新中国的形而上学

编 者 按

  2021年3月27日—28日，“心性与道体”学术研讨会在中山大学哲学系举行。来自多所大学的二十余位学者围绕丁耘的《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社2019年版）展开了讨论。会议由于疫情被耽搁了一年，反而让大家进入一个更加微妙的时刻，比这次全球性历史事件之前更加渴望从根源处理解自身的文明，研究异己文明，探索文明互鉴的可能性及其界限。同样，这也是一个更能从容面对当代中国哲学创发活动的时刻。李猛指出，将《道体学引论》的研究对象形容为“新中国的形而上学”可能是最为合适的。本刊沿用此说法概括这次会议的全部讨论及其开辟的方向，并刊登圆桌讨论环节部分发言者的录音整理稿。整理稿内容均经发言者本人修订，小标题为编者所加。

       李猛：新中国意义的思想方向

       这两天讨论了丁耘《道体学引论》的许多具体问题，我想最后跳出具体问题，谈谈对丁耘研究整体意义的一些理解。丁耘的工作应该怎么界定？仅仅用“中国的形而上学”或“现代中国的形而上学”来概括，可能都不够准确，或许可以称之为“新中国的形上学”，相较之下，吴飞和唐文明的研究对象就是“旧中国的形上学”。新与旧本身没有褒贬之义，但确实隐含着关键性的差异。在最浅近的意涵上，我对丁耘工作性质的这一理解，是强调他希望突破现代中西哲学学术训练中近来日益强化的封闭化倾向，从两方面的哲学传统中汲取思想资源，鼓励这两个思想传统在根本哲学问题上的讨论，而不是文化比较或概念的格义。我之所以强调这是“新中国的形上学”，还在于丁耘的工作意味着在整体上把西方哲学形而上学的努力作为中国哲学未来发展的重要传统来看待。传统化工作是所谓“新中国”之“新”的关键。周展安提出了一个非常好的问题：什么是中国？“中国”首先不是地方性知识意义上的文化中国，也不仅限于古典传统规定的历史中国。新的中国，在其古典传统之外，还需要面对和容纳许多异己的传统，这正是《道体学引论》的判摄工作所指向的。这两天的会议表明，丁耘的工作进一步激发了大家对形而上学的热情，发现形而上学还有这么多可以深入讨论的话题，有非常巨大的思想潜力，包括唐文明、杨立华、吴飞的观点，都呈现出相当不同的思想形态。不过，作为思想努力，这些形态也有重要的共同倾向。为什么昨天我特别强调文明的意义，我觉得当今“中国”的意涵首先是要在技术支配时代能够捍卫文明。晚近的西方哲学在海德格尔之后仍然有些努力，坚持做形而上学方面的工作，但其中最大的问题是“形而上学的宽容”，也就是希望放进更多的多元性来实现形而上学的幸存，这或许并非捍卫文明的最好方式。形上学的工作，可以更好地进入哲学传统，丁耘的所有努力都和整个哲学传统的重新诠释有关，所以我非常认可丁耘的工作，也希望中国形上学的努力不是建立中国文明特殊性或地方性的保护工作，而是有更大的文明承担和文明努力，希望这是一个具有新中国意义的思想方向。在这一点上，丁耘的工作是一个非常重要的启发。最后，我感觉丁耘对判摄的努力给大家的冲击也非常大。我们对其判摄的怀疑，首先是担忧多种不同层次的思想重新被纳入一个整体思想架构中，会不会泯灭中西古今的差异。这次讨论会最大的成果，应该是比较充分地澄清了这个问题，包括对新柏拉图主义进路的讨论，“对象即概念”的分析，都帮助我们很好地澄清了这些顾虑。当然，判摄问题还涉及思想和现实之间的相互关系，对于这一点我们还是应该勇于突破，重新理解哲学道理与世界的关系。我们经常想象，道在世界之上，道只是从上进入不肯驯服的世界，世界却始终拒绝接受道。中国哲学传统对这个问题的理解图景或许不同。丁耘的整体进路和思想工作，作为新中国的形而上学的努力，是从这个传统中生长出一个新的世界形态。这个新世界，不是没有传统的世界，反而是一个使传统更加丰富的世界，更新传统，使传统具有更大的生机和活力，这个世界才可能是人可以生活的文明世界。所以丁耘的书虽然看起来很抽象，其实具有高度重要的文明意义。

　　张志强：当代中国的形而上学解决方案

       丁耘关于这一方面最早的讨论是在《中国社会科学》上发表的《生生与造作》①，我当时反复读了多遍，欢喜赞叹，叹未曾有。我最近又把他在《哲学动态》上发的文章仔细拜读了几遍，对他的想法有了更深入的理解。丁耘的《道体学引论》这部书非常重要，就其思想史意义而言，应该说是对当前时代精神的一种全面而深刻的反映。他打通了中西，也打通了古今，同时在一定意义上打通了儒释道，参考谭嗣同“熔铸古今一切心法”的说法，②我认为丁耘是“熔铸古今中西一切心法”，这种做法，也就是打通了这些心法之间的区别，在一个更高的问题平台上，整合人类文明一切成果，并给出一个当代中国的形而上学解决方案。当然，形而上学是不分中国与西方的，它是对于人类最为根本问题的回答，但从当代中国的精神、思想和时代境遇出发，给出中国人自己对于人类最根本问题的回答，这是丁耘的气魄，也是我们这个时代经由他而展现出来的气魄，这种气魄特别令人敬佩。

　　我读丁耘《道体学引论》的一个体会是，他的核心洞见在根本上还是与佛学相关。因此，我准备从两个角度来谈一下我对这部书的理解，一是从佛学的角度，二是从佛学与阳明学以后思想史发展之关系的角度，因为佛学与阳明学以后思想史发展的脉络关系，实际上是理解中国现代性展开的一个视角，从这个视角来看丁耘的这部书，可以理解它在整个思想史中的位置，以及书中从佛理出发的核心洞见与这一思想脉络的关系。杨立华谈“理一元论”虽然包含许多西方形而上学的内容，但仍然是一种朱子学的解读，因此，在阳明学之后重提朱子学，如何接续阳明学及其后学所揭示的思想脉络，就是一个问题。也就是说，在阳明学之后重提朱子学，必须是在阳明学的基盘之上，对阳明学的再深化。这是从晚明以来思想史发展的视角提出的问题。

　　阳明学中已经确立起一个“有”“无”之间的形上学建构，“无”的视域的展开，已经呈现出一个我所谓的阳明学体系中的两层体用论：“无”，一方面是以“无”为用，在用上言“无”；而另一方面“无”也彰显着本体。在两重体用中，“以无为用”的意义，王弼根据老子的说法有进一步的发挥，在阳明学中“以无为用”是阳明学良知开显工夫的前提与条件，通过“无”的环节开放出良知的可能性。在以“无”为体的方面，阳明用“无”来表述本体，他曾说，仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？相对于佛道的虚和无，阳明对于本体的认识更为彻底，并不把养生或出离苦海的目的加在本体之上，而是纯任虚无本体发用，良知之虚无便是天之太虚、太虚之无形。虚无是本体完整包容世界的可能性。用“无”来刻画本体，说明阳明学仍然保持其义理学的特质，也意味着王阳明还没有用一个类似于“上帝”或“真如”的内涵来填充“无”，正是这一点，在我看来阳明学仍然保留了义理学的特点。两层体用论的具体内涵这里无法详细展开，至少有一点可以说明，那就是两层体用论的提出，一定是对“理一元论”的突破。

　　不过，有无、体用的问题，其实也面临着新的难题。黄宗羲在《明儒学案序》中有“盈天地皆心”“盈天地皆气”两种不同的讲法，所谓“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体”，所谓“心无本体，工夫所至，即是本体”，并非否认本体的存在，而只是特别强调了本体是从工夫中发现的，而且我们也只能依赖于工夫来把握本体。这也就意味着本体总是在工夫中具体呈现的，本体通过工夫具体地展现于人，成就于事。通过事上磨炼的工夫，一方面藉事以成人，另一方面成人亦成事。圣贤之完成，不是抽象的，而是成就于其独特的人生、具体的人格状态和独到的事业中；事业之成就亦然，与人格的完成是一体两面的。黄宗羲的说法，实际上使得成德与成事，内圣与外王不是两截，而是自在一体。但这一说法也面临一个真实的难题，即本体不再是一个先天预成的东西，不是一个可以确定，可以预先把握的普遍之理体，而是一个具有伸展性、开放性、具体性的东西。如果本体不再作为先天预成的东西存在，那么工夫的条件是什么？工夫的必要性又是什么？实际上，当阳明后学发展到这一步，又出现了一种理论发展的可能性，这就是近代唯识学对于阳明学的发展。在我看来，近代唯识学就是扩大了的心学，是“大心学”，它把阳明心学中“无”的问题落实为“真如”，从而克服了取消先天预成本体的后果，从而重建了工夫与本体之间的确定关系，同时也通过“共相智”和“自相智”的分别和联系，一方面确立了理体的普遍性，同时也保持了理体的具体性，解决了理学与心学的矛盾。但是，唯识学必然带来一个宗教化的倾向，唯识学就是心学宗教化的一种极端反映。当然我也有一些思考，希望能够把唯识学在义理学的意义上拯救一下，这是另一个话题了。在这种唯识学对心学的宗教化发展中，就是要解决阳明学中“以无为体”的本体落实问题。

