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公地何以“悲剧”*

————以普高老寨水资源争夺为中心的人类学讨论

马翀炜 孙东波

【内容提要】 旅游客栈的兴起使世界文化遗产哈尼梯田核心区普高老寨部分村民的经济收益增加,而生活于村中的人的身份模糊化使村寨的集体性趋于消解。为占用更多的水资源而在集体林中私自引水及抢占水源等行为导致了水资源的“公地悲剧”发生。象征水权和实物水权的分离,尤其是象征水权的式微使“公地悲剧”难以避免。“公地悲剧”从本质上讲,就是人的行为失范和社会制度失语。要避免悲剧发生,重构社会秩序,防止经济对社会的主导是最为根本的。在重拾传统的村寨主义精神的新的社会文化建构中,有权规制市场的政府应该及时现身。

一、引言

  生态经济学家哈丁(Garrett Hardin)假设有一个所有牧民都能自由进入的牧场,每个牧民都为了追求自身利益最大化而无限制地放牧,最终牧场的草地贫瘠、土壤退化、土地荒废,“公地悲剧”(the tragedy of the commons)由此产生。① “公地悲剧”在经济学、生态学、人口学等诸多学科领域中产生了非常大的影响。在政治学理论中对“公地悲剧”问题的讨论则有更悠久的历史。②亚里士多德从政治学的角度认为,“凡是属于最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的事物,人们关怀着自己的所有,而忽视公共的事物。”③这些理论在其各自的学科理论体系中也许是自洽的,都对理解个人与集体财产的关系有重要的启示意义。虽然在经济学中,“公地悲剧”是一个寓言式的理论模型,但是其中“公地”不能望文生义地理解为已有严格制度约束其使用的公共资源,而是任何人都可以非排他性利用的有限资源,或者说“无主地”。在重视整体观的人类学看来,这些有关“公地悲剧”的理论未对“公地”和“无主地”做出明确区分,容易让人产生误解。正是由于在经济学中讨论任何人都可以非排他性利用的有限资源时使用的是“公地”而不是“无主地”,这就极有可能使人们认为经济学有关“公地悲剧”的理论,既无法说明何以一些为了个人利益而无节制地进行资源争夺的人可以称为共同体,也无法理解没有人有权阻止他人使用的某项资源何以能够为共同体所拥有并被称为公共资源。亚里士多德政治学有关“公地悲剧”的理论则无法解答既然是属于最多数人的公共事物,那就应该与共同体中的每个人有关而怎么会无关,而最少人关注的事物又怎么可能成为公共事务等问题。人类学非常清楚,当一个并非准确的表达已经成为一种“文化惯习”,要用另一个准确的表达取而代之往往是非常困难的,正如用“猫熊”代替“熊猫”几乎是不可能的。从人类学的视野出发,指出使用“无主地”比使用“公地”更符合这一理论模型所表达的本意,并非只是语词辨析的问题,而是为了避免在此类问题的分析中忽视人对资源的权力关系,忽视社会的整体性。

  哈丁所谓的“公地”并非真正意义上的为共同体所拥有的公地,而是不为特定的人群所拥有因而是人们可以争夺的“无主地”。哈丁的“公地悲剧”,从实质上讲是没有形成共同体的人争夺资源并造成资源危机的“无主地悲剧”。从人类学社会整体论的视野看,真正的公地资源并非没有社会文化关系的单纯的经济资源。对发生在哈尼族普高老寨的置公共利益于不顾的争夺水资源的个案进行分析,可以发现在真正称得上是共同体的生活中,“公地悲剧”是不会发生的。所谓“公地悲剧”,从根本上讲是社会的集体性被破坏,经济主导了社会和文化,从而导致共同体的制度失语、人们行为失范情况下的争夺资源并造成资源危机。

