预期“施报法则”作用下的“恩义负欠关系”的建构。应该说，“恩义负欠关系”之中以“义”为核心的“施报法则”相对于“普通人缘关系”之中以“和”为核心的“和谐法则”，或许更成为“人缘取向”人际实践的实质重心之所在，以至于彼此双方相互施报的“义”“利”深化可能发展成为适用“需求法则”的“铁哥们”式“深度感情关系”。由此，“差序格局”的本质是个体立足于“深度感情关系”之“小我”核心基础之上的社会关系拓展及其容纳，各类人伦关系“义”“利”之间的长远转换及其动态进退，充分展现了某种“我为人人，人人为我”之“人缘取向”的中庸式社会行为取向。

       总之，“人缘取向”一方面体现于个体在“差序格局”式归属性群体及重要网络之中既有人伦角色关系中的“义”“利”定位的拿捏分寸，进而能够维系较为和谐的“普通人缘关系”，另一方面则体现为个体在其归属性群体及重要网络内外构建长远的“恩义负欠关系”及对自身所受恩关系的积极回报，进而构成了人伦式关系建构与拓展的重要“启动机制”。进言之，在义利之辨的紧张性之下，中庸式“忠恕之道”的“人缘取向”社会行为方式始终占据了主流地位，其集中体现在对自身利益的有效节制，某种长远性“恩义负欠关系”的建构及回报以至于“深度感情关系”的融合过程之中。“人缘取向”的实质指向某种超越“社会自我主义”基础的长期性人伦关系实践的弹性动态化缘分演化与自然外推，“先义后利”“儒道互补”的中庸智慧最终可能实现双方乃至多方个体及“小我”之间的义利共赢与拓展融合。无论如何，此种义利交织阴阳转换之“人缘取向”的中庸式人际实践，正是“差序格局”的人伦网络之中个体“推己及人”的安身立命之道，也是中国传统文化所孕育出的真正具有长远社会生命力的“位育之道”（潘光旦，1997；渠敬东，2019）。

   *本文系国家社会科学基金重大项目“儒家道德社会化路径研究”（项目编号：16ZDA107）及江苏省社会科学基金重点项目“义利张力下的社会关系实践及理论研究”（项目编号：21SHA002）的阶段性成果。

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