　　在20世纪八九十年代，关于超越性的问题，存在几种思路。其中一种思路是刘小枫讲的“拯救与逍遥”，拯救就是一种外在超越，与此相对应的是儒学强调的内在超越。以内学院为代表的唯识学，实际上提出了另一条路，它一方面把超越的根据绝对高悬，另一方面则同时把超越的可能性也深植于内在，因此，它既不是内在超越也不是外在超越，而是“内在而超越”。内在而超越意味着超越必然是高悬于外的，但这种外在超越性又有其内在的根据，这就是“阿赖耶识”与“真如”的关系，或者说“真如”与“如来藏”“阿赖耶识”的关系。唯识学是以“四缘说”来说明世界的结构的。所谓“四缘”，就是“所缘缘”“因缘”“等无间缘”和“增上缘”。其中与“四因说”最相关的是“所缘缘”和“因缘”。丁耘在书中特别论及的“因”的问题和“无本之本”的问题，或者说“建立因”与“生因”的关系问题，非常重要。在唯识学中，有“理佛性”和“行佛性”的区别，这一区别其实就是“四缘说”中“所缘缘”与“因缘”的关系，也就是“真如”与“阿赖耶识”的关系。 “因缘”其实就是“生因”，而“所缘缘”其实就是“建立因”。“所缘缘”作为“建立因”，在《宝藏论》里的一个著名偈子中就是用“大地”比喻“所缘”，用以说明“真如”，用大树的种子和根来比喻“因缘”，说明“阿赖耶识”（种子识、藏识）。因此，作为“根据”的“所缘缘”，一方面作为目的因在导引我们，而同时也对我们发挥一种依持的作用。“因缘”则通过“种子”的现行，作为生长动力因发挥作用。“所缘缘”与“因缘”的区分，实际上就把目的因和动力因严格区分开来。作为目的因的“所缘”能够作为一种缘，实际上是发挥了一种依持和牵引世界的作用，它是不动的，但并非不发挥作用，它所发挥的不是创生或造作的作用，而是一种导引和依持的作用。“因缘”则是生长的动力因。不过，这种生长的动力因，由于因果如瀑流，因此也不是以造作或创生的方式发挥作用，而是无始时来、不断流转地发挥作用。这种对于根据的理解，应该说克服了目的因与动力因相混及其带来的神正论问题，对恶的原因无法解释。“所缘缘”与“因缘”之间也是一种配合的关系，这种配合关系集中呈现在“阿赖耶识”与“如来藏”的关系结构当中。“如来藏”藏识，意味着“真如”既是作为牵引者表现为高悬的目的，更是作为依持者内在于自身。这就是内在而超越的意义。这是唯识学对照于希腊形而上学的一种非常重要的意义。

　　丁耘的道体论建构有一个重要目标，那就是在希腊形而上学的挑战下，重建中国文化的一元论，论证中国文化所坚持的“世界一元性”。内在超越论的提出就是为了呼应外在超越论的挑战。但内在超越论是否能够说明这个世界的“一”？从内在如何达致超越？从具体的“多”如何达致超越的“一”？超越的“一”是否还有更高的超越根据？丁耘是通过“太一”和“三即”的联系，特别是“三即”的“即虚静，即存有，即活动”的“即”来解决这个世界的一元性的。一元性的问题也就是“体用一如”的问题。“体用一如”必须通过虚静来实现，在牟宗三的“即存有，即活动”中没有虚静是不可能的，是不能达到存有和活动的合一的，所以“体用一如”没有虚静就建立不起来。虚静是“以无为用”，而不是“以无为体”，如果在“以无为用”的意义上来理解虚静，我们确实可以把“即存有，即活动”的一元性确定下来。丁耘其实有自己的“三时判教”，即“唯识时”“华严时”和“天台时”，他的一元世界其实是通过华严宗的“事事相即”“理事相即”“无尽缘起”“性起缘起”确定下来的，他用华严宗的“一即一切，一切即一”来建立起一元性，我觉得这在一定意义上是能够拯救一元论的，这是非常值得肯定的。另一方面，问题也在这里，也就是为什么唯识学不用华严宗的方式拯救这个世界？唯识学对华严宗有一个批评，即“一切即一，一即一切”的理事圆融状态其实是倒果为因的，是把佛的究竟境界当成了现实境界，因此有可能混同了理想和现实，从而以现实为理想，出现高度肯定现实的态度。对于唯识学而言，我们一方面要讲清楚究竟境界之究竟，同时也要讲清楚现实世界的构成，以及从现实如何达致理想的问题。唯识学相对于华严宗而言，是最强调从现实出发的，强调从“染”出发而求“净”，强调“舍染求净”“转迷成悟”的过程。“由染求净”的过程非常重要，否则工夫就没有了必要性。如果已经“一即一切，一切即一”了，那么也就取消了从一切达致“一”的过程和工夫的问题。还有一个问题我觉得丁耘没有讲，就是“一切即一切”的问题，“一切即一切”这个层次的问题才是真正的“自相智”境界，这是一般人达不到的。所以，在丁耘的理论中，虽然一元的世界可以因此被建立，但问题是在这样建立起来的一元世界中，人类改造自我、改造世界的动力从何而来？改造自我和世界的必要性是否还存在？与华严宗相比，唯识学实际上是一个革命的理论，甚至我们可以说，近代唯识学是近代最具革命性的理论。“转依”就是革命，而且是不断革命论。不过，与近代唯识学的转依革命论相比，作为典型的中国一元论的熊十力哲学，其实也并不是与革命相对的保守，在吕澂所代表的唯识学的性寂说与熊十力所代表的如来藏系的本觉说之间，严格说来也并非返本与革新的截然对立。本觉也是一种返本中的革命，或者说是通过返本来实现的革命，因为恢复本来，也需要通过一种革命的环节来实现。同时，革命与保守并不对立，革命恰恰是为了保守本来，革命的目的就是护持本来、恢复本来，是光复本来。在这个意义上，性寂和性觉之异，其实是两种革命观的不同，而并非保守与革命的区别。性觉说正是在一元世界内部安顿革命的理论。一元世界中的革命，就是不断恢复世界本来生机的革命。正是在这个意义上，不存在所谓“后革命”的问题，存在的只不过是革命的方式、动力与目标的问题。在一元世界观下，革命是一个内在的新陈代谢的机制，革命就是光复，革命就是自我革新。性寂的革命观，则是通过不断地转依革命，将外在世界转化为内在世界，将内外隔别的世界转化为一个“大内无外”的世界的过程。这是两种不同的革命观念。所以我的问题是，在丁耘的理论中，在论证了一元世界的合理性之后，应当如何理解一元世界内部的运动发展？或者说，太一是否可能是太极？正如梁漱溟批评熊十力是癖好理论的，那么同样，丁耘是如何看待自己理论的实践效应的呢？

　　陈少明：“道器”形上学与“理气”形上学

       大家好！虽然是圆桌会议，可以纳入更大的问题，但我还是从丁耘的大作说起，我觉得这本书成功地激发了大家对形而上学问题的兴趣。其实在现代哲学中，无论是在国外还是国内，形而上学问题都已不是个热门论域。在丁耘之前，中国现代哲学有形而上学体系的就是熊十力、冯友兰和牟宗三，其中熊十力和牟宗三估计不会把冯友兰列进自己的传统中，所以就等于熊十力、牟宗三、丁耘三人进入了中国现代形而上学传统，而丁耘与牟宗三挨得最近。为什么有的人对形而上学问题感兴趣，而另外一些人没有，这个事情说起来比较复杂。我自己对形而上学兴趣不是很大，但是丁耘的书会促使我考虑为什么对形而上学没有兴趣？我对形而上学有没有兴趣，无关乎他们对形而上学做出的成就或贡献大小的判断，因为没有兴趣不等于说它不应该存在，或者说它是没有价值的。应该把二者分开。