  普高老寨位于世界文化遗产哈尼梯田的核心区。森林、村寨、梯田和水系是组成哈尼梯田生态文化系统的四个基本元素,以“木刻分水”为标志的一套分水系统是哈尼梯田得以延续并发展的重要基石。2013年6月哈尼梯田被联合国教科文组织列入世界文化遗产名录。自2000年开始申报世界文化遗产以来,哈尼梯田壮美的文化景观成为了旅游开发的重要资源。随着旅游业的不断发展,客栈经营逐渐红火起来。普高老寨距离元阳县城约60公里,有159户,810人。因为是欣赏梯田日出的首选地,这里成为开设客栈最多的村寨。截至2017年7月,普高老寨共有客栈39家,床位765张,其中24家客栈主人属于外来经营者,15家客栈主人属于当地居民。客栈经营在为当地的经济发展带来活力的同时,也造成了用水紧张的问题,而水资源紧张自然会造成客栈的经营困难。外来经营者和当地村民,经营客栈的村民和没有经营客栈的其他村民,租房给外来者经营客栈的村民和没有外租房屋的村民之间因为水资源的紧缺而产生了诸多矛盾。

  天上下雨地下流,地上流的水要如何成为灌溉用水并合理地流入梯田,以及要如何成为生活用水并顺畅地进入村民家中是一个非常复杂的系统工程。这与村民如何理解土地资源、土地产权以及对水的拥有、处置等权力有关,而这些有关土地权力的理解和行使又与特定的村寨社会结构密切相关。传统的象征水权和实体水权的关系在村寨主义社区中是如何协调并解决用水问题的?外来者进入导致社会结构内部分化又是在何种意义上使传统社区的“木刻分水”法及村寨内部协商制度失效的?在市场经济条件下要如何建立新型包容性社会?社会文化重构是否要以重拾村寨主义作为前提?诸多问题都是我们在思考普高老寨的“公地悲剧”时必须认真加以对待的。

二、客栈经营导致的“公地悲剧”

  普高老寨生活用水的“公地悲剧”是由客栈经营引起的。2000年左右,随着当地政府启动哈尼梯田世界文化遗产申报工作,哈尼梯田也开始由学界研究的对象成为了大众游客观光的重要景点。波光粼粼的万顷梯田成为了摄影爱好者的天堂。日出日落时分的云开云散使得哈尼梯田具有了魔力的光影变化,气象万千,美不胜收。拍摄日出的首选之地——多依树往往是天不亮就人头攒动了。摄影爱好者大都住在离此地30余公里的新街镇,为了赶上日出并且占到理想的拍摄地点,他们要起得非常早,在崎岖的山路上驱车前往。如果能够就近住宿,那一切都会惬意得多。于是,一些摄影爱好者开始和多依树周边的普高老寨的村民商量留宿,在村民家的火塘边熬一晚之类的情况多了起来。

  有需求就意味着有商机。2005年第一家由广东籍老板向普高老寨村民租用并改造的 “阳光客栈”开始营业。很快,各种各样的客栈如雨后春笋般出现了。在看到经营客栈可以获得丰厚的回报之后,一些村民将自己的房屋简单装修后也经营起了客栈。房屋租金一路飙升。一幢使用面积在200平方米左右的房屋,在2007年是以20年10万元的价格租出去的,五年之后,同样大小的房屋20年的租金涨到了80万元至100万元。许多村民开始想办法建新房子,以便租给外来者或者自己经营客栈。

  2013年6月哈尼梯田申报世界遗产获得成功,对未来旅游大发展前景的期待使村民们有了更大的建房的动力。政府的保护措施不断出台,并且执行得越来越严格。其中,与村民利益关系最为直接的就是严格控制新建房屋,限制层高。村民建造住房要提交《元阳县农村宅基地申请表》。申请表要分别由所属村民小组、村委会、国土资源所和乡镇人民政府审核并加具意见,然后经世界遗产哈尼梯田元阳管理委员会调查取证审核,再经县国土资源管理局放线定界、出具审核意见,县人民政府再批准公示,最后由县国土资源管理局复核验收、发放《农村集体土地使用证》。申请选址不得影响森林、梯田、水系,人均面积不超过30平方米,总面积不超过180平方米,楼层不超出3层。显然,即使是符合政策,建房也需要非常繁琐的申报程序,村民对此怨气不小。