　　我们在讲到形而上学问题的时候，经常会说中国的形而上学与西方的不一样，混淆会产生误解。这一现象肯定是存在的。但我要说的是，在中国内部，对形而上学这个传统问题的看法也不一样，而这个不一样我觉得有必要再提出来。为什么要用“形而上”一词？因为“形而上”本来是一个中文词语，我们用这个中文词语来翻译“metaphysics”，这意味着在中文里它原本有自己的含义。如果引用它最早的定义，它可以用来表达三种不同形态的形上学。第一种是“道器”形上学，形而上是道，形而下是器，这是原本的意思，它来自《易传》的说法。第二种是魏晋玄学的“有无”形上学，王弼对“有”和“无”的一个讨论，是从解释《周易》而引出的。这个讨论应该比较符合我们平时说的形而上学的意思。第三种是宋明理学中的“理气”形上学。

　　三者之间的差别在什么地方呢？——我想跳过中间的“有无”形上学，因为丁耘的问题跟宋明理学的关系比较密切一点，所以我只讲“道器”形上学与“理气”形上学的区别——“道器”形上学和“理气”形上学最主要的区别，在于“器”和“气”这两个字上。器物的“器”其实不能理解为“物”，因为物通常是与万物连在一起的，我们会说“万物”，但是不会说“万器”。“器”都是一个个的，虽然我们也用“器”讲器皿，但是在我们心目中，每个“器”是不一样的，每一个“器”都有它的形而上层面和形而下层面。但是，宋明的“理气”形上学认为，每个物的“气”是共通的，其形而上层次即“理”在根本上是一样的，所以它更接近于西式的“存在”形上学。因此这里有一个前后的演变。为什么说宋明理学也是形而上的？因为宋明理学要解释道学的问题，要把事物打通，要为所有的存在提供一个依据。魏晋形上学把“无”提升到一个重要的位置，而“器”是要把“存在”的实在性呈现出来，结果就变成了昨天赵金刚提到的“体”和“用”相矛盾的问题，其中“体”是无限的，“用”是有限的，两者概念上存在紧张。“道器”形上学的“器”不是着眼于构成材料的共通性，因为不同的“器”背后的“道”是不一样的，它与宋明理学强调“气”的质料性质是不同的。一个“器”当有不同的使用目的时，它的意义就不一样。以“鼎”为例，最早的鼎是炊具，后来演变成礼器，今天我们则把它当成文物，三者的含义不同，但是器的材料和形状是没有变化的。这就意味着，用“道器”形上学与“理气”形上学来解释世界，两者的眼光很不一样，我觉得要把它们区分开来。那么，两者的理论后果又有何区别呢？宋明理学，或者说“理气”形上学的问题是，它要把一切打通，有普遍性品格，但是抽象。而“道器”的“器”因为是具体的，所以其意义是确定的，但是一个“器”可能在不同的时代所对应的“道”会不一样。所以王夫之的《周易外传》有“洪荒无揖让之道”，“他年无今日之道”之类的说法，他讲的“道”的变化是和“器”的运用连在一起的，这是一个很重要的差别。

　　平时我们谈论中国形上学的时候，我觉得应该对此有所区分，才能显出其意义。宋明理学的“理气”形上学更接近于“存在”形上学，因为它要解释“存在”。宋明理学有一个很重要的贡献就是用“理”来解释原来的“道”，它成功地赋予中国文化以说理的传统。在宋明理学之前，“理”没有那么重要，但在宋明理学之后，离开了“理”字就什么问题都没法说，所以“理”是很重要的。我觉得可以进一步讨论的是，如果我们今天要重新讲“存在”形上学，那么这种形上学的意义究竟何在？如果其目的是要给世界一个统一的、持续的存在的理解，在我们已经接受自然科学的前提下，这种思路并不会给我们对这个世界，对自然和人的一般关系的理解提供任何有实质意义的帮助，所以关键的问题是理解人。就这个意义而言，我们怎么赋予世界和各种各样的事物以意义，才是我们真正需要关心的问题。我觉得当代中国哲学其中一个很重要的方面就是要往这个方向努力，而不是往自然及其根源的追问上努力。前几天一位中山大学的物理学家给我看了一篇题为《暗物质与宇宙的终结》的文章，文中认为宇宙是一定会终结的，人类只是漫长的时空中的过客。作者的情怀是令人感动的。但是，如果同科学家讨论这个问题，哲学家没有多大的发言权。同时，我觉得它同我们要解决的其他问题相比，并没有什么优先性，它未必是今天哲学需要直接面对的问题。

　　陈立胜：我们的时代需要何种形上学

       我记得几年前，丁耘参加张祥龙新书的发布会，他提出现象学在中国有两个转向，一是天道现象学，二是心性现象学。在宽泛的意义上说，丁耘的《道体学引论》与先前张祥龙、王庆节将海德格尔思想与中国天道观所做的会通工作都属于形上学的建构理路，可称为“天道”形上学。而在儒家学者中同样可以观察到形上学的重构现象，如陈来的仁学本体论、杨国荣的“具体形上学”、杨立华的“一本与生生”论。这种形上学的复兴势头可以视为在基源性与整体性上重建中国哲学话语体系的一种自觉尝试。

　　我想讲两个问题，第一个问题是中国思想中的“道体”到底是何种意义上的“形上学存在”？第二个问题是我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说，我们这个时代需要何种意义上的形上学？

　　中国思想中的道体是何种意义上的道体？昨天吴飞通过对丁耘等学者的质疑而得出的八点结论，我是比较认同的。看起来这是中西之争，实际上休谟《自然宗教对话录》第七篇中就有类似的争论，即把宇宙的源头归于理性设计，抑或归于生殖、生长之争。天道生生固然是自然而然的，但这并不意味着它本身是无目的、无主宰的。当然我们说的目的、主宰不是西方目的论意义上的目的，也不是西方位格化意义上的主宰。另外，是不是要将“生生”接上“无生”？这是一个大本大根的问题。它涉及对道体性质的根本理解：究竟生生是第一义，还是无生是第一义？生生是第一义，这是中华民族慧命之根。儒家与道家对“道体”的认识虽不尽相同，但对“生生”是有共识的。“无生”在中国文化中不具有根源义，“无”和“无生”只具有“作用义”，而不具有“本体义”。我非常认同熊十力对章太炎的批评，这不只是学术之争，也不只是立场之争，更是对中华文明根本属性的认识之争。

　　我们应该以何种方式重启“道体话语”？或者说我们的时代需要何种形上学？朱子和吕祖谦合编的《近思录》第一卷就采用了“道体”这个词作标题，但实际上朱子是持谨慎态度的。朱子把《近思录》定位为“四子之阶梯”，但开卷就大谈阴阳性命之说，“道理孤单，如顿兵坚城之下”，难免给人不得其门而入乃至蹈虚之感，故朱子劝门人不妨从第二卷、第三卷看起，看久了再回头看“道体”一卷。对朱子而言，最重要的是真切“体道”，而不是凌空说“道体”。不过我们看《朱子语类》开头六卷的主题也同样是理气（太极天地）、鬼神、性理，这意味着，在理学家那里，他们已经自觉地将道体、宇宙论、本体论视为整个文明的根基，它不仅为自然-人生-社会存有连续体提供了整体秩序与意义，而且也为自然现象、历史现象给出了一揽子解释方案。比如说《朱子语类》卷二讨论天地时，就对星辰运行、日月升降、日食月食、月中黑影乃至雪花为何是六瓣的都给出了解释，又说冰雹是山顶蜥蜴所吐，这些自然哲学固然折射出当时宋人的知识图景，但今天再讲这套涵盖自然-人生-社会的“形上学”显然是不合时宜的。当今时代的儒家形上学在我看来有两种不同的路数，一是牟宗三的“道德的形上学”（moral metaphysics），即通过“体道”的方式呈现“道体”，严格意义上说，这是一种体验型的形上学。牟宗三在《中国哲学十九讲》里面，对董仲舒的宇宙论批评得很厉害，称其是“形上学的伦理学”（metaphysical ethics），我们今天不能这么讲，只能讲“moral metaphysics”，只能通过一种“体道”的方式去讲“道体”。儒家形上学的另一个进路以冯友兰的《新理学》（《贞元六书》之首）为代表，它将宋明理学所“讲底”以一种“讲理”的方式，亦即“最哲学底哲学”方式“接着”讲开来，所以是“新理学”。牟宗三的“新心学”重视“逆觉体证”，冯友兰的“新理学”重视“理智底分析”（当然，这不是说牟宗三不讲“理”，他常说“见道尊孟子，为学法荀卿”；也不是说冯友兰不讲践仁工夫，其新理学也专门讲优入“圣域”之门路），这两种形上学都是因应现代性的挑战而生的：在传统的“道体”言说中，人文化成的意义理解与自然过程的因果解释往往是密不可分的，而在牟宗三、冯友兰的两种形而上学中，“道体”的言说被分别纳入生命体验与理智分析两种不同的路径中。在这两种路径之外，能不能找到第三种适合我们这个时代的形上学？天道现象学是否就是第三种形上学？这或许是丁耘《道体学引论》所引向的方向？