  一些村民外出打工挣钱的一个非常重要的目的就是建盖新房。改善住房条件是建房的重要理由,兄弟分家也需要建盖新的住房。当然,为了出租而建房的情况也是很多的。从2013年下半年开始,普高老寨有二三十户村民建房。整个村寨成了一个大工地。梯田管理委员会的管理工作难度非常大。

  客栈在这个时期收益颇丰,一些小餐馆也开起来了,村寨内用水紧张的情况开始出现。2013年国庆黄金周期间,游客蜂拥而至。在元阳县进行旅游开发的世博元阳公司出于保护景区、维护交通秩序的目的,在景区门口将自驾游的车辆全部拦下,游客进入景区一律坐公司的环线旅游大巴。旅游大巴停靠点基本都属于世博元阳公司经营的区域。这样一来,村民开设的餐馆就失去了客源,一些客栈很难拉到游客。于是,景区内上百名村民集体到县政府讨说法。为了避免发生激烈的群体性事件,县政府要求旅游公司打开大门,让自驾游的游客开车进入景区。村民的集体行动达到了目的,这在一定程度上使部分村民相信,只要大家一起行动,政府和旅游公司就没有办法,所谓“法不责众”。

  2014年是大旱之年,村寨用水变得更加紧张,政府铺设的村寨内的自来水管网断水的情况时有发生。一些人开始抱怨客栈用水过多。5月26日,当梯田管理委员会组织拆除普高老寨的违章建筑时,村民以群体行动的方式进行阻止,并且伤了人。一些村民在为群体行动取得胜利而开心的时候,有人提到了用水紧张的问题。于是,闹哄哄的村民开始挨家挨户找客栈收取水费。至于交多少钱,是三千还是五千,则完全由村民说了算。若商户不能即刻交钱,水管立马就被砍断,并且被要求尽快离开。就在村民以为集体对抗拆除违章建筑的行动告一段落的时候,那些挑头的人被相关部门抓了,受到了相应的处罚。之后,违章建筑被拆除了,村里也没有人再挑头找客栈经营者收水费或者驱赶他们,但村内的矛盾并没有解决。

  历史上,村民的生活用水都是取自村寨内的水井。20世纪90年代后期,政府部门在普高老寨的山上修建了两个大蓄水池,并铺设管网把水引入村民家中。村里的客栈经营者也使用这两个蓄水池的水。经历了2014年5月26日的事件,加之这两个蓄水池的水时时不能满足需求,外来客栈经营者和房东开始一起上山另找水源,铺设水管把水引到客栈。

  那些经营客栈的村民也开始去找水源。譬如,经营“哈尼人家”等5家客栈的本村村民合作,在公路上方的集体林中名为“道浩浩玛”的地方找到了一处较大的水源,并修建了一个蓄水池,引水入户。在他们的水池下方,另外20户人家又修建了一个水池。村寨上方有9户人家也修了一个水池。一户或者两户人家修水池的情况也多了起来。此外,一些暂时用水不成问题的村民也会去这片集体林地里“把水”,即在找到的水源处做上标记,表示为自己所有。以后如果有新的客栈开业,他们就可以将这些把占的水源卖给客栈经营者。

  人们在过去政府修建的集体水池上方修建众多小水池,使得集体水池的水源大为减少,还在使用集体水池的村民的生活用水更加成问题。要对这些新建的水池和水管进行日常管理也很麻烦。水口泥沙堵塞、水管漏水等都需要有人去处理。每天都安排专人去巡视或维修的话,成本太高。不安排呢,十天半个月总要去维修一次。当越来越多的村民开始关心自己的小水池的供水问题时,使用集体大水池的人数在减少,管护也就更不到位。终于,村中好多年没有用的三口水井边又热闹起来了,有近40户村民开始重新用井水。当然,使用井水终归没有使用自来水方便。