　　唐文明：不可以建构体系来代替经典

       丁耘这本书的重要性，刚才李猛已经总结得非常全面了，我完全同意。我这里另讲四点作为批评。第一点是关于丁耘对牟宗三的继承。我觉得这是非常明显的，之前张程业的文章和刚才陈少明老师、陈立胜老师也都讲到了这一点。但是我想要说明的是，《道体学引论》并不是类似于《心体与性体》那样的著作，而是类似于《圆善论》，或者说是类似于唐君毅的《生命存在与心灵境界》那样的著作，其目标是判摄，可以看出作者的野心是极大的。丁耘刚才提到，如何看待中国革命才是他最关切的问题，这是我们正确理解《道体学引论》的关键。刚才张志强和李猛也都提到，其实丁耘最大的关切仍然是如何为中国革命辩护。从古今之变的对照上来说，这种理论动机和牟宗三也是类似的，尽管丁耘和牟宗三对现代性的理解和构想根本不同。昨天我问吴飞，你在丁耘这本书中感受到了一丝古典气息吗？感受到了一丝亚里士多德的气息吗？感受到了一丝古典儒家的气息吗？我反正没有，一丝都没有感受到，原因在我看来正如丁耘刚才所自供的，这本来就是一部立意很现代的书。至于丁耘认为牟宗三晚年有一个“麦金太尔式的转向”，我认为这也是不成立的。牟宗三晚年的《四因说讲演录》，骨子里还是康德式的，只是表面上使用了四因说的语言而已。

　　第二点是关于四因说。现在不少人认为儒家传统的宇宙论没有目的因，我不同意这个看法。我记得较早是杨立华在《气本与神化》中提出了这个观点，后来得到吴飞等人的明确赞同，丁耘似乎也同意这个观点。我认为，“性”或“理”就是类似于“目的”的东西。万物都有本性，或万物都是理赋于气而生，这个本性或天理就是“目的”。而现代儒学的基本特点是废除天理，万物的本性也因为近代科学观念的引进而不能再讲了，但“性”与“理”的语词还存在于现代儒学的话语体系中，甚至其地位还不低，所以我说这是一种“隐秘的颠覆”，只能通过尼采意义上的谱系学揭露出来。因此，在我看来，认为儒家传统的宇宙论中没有目的因，其实质也是要废除天理。或者说得更直接些，基于否认目的因而讲“生生”，其实是以“生生”为借口，挪用古代的“生生”话语，而为现代性的虚无主义开道。另外，在批判亚里士多德的四因说时，吴飞和丁耘往往会援引海德格尔的说法。但我记得海德格尔在《论人类自由的本质》一书中解构四因说的时候，重点是解构“原因”或“因果”这个观念，而不是“目的”。他似乎和尼采一样，通过对前苏格拉底思想的阐发而提倡一种审美秩序，采取的是一种艺术形而上学的思路，而对现代性废除目的论，流于技术宰制进行了毫不妥协的批判。

　　第三点与第二点紧密相关，就是丁耘和吴飞等人试图区分“生生”与“造作”，但是并没有讲清楚二者差别究竟在哪里。相比之下，对“造作”的理解和批评相对清楚一些，但是与“造作”不同的“生生”究竟是怎么回事，究竟有何独特性，我觉得并没有得到深究。仅仅给出一句“自然而然”之后就付诸想象，这是不行的。就宋代儒学的概念框架而言，“生生”要通过“心”“理”“气”等概念来进一步深化，比如讲生生之理、生生之气、生生之意等才可能得到进一步的理解。在丁耘、吴飞等人的讨论中，我们并没有看到一个清晰的关于“生生”的正面论述，更多的是通过对西方的批评而展开的否定性的讨论，我觉得这是远远不够的。至于《道体学引论》中存在的天人混说，误认境界为本体，并以此判程朱为体用两橛这些问题，都是从我所理解的儒家立场不能接受的，也更可见丁耘所受唯识思想（不是指唯识宗）的影响之大。就传统的儒佛之辨而言，“本天之学”终究不能接受“本心之学”的所谓判摄。

　　第四点是关于体系建构的问题。丁耘还在构建体系，我对这种思路也持异议。体系建构实际上是启蒙以来的强势信念，例如我们在黑格尔的理论中看到的，他将艺术、宗教与哲学作为“绝对精神”的三个环节，而以哲学为最高、最后的环节，相信构造一个哲学体系能够把其他一切具体的宗教传统全部扬弃，将其全部容纳在这个哲学体系内。我想这也就是丁耘所说的判摄。在我看来，以建构哲学体系来代替宗教这个启蒙谋划已经彻底失败了。沃格林也讲过，体系建构是现代灵知主义的极致表现。我认为我们应当回到传统的做法，即认经典为经典，通过经典诠释应对时代的问题。当然，我们可以基于对经典的认信，就所关心的问题展开具有时代性的论说，但不可以建构体系来代替经典。

吴增定：西学传统内部的张力

       我感兴趣的主要是丁耘《道体学引论》中关于西学的部分。关于这一方面，我觉得大家谈得可能还不太够。西学或西方哲学的主要形态就是形而上学。大家都知道，在海德格尔和后现代主义之后，形而上学今天其实已经面临穷途末路的局面，已经没有什么人坚持形而上学的哲学理念了。我觉得，在这一方面，丁耘做了很好的努力，他引入了许多中国思想的资源来重新思考西方形而上学问题。几年前，我给陈来老师的《仁学本体论》做过一个评价：《仁学本体论》不仅是一部中国哲学方面的书，也是一部哲学书，因为它对我们研究西学的学者来说也有非常大的启发。同样的话，也可以适用于丁耘的这本书。总的来说，丁耘依据海德格尔对西学的诊断，将整个西方哲学视为一种形而上学的传统，而形而上学的主要问题就是存在的遗忘。除此之外，丁耘还发掘了另外一条线索，就是新柏拉图主义。新柏拉图主义的核心就是突破存在论，强调“一”高于存在。这个线索在当代西方也有哲学家讲过，例如马里翁。马里翁在批评海德格尔时，指出海德格尔把整个西方哲学传统的核心看成是一种存在论。但是，存在论只适用于亚里士多德的传统或亚里士多德主义，而马里翁所复兴的是另一个更有生命力的传统，即新柏拉图主义，它从中世纪晚期到近现代以来一直被亚里士多德主义所掩盖。我不清楚丁耘的思路是否也多多少少受到了马里翁的影响，但我推测丁耘是采取了谢林的视角，因为谢林就是一直反对亚里士多德式的存在论解释，而要回到新柏拉图主义的思路，即“一”高于存在。这一点在丁耘的书中体现得比较明显。因此，丁耘实际上是把西学传统内部的张力、活力和丰富性揭示了出来，这具有非常重要的意义。不过，我还是有一个疑问，海德格尔之所以忽视新柏拉图主义，是不是因为他觉得新柏拉图主义与亚里士多德主义没有本质区别，都是一种存在论导向的形而上学，只要是这种存在论意义的形而上学都会忽视和遗忘存在与存在者的区分？在海德格尔看来，他的批评对所有形而上学传统都是普遍适用的，新柏拉图主义并不构成一个例外，或者说，新柏拉图主义和亚里士多德主义之间只有内部矛盾，二者都是旧的形而上学形态。丁耘在很大程度上把海德格尔后期的哲学与谢林哲学以及新柏拉图主义传统包裹在了一起，仅仅看到了它们之间的共同点。但事实上，海德格尔在后期非常清楚地说过，要颠覆包括谢林在内的所有形而上学传统。那么，在后海德格尔时代，以一和多、理和气、动和静等等这样一种传统形而上学二元结构的思维模式来构造形而上学体系时，在多大程度上能够回应海德格尔的批评？海德格尔的哲学，尤其是他的后期思想能否被划到这样一个传统之中？总结一下，我的疑问就是：丁耘的做法是不是把他所揭示出的西方哲学传统的丰富性最后又给简单化了？

方向红：中西比较应该怎么去做

       针对刚才在我之前两位老师的说法，我先谈一点看法。他们其实不太赞同目前丁耘重建体系的努力。对于这个方面，我非常赞同丁耘目前的做法，这个做法本身也带来一个效应，也就是今天我们之所以能坐在这个地方来讨论，这不仅是因为丁耘，或者是丁耘所提出的思路，而且是因为他给出了一个系统的方案。丁耘这种努力的重要性我就不说了，我想谈的是中西比较应该怎么去做？在当代，如果我们希望体系性的努力在某种意义上能够成立——因为之前失败的例子实在是太多了，特别是启蒙以来人们所做的努力，都遭到了后现代的解构——我们应该怎么做？第一，我非常认同丁耘的一个看法，就是要直接进入问题本身。首先要确定的是，双方尽管使用的名相和概念不一样，但他们其实试图讨论的是类似的问题或者同一个问题。但是，对于形而上学问题来说，看到这一点还远远不够，因为每个民族文化都提出了相同的问题，例如本源问题、第一存在者、第一因等等，所以我觉得还要加上一点，那就是你要看到提出的问题是相同的——康德也说过自然的形而上学，它是天然的，来自人的天性——但仅仅看到这个还是不够的，我们还要了解到，对于问题的回答可能在某种意义上更重要，因为怎么回答这一问题，反过来决定了问题的提法，甚至会导致问题被重新提出。比如在古希腊，从自然哲学家到柏拉图、亚里士多德，问题的提法就变了，那么在中国哲学中是不是也这样？我觉得丁耘的理论在这一点上似乎是排斥的，因为他基本上就像“封神榜”一样，使得各家各派都有自己的位置，似乎各家都是盲人摸象，而只有道体才是整全的，所以丁耘不是从运动的、动态的角度来看哲学史的，我觉得这是一个问题。第二个是方法论的问题，也就是当人们这样做的时候，其中的方法论是如何锻造出来的？我们所使用的方法论是否严谨？在现象学中，胡塞尔为方法本身还要提供论证，说明他是用什么方法来证明自己这个方法是合理的。就丁耘的判摄而言，我们可以追问，如何对判摄本身进行判摄？我在丁耘的思考中没有看到他对方法本身的自觉和反省。这带来的问题是，今天丁耘提出了“道体学”，明天可能又会有人提出“心体学”“神体学”“性体学”等等，这些似乎都是可以谈的，而且沿着这个思路到传统思想中去寻找，我们会发现非常容易就能找到论证自己这个体系的内容，所有体系都可以自证。所以，首先要确保方法论本身的可靠性，其次是带着这个方法重新进入西方哲学和中国哲学，我们要做到，谈论牟宗三的时候不仅仅是为自己所用，而且要连做中国哲学的学者也同样认同你的想法，更有甚者，我们自己所运用的这个方法和所做出的成果，有可能比做中国哲学的人做得更精细、更深刻。就像海德格尔所说的，他比康德本人更理解康德，我们是不是也可以做到，比牟宗三本人更理解牟宗三？在这样的基础上，我们就可以谈创造、创新和体系重建了。

朱刚：构造理解人的基本坐标系

       首先，我考虑的也是这样一个方面，即道体学背后或其所要回应的基本哲学问题究竟是什么？暂且不论丁耘的道体学内容本身，而是回到对道体学背后的问题的澄清，正如海德格尔的《存在与时间》在进入对问题的讨论之前也要先对问题本身进行澄清。那么，无论是“道体学”，还是吴飞提出的“性命学”，或者是杨立华提出的“理一元论”，归根到底，它们都是要回答一个什么样的问题？根本性的问题是什么？当然，关于哲学根本问题有各种不同的理解。我的理解是，无论是西方哲学还是中国哲学，或者广义的东方哲学，大家所面对的一个根本哲学问题是如何理解我们自身的问题，或者说我们自身与我们之外最为根本性的绝对他者的关系的问题。这些都是只有人才会产生的问题：我们人到底是怎么回事，我们与我们之外的那些根本性的东西究竟是什么关系，等等。但这两个问题实际上又是同一个问题。因为，如果我们要理解我们人自身究竟是怎么一回事，就需要从一个外在于我们的，不可还原的根据或参照出发。也就是说，要理解我们是怎么一回事，就需要把我们放到一个根本的坐标系或参照系中。在西方哲学中，这一参照系是由一些根本的参照点或坐标点搭建起来的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。对西方哲学而言，人、存在（自然）、神这三个坐标点就构成了一个基本的坐标系，它是理解人之为人的参照和根据。所以西方哲学提出的问题往往是在这三者中或其组成的坐标系中打转：人与存在的关系如何？人与自然的关系如何？人与上帝的关系如何？等等。那么，对于中国哲学来说，其实也有一个类似的坐标系，我们也是从这个坐标系出发来理解我们人的。中国传统哲学给出的坐标系，如果要举出几个基本的坐标点的话，可以用老子所谓“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大”来刻画，正是这“四大”构成了中国哲学用以理解人的最根本的坐标系，其他一切东西其实都可以在这个坐标系中找到位置或可以还原、追溯到其中一方。当然儒家可能跟道家稍微有些区别，但大同小异。至少天（地大概可以归结为天）、道、人这三个方面是中国哲学理解人之为人的一个根本坐标，其他的性、命、仁、义、礼其实都可以从这三个根本的参照点所构成的坐标系出发进行解释。

　　所以首要问题是，我们应该从怎样的根本坐标系出发来理解我们人自身？由此，如果这一个问题是本体论问题的话，那么它导致的第二个问题就是工夫论问题。我们对那个根本的坐标系的认识或体悟其实必须从我们人自身出发，从我们人自身的被给予性和被给予物出发，如此这种认识和体悟才是有现象学上的根据和见证的，而不是凭空悬设的。

　　第三，刚才李猛提到“新中国的形而上学”，这又让我想到，我们对基本的坐标系的理解，也不能持一种现成的、完成时的态度。也就是说，这个坐标本身是生生的，它不是现成的、已完成的。这就涉及如何理解这个坐标系的本性这样一个更为根本的问题。这是一个根本的元方法论层面的问题。由此问题出发，我们就可以去追问或反思，东西方这样一些基本的坐标系究竟是怎么建立起来的？为什么西方哲学以人、存在（自然）、神这三个根本参照点构建起基本的坐标系，而中国哲学以道、天（地）、人等根本参照点构建起基本的坐标系？这是偶然的吗？还是与各自的文明、语言有本质关联？我们今天可不可以超出各种文明，用一种智性的、理性的方式去人为地构造出某种跨文明的基本坐标系？如果我们今天要构造一个基本坐标系用以理解我们人自身，那么存在、上帝或天、道、自然等坐标点还够用吗？会有哪些新的根本坐标点可以从我们今天的文明中浮现出来，为我们所用？这是我很困惑的问题。　　

李长春：“上学下达”与“下学上达”

       我先解释一下，设置这场圆桌会议的主题的目的，是希望各位从之前讨论中没有呈现的角度来与丁耘老师进行讨论。

　　关于丁耘老师这本书，我想说的可以简单地总结为三句话，既是表扬也隐含着批评。我的第一个评价是：从中学的角度来看，丁耘老师这本书是对熊十力、牟宗三一系哲学实践的复活与推进。为什么说是复活？因为经过改革开放后学界对新儒家的研究热潮，中国哲学界大体上都认为熊、牟一系的路是走不通的——只是说大多数人这样认为，并非所有人都持有这种观点。所以，近二十年对新儒家的研究和追随新儒家路径的学者逐渐变少，我觉得丁老师这本书实际上从某种程度上是接续了熊、牟一系哲学的努力。第二个评价是，从西学的角度来看，丁耘老师这本书是西学中国化的重大进展，或者说是西学中国化的一个里程碑式的著作。这其中的表扬十分明显，隐含的批评在于，正如张志强老师等几位都提到的，从本质上来讲，书中还是在回应西方哲学的问题，也就是说，这个问题本身是在西学脉络中生长出来的，是“西学在中国”或“西学的中国化”。第三个评价是，本书对于我们中国哲学研究在客观上提出了巨大的挑战。就这一点而言，我们也可以去反挑战。例如，我们首先可以质疑，丁耘老师的整个哲学建构是否可以使用“道体学”这样一个名称？“道体”在中国思想中一般至少包括两个或三个方面的含义，一是超越的，即形而上学意义上的，与这本书所要讨论的问题相对应来理解。二是理学中常讲的“圣人与道同体”，“道”要通过一个具象的“体”呈现出来。“道体”也就是圣人的身体，是肉身性的圣人，圣人就是道体，也算是一种“道成肉身”。丁耘老师在讨论中基本上将这一点排除了，并没有做出回应和关注。第三个意义上的“道体”，就不见得是共识了。周展安的文章最后也谈到丁耘老师认为清代道体学没有什么很有效的开展，因为清人都沉浸到经史中去了。这一看法我觉得可能并不特别准确，因为清人的道体学恰好是从经史之学中展现出来的。比如，章学诚的历史哲学就是历史形上学，也是道体学。在章学诚那里，历史就是道体，而历史哲学需要处理的就是时间和永恒的问题。这个问题在中国哲学中的展现，并非只有章学诚一个人，其实从清初一直到清代晚期都可以去挖掘。它在清代一直是非常重要的思想线索，需要以后的研究去慢慢发掘出来。所以，形上学除了刚才陈少明老师概括的三种之外，还可以再加上“历史形上学”。历史形上学关心的是时间与永恒的关系问题。如果我们把沃格林的《时间中的永恒存在》③与章学诚的很多讨论放在一起相互印证，可能会对“道体”进行重新定义。以上是我对丁耘老师大著的一些感想，不当之处，请丁耘老师批评。