  这些村民对客栈经营者非常有意见。尤其在旅游旺季,矛盾凸显。一些和客栈共建新水池的村民会抱怨客栈用水多了。2017年春节期间,有8户村民就因为和他们共建水池的客栈私自给关系较好的另一家客栈用水,而把这家客栈的水管砍了,不允许其继续使用他们共建的水池的水。一些水源相对充足的客栈可以“抢到”足够多的游客,而水源不足的客栈经常无法接待游客。保证供应洗澡水成了客栈招徕游客的一个条件。水资源紧张使村内社会关系出现很多问题。此外,还没有被村民顾及的生态问题也是显然存在的。

三、行为失范与制度失语的社会原因

  波兰尼曾经深刻指出:“就一般而言,人类的经济是附属于其社会关系之下的。他不会因要取得物质财物以保障个人利益而行动;他的行动是要保障他的社会地位、社会权力及社会资产。”④换言之,人们在社会中的包括谋求经济利益在内的行动都要遵循一定之规。像普高老寨发生的置公共利益于不顾的私自引水及“把水”之类私占水源的失范行为,从根本上讲,与社会关系出现问题而导致制度失语有密切的关系。

  在现代社会变迁中,普高老寨也如中国诸多村落一样,村落共同体自然边界、社会边界、文化边界、行政边界和经济边界都在发生变化并不再重合。⑤村寨多重边界的不再重合导致的一个结果,就是生活在普高老寨的人们的身份不再清晰。进入普高老寨开设客栈的人是否属于村民?租房给外来者的村民与未出租房屋的村民还是一样的村民吗?开设客栈的村民与没有开设客栈的村民的身份有差别吗?这些看似简单的问题,其答案却是复杂的。开设客栈的外来者当然不是村民,既然这些外来者不是村民,那他们大量无偿使用村寨内的水依凭的是什么?租房户与非租房户都是村民,而租房户拿到的租金中是否有侵占了本村的集体用水的利益?开设客栈的村民与没有开设客栈的村民是否也存在因用水多寡而带来的实质上的不平等?诸如此类的问题都是普高老寨村民必须面对的。换言之,正是外来者带来的新的经营模式导致了生活在普高老寨的人们的身份模糊性,由此带来了集体性的松动,从而导致了“公地悲剧”,并引发了许多冲突。

  资源稀缺是人们生产、生活的常态。寻求帕累托最优的资源分配的理想状态是社会稳定的重要前提。帕累托最优的达成也从来都要求有一定的社会结构条件。资源配置的优化并非只与所谓经济理性有关,因为“一个完全自私的人类族群,由于无法建立稳定的合作秩序,最终会趋于灭亡。”⑥在长期的再生产过程中,作为一种人类聚居和生活的场所,村落不仅形成了一套与特定的自然环境相适应的处理人与自然关系的经验,从而能够通过劳动从自然中获取生产、生活资料,而且形成了特定的社会结构,不断创造出文化并凝结出大量的文明成果,其中包括使用资源的制度。在村落形式的形成与发展过程中,不仅人们的创造性活动使人与自然形成了具有文化意义的空间,而且人们的社会关系、价值理念、宗教信仰等也得以形成,并具有较高的稳定性。村寨既是实体性的存在,也是观念性的存在。⑦

  普高老寨是以村寨利益为最高原则来形成和维系村寨社会文化关系并运行村寨日常生活的社会文化制度的村寨主义村寨。⑧传统上,在自然边界、社会边界、文化边界、行政边界和经济边界基本重合的村寨中,人们身份的清晰也就意味着责权利都是清晰的。村寨主义的内涵和表现形式是非常丰富的,村寨主义在水资源的利用方面也是得到充分体现的。

  特定的村寨有其特定的自然地理边界。村寨中的人们对土地的拥有是包含了这一边界内的土地、植物、动物以及水的所有权的。在哈尼族社会中,水可以分为公共物品的生活用水与共有资源的生产用水两种类型。建寨之初,村民要开挖水井,共同开掘出来的水是属于全村人共有的公共物品,这些公共物品的水挑回家中则转变为私人物品的水。20世纪90年代后期,地方政府实施的通水工程已经完成。修建水池、铺设水管的政府通水工程使公共物品的水在通过水管进入村民家后转化为私人物品的水。绝大部分村寨的水井在日常生活中已经很少使用,井水的重要性仅仅在祭祀活动中有所表现。

  村寨共有资源的生产用水被引进梯田则转变为私人物品的水。历史上,村民们寻找水源,挖沟修渠把水引到田里。如果是几个村寨共用一个水源,用“木刻分水”的方法进行分水就非常必要。分多少水是由当时寻找水源、开挖沟渠时出力多少决定的。流入村寨内的水也可能会用“木刻分水”的办法进行分配。需要特别说明的是,村寨之间的分水是常态化的,每年年初,共用一个水源的几个村寨必定会到分水口一起查看分水的木刻是否完整如初,如果有破损,就必须按原先的比例重新制作新的木刻。通过层层分水的办法使共有资源的水根据找水源、修建沟渠出力的多少使各自的水权得到确定。村寨之间水的用量的确定是非常严格的。村内虽然也会有分水的木刻,但一般情况下并不使用。当然,在大旱之年,这些木刻也会使用,但不严格。村寨内用水大都还是以协商为主的。当水源很少的时候,白天可能是根据木刻进行分水,等到夜里,那些田里的水不够的人会守在沟边,把水放进自己的田里。当然,夜里来守着放水的人一般会适可而止,很少出现不管其他人的田里是否有水而只是想着把自己田里的水放足的情况。其他村民也认可这样的行为。这与村民认为流进自己村内的水从根本上讲也是属于整个村寨的看法有关,也与他们对水资源、水的产权以及对水的拥有、处置等权力的理解有关。

  在村寨主义村寨内,家庭的界限可能变得模糊。家庭的水权部分地是村寨共享的。在村寨主义村寨中,维持村寨社会纽带是非常重要的。如波兰尼所指出的,在这类社会中,“第一,如果一个人不顾为整个社会所接受的有关名誉或慷慨的习俗,他就会自外于社会而成为一个流浪者;第二,从长久而言,所有的社会义务都是互惠的,满足这些义务也最符合个人之给予——获得的利益。”⑨

  传统上形成的文化制度对于维护村寨共同利益的社会制度的形成发挥着基础性的作用。作为同一个寨子的人,要在同一时间过“昂玛突”(祭寨神),祭祀共同的寨神林,也要在同一个时刻过“苦扎扎”(六月节),要一起凑钱买牛,一起在村寨宗教领袖咪古的带领下祭祀磨秋、打秋千、祭祀神灵,要一起分享具有神圣性的牛肉。这些年复一年的村寨性仪式都在周期性地维护村寨的边界,确认村民的身份,确证村民的权利、责任和义务。属于特定村寨的人总是要按照历史传承下来的规则处理各种关系,对水之类的公共资源的使用就要遵循一定之规。传统上讲,要进入村寨成为村民都必须经过一些相关的仪式。⑩经过入寨仪式的人就为全寨所接受,并且按照村寨的社会文化制度享有村民拥有的所有权利,并承担起维护村寨的各种义务。

  村寨主义使村寨集体负有共同维护沟渠的责任,所有村民是监督者,也是被监督者。村寨通过道德约束和集体惩戒制度性地规避着“公地悲剧”。明确的村民身份使每一个人都有权力享有村寨土地上的水,也有责任去管护这个集体的资源。共同遵守的道德使共同体成员不必执着于平均主义,搭便车也不容易发生。在所谓公地上攫取自己的利益而置其他共同体成员受损状况的“公地悲剧”不可能发生。除了水资源外,村寨集体所有的森林资源等也不会发生“公地悲剧”。