　　如果还可以再讲一点的话，我觉得哲学研究可以有很多类型，建构形上学是一种类型，经验反思也是一种类型。建构形上学按照中国古代的说法就是“上学下达”，经验反思就是“下学上达”。从孔子开始，中国哲学的传统就是“下学上达”。在这样一个“下学上达”的传统中，经验反思的对象可以改变，比如对日常生活经验的反思、对宗教神秘经验的反思、对政治历史经验的反思，这些就形成了今天我们哲学研究不同门类的“领域哲学”的开展。而这种反思不仅仅停留在经验，还可以透过经验往上走。这种方式的哲学，被雷思温和孟琢称为“质料性哲学”。而“质料性哲学”恰好是真正意义上的中国哲学的传统。如果要捍卫中国哲学，恰恰就是要捍卫这种质料性的哲学的传统。西方哲学里边也不是没有质料性的哲学的传统。西方哲学应该是兼有“下学上达”和“上学下达”的传统。如果说西方哲学的传统就是形而上学传统，实际上对于西方哲学也是不公平的。我们同样要重视西学内部的“下学上达”的传统，也就是从经验反思出发去理解现实政治和历史进程的传统。我们当代的中国哲学研究，面对的是当代中国人的生活、当代中国的历史和政治实践。这一点必须要纳入当代中国哲学研究的范畴，这是我们当代中国哲学研究者不可推卸的使命和责任。昨天丁耘老师把雷思温的问题和吴增定老师的问题合并在一起回应，认为他们都说丁老师没有谈论现代性的问题，我觉得他们的问题可能不能合并处理，也不能仅仅看成没有谈现代性的问题——虽然没有谈到现代性的问题也是一个问题。“古今”的问题，既包含了现代性，也包含了历史感和现实感，包含了某种需要在历史哲学维度，融合经验反思去处理的问题。

周展安：把握在思想中的中国的当代

       我主要围绕这场圆桌会议的主题，即“哲学研究与当代中国”来谈。这个主题很重要，因为它提示了哲学研究和同时代的关系，提示了在哲学史的纵向脉络之外哲学研究的现实性问题。对于这个主题，可以有两个方向的解释：一个方向是在“当代中国”做“哲学研究”。“当代中国”在此是作为一个场合、一个客观的时空条件而存在的。就此，则可以说，无论怎样的“哲学研究”，都是在“当代中国”这个场域中开展的。“当代中国”在这里对于“哲学研究”并没有特别的规范意义，它可以被视为哲学领域所有研究者都置身的一个背景，即在“当代中国”如何从事“哲学研究”，问题的重心还在于“哲学研究”而不是“当代中国”。第二个方向则不同，“当代中国”不只是作为一个客观场合而存在，作为或浓或淡的背景而存在，而是成为问题的出发点，它对于“哲学研究”具有质的规定性。在这里，“哲学研究与当代中国”主题的提出，意味着“哲学研究”要和中国当代的政治、经济、社会、文化等的变迁状况取得紧密的关联，要突破哲学学科的固有边界，主动且持续地叩问与思考当代的状况，以中国的当代为坐标来展开自身。我认为这第二个方向是对哲学研究提出的更高要求。

　　由此，问题就转化为：什么是中国的当代，以及如何理解中国的当代？概括而言，这就是提出了“中国哲学的‘当代性’”问题。“当代性”的提出，意味着充分自觉意识到自己的同时代，意识到自己同时代的特质，并把这种自觉意识贯彻到具体的研究之中。“当代性”不是客观既定的，也并无统一的答案，而是指代一种自觉的同时代意识。尽管我们都生活在当代，但要意识到当代，意识到自己同时代的特质，并不是一件容易的事。常见的思维方式是立足于各自的所学所思所信，将同时代加以对象化，从而思考总是对象化的思考。在这种思维方式之中，哪怕是具有现实感或者说关心当代现实的思考者，也和自己的同时代处于分离的关系之中。而我们提出要自觉意识到当代，则要求哲学研究者建立一种和当代现实彼此内在、互质的架构，从而将态度或者感情上对于当代现实的关心提升为思想方法。原来据以立足的所学所思所信在和当代现实的对勘、互质之中发生动摇乃至自我否定，而以近乎一空依傍的方式来为日新日成的当代现实赋形。这样说，并不是要放弃理论思考的责任而一味导向片段经验，更不是要随风浮沉。相反，这更加要求思考的强度和力度。悬置既定的思维习惯和价值立场来触摸时刻处于变动当中的当代现实，只能要求更艰苦的思考，一种片刻不停、如影随形贴近现实之脉动的思考方式。就其时时贴近现实几乎没有喘息之机而言，这种思考也近于一种行动、一种承担，要与此现实同在并且将其担负起来。

　　当代哲学所必备的这种自觉的同时代意识、自觉的及物意识，又因为中国之当代本身正呈现出一种崭新的形态而得到强化。或者说，对于同时代的自觉意识和时代自身作为焕发思想能量的实体，在当下的历史状况中正相互激发，相互支援，在召唤一种哲学。关于中国当代的崭新形态，可以从异质性、综合性、开放性三个维度来认识。

　　当代中国具有充分的异质性。这种异质性既是相对于中国固有历史而言的，也是相对于当前世界格局而言的。所谓异质性，就是指既定观念和解释模式在中国当前的发展面前普遍失效的状况。当代中国之发展的具体内容尚在涌现之中，对此可以见仁见智，但这一发展无法被附会于任何其他时代，也无法被附会于任何其他发展模式，或为学界所公认。左派与右派，现代与传统，普遍与特殊等等话语模式都无法涵盖当代中国的发展路向。当我们用既定模式或任何规范化理论去解释中国的时候，似乎总有“貌似”而无法“神肖”的问题，总有一些现实从既定模式中溢出而成为无法解释的剩余物。理论界也在热议哲学社会科学话语体系的创新问题，但说到底，这种话语体系的创新应该是一直处于过程之中而没有终点的。就这种异质性不能为任何既定观念、主义等涵盖而言，当前中国可以说是一个“观念终结的时代”。

　　当代中国具有充分的综合性。前面我们提出“当代性”的概念，要指出的是，这里的“当代”并非和一般所说的“现代”“古代”等等并列，即它并不是一个纯粹的时间标示。“当代性”的一个重要特点就在于把时间意义上的“当代”“现代”“古代”叠加在一起，让不同的时间概念及其所附带的价值彼此交织而产生一个深度。在过去的20世纪当中，有三个历史界标，也是人们意识到自己的“当代性”的时刻。其一是“五四”。这是一个以“觉悟”来标示自身的时代，“觉悟”意味着断裂。陈独秀写《一九一六年》称，此前的历史都是古代史，新的历史从1916年开始。其二是新中国成立。和“五四”在思想觉悟层面体现“当代性”不同，建国更意味着一整套制度的落实，其对于同时代的自觉意识更具有丰富的历史内容。胡风写长诗《时间开始了》，具体而微地传达了这一意识。其三是改革开放。这同样是对同时代产生强烈自觉意识的时刻。1978年关于真理标准的大讨论是这一自觉意识的奠基性事件。但是，以上三个界标都是以否定的形式呈现的，即都是通过对此前时代的否定来展开自身。而今天的“当代性”却是以合题的方式对此前的所有时间及其历史内容加以综合和融通。所有时间和价值维度同时出场，多维的时间被浓缩在同一空间。

　　当代中国具有充分的开放性。首先，这源于整个国家自上而下所确立的高远的奋斗目标及为实现这一系列目标所付出的艰苦努力。全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利，实现中华民族伟大复兴的中国梦，深入推进党的自我革命，构建人类命运共同体等是这一系列奋斗目标中有代表性的内容。其次，这也因为当代中国置身于地缘政治冲突频仍的国际格局之中，斗争正未有穷期。当前世界多极化趋势明显，大国战略博弈日益加剧，地缘政治斗争暗流涌动。亚洲-太平洋板块正成为全球战略角逐的中心地带。秉承独立自主的外交路线且国力持续上升的中国将在这种战略博弈中承受更大的压力。战略博弈背后更是文明冲突。在愈发失序和野蛮化的国际格局中如何继承和发扬自己的文明传统，是中国需要长期思考的问题。最后，前面说当代中国具有综合性，但综合不是一劳永逸的，综合不是所有维度之张力的消弭，而是一个持续融合的过程。这其中有两个要点：其一是对传统文明的论述如何摆脱自说自话的问题，使对传统文明的解释可以和思考应对当代社会变迁尤其是资本主义问题关联起来，而不是落入自我封闭的窠臼。这需要由经而史、由理而事、由心而物，将思想研究和制度史、社会史等研究立体地结合起来。其二是如何激活20世纪的革命脉络。革命的主题将如何与文明论述对话，如何与当前状况的分析相结合，这一点将持久考验我们的理论工作。从哲学书写的角度来看，冯契以“能动的革命的反映论”作为近代以来哲学革命之总结的思路，在今天仍有启发意义。

　　黑格尔说过，“哲学也就是被把握在思想中的它的时代”，我想这一论述将长久地指导我们的哲学理论工作。哲学研究不能脱离哲学史，但哲学研究之所以能够在不脱离哲学史的同时又对既有的哲学问题有所推进，端赖于其能否把握住黑格尔所说的“这个现在所是的东西”，把握住这个现在的时代，对其产生强烈的自觉意识。而正是上述中国当代的诸多特质，使得这种自觉意识不止于作为观念而存在。所谓强烈的自觉意识，意味着将这种主观的自觉意识扬弃到现实之中，从而哲学就不是作为哲学家个人的创造，而毋宁说是现实召唤的结果。换言之，提出中国哲学的当代性，就不止于要求哲学研究者关心和凝视自己的当代，而且要求中国的当代自己绽出为一种哲学形态，并进而绽出为一种形而上学。说到底，形而上学问题在哲学史上的浮沉都不是形而上学自身的问题，而是不同的形而上学背后的时代问题，即其所依托的时代是否支撑此形而上学。中国当前的整体状况，以及其所表征的一种时代性的临界状态，正需要一种新的形而上学来予以解释。在此意义上，丁耘的“道体学”正是对于“当代中国”具有高度自觉意识的产物，是“把握在思想中的中国的当代”。这不是“在当代的哲学”，而是“当代的哲学”。亚里士多德、海德格尔的思想，以及心宗、气宗等等，作为既有的哲学史知识，或弃或取，需要一一厘清，但所有这些，都是表，是迹。中国哲学的源头活水在于，“当代中国”正在持续地敞开自身。从这里出发，我们才可以进而具体进入“新中国的形而上学”问题。

雷思温：建立中华文明的时间-历史连续性

       我觉得有一个话题还没有展开，就是丁耘老师讲的“一”实际上可以包含两个维度。在《道体学引论》中，虽然重点是“即虚静”“即活动”“即存有”三义之间横向意义的“一”，但也内在包含了融汇古今哲学义理的纵向意义的“一”，这是两个不同维度的“一”。我们一直在讲横向的“一”的内在根本结构问题，但实际上，纵向的“一”，也即时间意义上的维度一直没有讨论，而纵向的“一”背后所包含的，或者说《道体学引论》这本书里包含的另外一个动机，就是要建立中华文明的时间-历史连续性。这就能说明为什么道体学是以“道体”或“道”作为本源性的描述，而不是以儒家立场作为本源性的描述，尽管纯粹从儒家立场上来看会觉得有一些不满，但《道体学引论》这样做的原因其实很简单，因为我们已经生活在中国革命发生之后的现代中国，我们已经有了现代中国和新中国，如果纯粹用儒家立场去统摄现代革命中国会产生一些争议，而用“道”的概念实际上是更有弹性的，用周展安的话来说就是更具有开放性，更具有一种未完成性。所以就融汇现代中国革命的实践和传统中国的义理而言，“道”会更为圆融一些。这其中有一个纵向的“一”的维度，也就是时间的“一”的维度，这是打通道体学的历史维度和时间维度的一个非常重要的维度。这一纵向的时间维度同时也包含了工夫论的可能向度，也即我们面对一个最为究竟的至高境界时，如何在生灭的时间中去达到这个境界，在纵向的“一”与横向的“一”之间，还需要进一步的沟通工作。

　　《道体学引论》从根本上来讲是由文明动机所指引的义理研究，文明论的动机绝对是第一要义的。说到文明的意义就会引出一个问题，我个人觉得中西问题和古今问题都不是最根本的问题或最急迫的问题，最根本或者最急迫的问题是这样一个技术化、资本化的时代，对于一个人来说，究竟意味着什么？因为现代社会的组织形态和构造方式是非人格化的，无论是技术力量还是资本力量，都是非人格化的，所以是无法用传统儒家充满人格性的“义利之辨”去理解现代资本主义制度及其生产方式，以及技术时代的构造方式的，这是古今社会形态中一个非常关键的区别。这个非人格性的力量所宰制的现代世界，对于一个人来说，究竟意味着什么？只有把人的意义维度在这个时代中重新打开了，才能有文明，才能有国家，才能有“一”，才能有“道体”。所以在这个意义上，我们现在的处境又有些回到十四、十五世纪了，在非人格化超越性力量的宰制之下，人的生存处境又变成去中心化的结构，这种情况又再度出现了。《道体学引论》在最后的结语部分写到 “这一切都是因为已经有了人”，我想这是一个非常重要的前提。除阐明“道体”和阐明“一”之外，《道体学引论》很重要的意义就在于重新阐明了人的意义。

丁耘：世界精神的结算单位

       首先非常感谢各位，特别感谢中山大学哲学系组织这次讨论。学术界一般以学科为单位来组织研讨会，这样我只有机会与在座几位现象学同行一起开会，甚至没办法同李猛一起开会，更不用说其他朋友了。圆桌讨论其实比昨天更有火力，摊开了非常多的问题，至少差异格局已经初步形成。此刻我无法一一回应各位的问题，只能有选择性地点到为止。真正的、严肃的回应是今后的研究工作。所有这些问题本质上是时代精神提出的，会影响我个人以后的研究，所以必须感谢大家。

　　我就下面几个方面进行简单回应。

　　首先是“新中国的形而上学”。我非常赞叹李猛的这个概括。这个说法可能是本次会议的点睛之笔，具有高度的概括性与解释力。周展安“异质性、综合性、开放性”的说法，也是对“新中国”文明以及哲学的期待。我想补充的是，“旧中国”并非真实存在于新中国一旁的对立物，而只是新中国诸多自我想象中的一种，是一种体现了真实本质的幻相，是新中国自身矛盾的体现。李猛指出的“旧中国形而上学”的那几位代表人物，都是在新中国出生、生活和受教育的，而不属于老中国的自然延续。新中国是一个映现了世界历史与中国历史多重伟大传统的存在物，所以一定会有复杂的自我矛盾。我以前说过，当前中国的哲学界是最有“世界性”的，诸多学派已在此集解完毕，只待厮杀，也是此意。人类历史，创新一般是边缘突破，而非中心突破，中心只会越弄越繁琐。中国消化佛学与马列主义，都是边缘突破。整个西方哲学可能也会有此命运。可以期待，在不远的将来，非但儒家与佛老的传统，而且伟大的欧洲哲学传统，以及当前日益泛滥的科学主义思潮，都会在中国哲学界内部通过论争得到整合。竖说九世，横说三千，俱在当前一念。无尽映现，无穷互鉴，只收在当前一鉴。竖说古今，横说中外，亦俱在当代中国。这才是中华文明复兴的真正力量。

　　其他几个方面多少都同“新中国的形而上学”有关。形而上学取决于它的总问题及其后的洞见。《道体学引论》最基本的意图是重新探索这个总问题。揭示总问题的方法，是重新解释哲学史。用此总问题去重新梳理哲学史，这就构成了“判摄”。不少朋友以为《道体学引论》的工作是接着熊十力、牟宗三一系。从“即虚静即活动即存有”看，客观上也允许这样的理解，但从《道体学引论》的基本意图来看，则是对海德格尔用存在问题解构哲学史这一道路的回应。《道体学引论》诉诸柏拉图传统（谢林只是这一传统中较新、较好的印证，此书开写的时候，谢林著作的新译浪潮尚未兴起），梳理了“太一”问题与“存在”问题的关系，更在中国哲学传统中梳理了“一”问题之正统性，对“存在论”及其各种变形的主流解释框架进行了批判。换言之，《道体学引论》确立的形而上学疑难，在“一”与“在”之间。而这一确立，是建立在新中国及近代中国百年来中西哲学史研究传统的基石上的。

　　其次，现象学界的老朋友们提出的问题都很中肯。我们知道现象学与形而上学有复杂的关系，绝非单纯排除或断裂那么简单。这点无法展开了。只说《道体学引论》的工作，确如李云飞所说，主要是诠释学的——但也自觉保留了现象学的后续工作。现象学确实要从“被给予性”出发。从完整的经验中清理出被给予者及其给予自身的方式，这不可避免地与现代世界、“新中国”有关，也不可避免地与天道、心性等问题相关。不过在《道体学引论》中，尚未具备解释现代世界等的意图，或者说，“新中国”当然不是作为《道体学引论》的议题或者对象而出现的。

　　第三，在本场围绕形而上学的讨论中，既有中国传统思想争辩格局的再现，也有带来变局可能的新内容。所谓争辩格局的再现，如同雷思温说的，当前的思想形势，类似于北宋或者晚期中世纪的欧洲，说得更具体些，儒佛之争、佛家内部的宗派之争的格局，逐渐再现了，但处于一个新的形势之下——这就是现代世界，以及西方哲学与科学传统的强势地位。这不是人为谋划的，而是时代精神使然。

　　首先我表个态，佛学传统作为中国中古、近代思想的重要资源，在现当代哲学讨论中重新出现，是不可避免、值得欢迎的，对此不必敌视或惊奇。佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性，与儒家完全可以很好地合作。现代新儒家的首要资源本来就是佛学，而不是西学。当然，近世儒家的传统与资源也是庞杂的，在我看来，对各种一神教感应较强的当代“儒家”，或者终究无法消化中国革命的“儒家”，也许对佛家资源最为排斥。当然，我们对佛学的理解、运用，以及佛教研究当前的状况，也不容乐观。其次，这次讨论中周展安提出的所谓“生生”“无生”之争，实际上没有陈立胜、唐文明看得那么严重。本人凡夫，未证无生法忍，不敢妄言。就目前我的肤浅理解看，“无生”与“生生”并不是对立的，“无生”不是说“生”的断灭，而是空性无生无灭。正依此无生，才有生生的一切法。这当然是极其重要的问题，但恐怕现在还没有到处理的时机。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫的问题亦十分重要。陈立胜最近关于修身与工夫的大作，其序言也提及此问题。我赞成他的观点，道体与体道不可割裂。其实《道体学引论》原有关于工夫论的讨论计划，可惜后来行文限制在问题与义理脉络的开显上。但我想补充的是，道体不等于道体学，工夫论也不等于工夫。而工夫本身可归属于广义的“学”。如宋儒所强调的，读书与静坐不可偏废；又如大乘佛学传统所强调的，闻思与修习也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的，关于义理的“思辨”虽然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫论作为一种言说，对工夫有近乎闻思之用，那么道体学即使狭义地理解为对道体的名相接引，也未尝不能视为工夫的先导。张志强已经引了黄宗羲的话，“工夫所至，即其本体”。唯体性难知难证，王船山区分了感前之性、感后之性的问题。这也就是不可体之道与可体之道。前者虽不显，要亦不可无。但既不可体，则当别有一种方法，与泛泛所谓“工夫”不同。“光景”“境界”当然不是本体，但亦不在本体起用之外。总之，此刻问题格局虽与宋明大同，但时机也不无差异。不先用义理、概念引导，劈头讲工夫，似乎并不应机。其次，张志强及周展安所点出的佛家宗派的差别，也是在当前总的思想形势下，一个老问题的再现。当然，张志强的发言有丰富意蕴，还涉及阳明学之后的全部思想史，也涉及近现代政治思想的基本问题，值得专门回应，这里只能略答。我曾有“哲学（不止是中国哲学或心学传统）有唯识时、华严时、天台时”的观点。“唯识”非但是中国现代佛教史的逻辑起点，也是当代哲学本身的起点。张志强对我的批评，近乎妄心系对真心系的批评。但此情形其实较复杂。由阳明学而唯识法相之学，非始自晚清，而是始自晚明。唯识化伴随实在化，也就是“大心学”伴随“大气论”，且并未完全同真心系割裂。如船山说：“若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗……”④当然，在清末民初内学院的唯识学家看来，这是不纯粹的。工夫上，妄心系与真心系各有其机，各有其利，也各有其佛学上的历史影响。唯识宗本身的观修实践，虽有五重唯识观，实际上影响并不大。实以妄心起修的，是天台-净土；真心起修的，是华严-禅宗。这不必多谈。义理上也是如此，妄心系讲世界、万法比较顺畅，真心系讲法界、佛性比较顺畅。又唯识学强调熏习成净种，并不主张人人可以成佛，这对于中国革命，与如来藏系统平等之说的影响，确有所不同。中国传统的关键词之一是“学习”。中国革命的关键词之一是“觉悟”，方法论是“能动的、革命的反映论”。唯虚寂可坦然学外（反映），唯性觉可转外为内（能动、革命）。恐怕性觉、性寂对中国的现代文明（如张志强所说广义的“革命”，或如今人所说中外互鉴的“文明”）的重要性是不能割裂的。总之，张志强的“大心学”之说极精，我极赞成，然似可以唯识为底，而非限于唯识。《道体学引论》要开显问题，可能更接近真心系的上行路线。在以后的工作中，我会进一步努力，以真正回应张志强今天的开示。

　　第四，以上关于佛佛之际特别是儒佛之际的讨论，确实与当代最重要的一个问题相通——文明问题。陈立胜对“无生”的质疑，唐文明对哲学本身（不止是哲学体系）的质疑和对宗教的认可，都出自他们各自强硬的文明立场。当前的文明问题应该就是几十年来古今中西问题的变形，或也可算一种回应。不止一代人在这个问题上探索了很久。我目前的看法不那么简单。首先，文明不是一种现成的、对象化的、唾手可得的东西，它既像斯宾诺莎的“实体”那样超然（我们所得只是样态），又像黑格尔的“精神”那样恒转恒变，不断不常。因而，无论是古今中西问题，还是文明问题，都要具体化、样态化，直接地就文明谈这谈那，很难不笼统汗漫。其次，对文明要去先天化，要允许生命认同与理智解悟的适当分离，要允许理智探索的后天证明。实际上这种证明是无法阻止的，甚至更为应机。在现时代，立场不是被先天设定的，而是自我呈现、自我证实的。最后，要找到高于特定文明的原理来论证文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明，才是真正扬弃了特殊性的文明。只有先立道体，才能立中体，评西体。本原、道体，应该可以解释一切文明，非此即不足以论“体”。实际上无论黑格尔，还是雅斯贝尔斯或沃格林，都是用一个尺度来衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教就其诉诸普遍性（如“天”等等）而言，与哲学完全是同盟。一言以蔽之，在“文明论”“文明史观”之前，要找到衡量诸“文明”及其历史的唯一尺度，而这就是道体学的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道体学引论》对此是有缺憾的。

　　第五，也就是最后，朱刚提出的“坐标系”问题，也可依上述思路解决。我们知道，绝对坐标系是没有的，绝对的只是相对坐标系之间的换算关系。而在一定的理论表述中，也可以权设一个原初坐标系，一切坐标系中的事件依换算关系可在此唯一的坐标系中被描述。一摄多，可谓“绝对”。换言之，如可言“绝对”坐标系，那它就寓于特定的相对坐标系之中。道体学就试图给出这样一个其中包含绝对者的相对坐标系，试图给出一个尺度，换算不同哲学基本概念、学说，乃至文明体之间的关系。这也有点象本币与外币之间的关系。新中国的形而上学如果真能建立，它就会是世界精神的结算单位，是法律和法庭，而非仅是哪怕成功的自我辩护者——这肯定是世界向当代中国哲学提出的要求，无论道体学本身能走多远。

       （录音整理：郭羽楠、庞令强、雷林山、李铎淳、郝学智）