  普高老寨等哈尼村寨经历过土改,也有过组织合作社以及成立人民公社等实行新的社会组织方式的过程,在联产承包责任制实施之后,尽管“两委”在村寨中发挥着主导性的管理作用,但作为社会文化的底层,村寨主义仍然是发挥作用的。这一时期生产、生计方式与传统的方式并无实质性的差别。即使是从20世纪90年代中后期开始不断有村民外出打工,经济收入来源多样化,村寨内部的村寨主义依然具有重要的影响力。

  然而,当梯田旅游开发使外来经营者逐渐进入村寨,出租房屋以及经营客栈等新的经济增长模式为许多村民接受之后,村寨社会结构开始发生根本性的改变。村内的人的身份不再一致,原来共同体中的村民相互之间的责任、义务都开始变得模糊起来,包括维护公共水资源的用水制度在内的各种传统制度逐渐被解构。传统的用水制度自然也就逐渐失语。如新制度经济学家登姆塞茨(Harold Demsetz)所言,“产权是一种社会工具,其重要性就在于它们能帮助一个人形成他与其他人进行交易时的合理预期。这些预期通过社会的法律、习俗和道德得到表达。”11对共有资源的水的抢占,即是传统的有关水的产权的社会的法律、习俗和道德受到破坏的结果。

四、象征水权与实体水权的分离

  最终导致“公地悲剧”发生的行为失范还与村民传统的水权观念及用水制度遭遇现代产权观念的冲击有关。基于历史事实并受人类学研究成果的启发,波兰尼深刻认识到人类的经济活动总是“嵌合”于社会之中的。12这一人类学整体论视野下的结论对于人们理解人类社会的行为和制度具有重要的意义。同样是采用人类学整体论的视野,布迪尔也发现,“资本是以经济资本、文化资本以及社会资本三种基本类型得以存在的。除此之外,我们还必须加上象征资本,它是一个或几个资本组合的呈现方式。它能够彰显资本的特定逻辑。”13受此启发,张小军从经济人类学实质论的产权和资本体系的视角,论证了产权是包括了经济产权、文化产权、社会产权、政治产权和象征产权的复合存在。14为了理解社会的产权结构特征而引入的象征地权概念是极富启发性的。如果说“土地产权除了作为经济资本的实物产权之外,还包括作为象征资本的象征地权”,15那么就普高老寨而言,水权除了作为经济资本的实物水权之外,也同样包括象征资本的象征水权。

  象征水权也无疑是一种认同范畴的水权,是被人们认知并赋予意义的象征资本。普高老寨土地上的水资源为全体村民所有的集体产权是依靠村寨主义的文化编码而确证的。维护村寨主义的村寨性仪式活动在周而复始地产生社会凝聚力的同时,也再生产着村寨集体对村寨边界内的土地、森林以及水的象征权力。象征水权因为是通过村寨集体性的仪式生产,并使其具有归属于村寨集体的整体性,从而是不可分割的。村寨的每一个人因为属于这个共同体而享有象征水权,这也是他们分享可分割的实物水权的合法性基础。

  传统上,象征水权的拥有者是村集体,因此任何具体的实体水权的使用都要遵循象征水权的逻辑,同一村寨的村民在用水问题上不容易产生纠纷。正是作为村寨集体一员的身份是明晰的,维护集体象征水权的责任以及在集体象征水权下分享实物水权就是有保障的。实物水权获得的前提是拥有象征水权。实物水权的合理分配也是对象征水权的维护。

  当这个村寨社会的自然边界、社会边界、文化边界和经济边界基本一致的时候,象征水权的整体性和实物水权的可分性之间的逻辑关系也是统一的。当这些边界并不一致时,整体性的象征水权不再稳固,会和实物水权发生分离。当村寨集体内部成员的身份开始变得模糊的时候,由村民共同建构的象征水权本身也随着这个集体的分化而使拥有者模糊起来。集体对象征水权的掌控能力下降的结果,就使单纯的作为经济资本的实物水权在现实生活中变得至为重要。

  村寨集体性的逐渐式微与市场经济发展带来的个体化发展有着密切的关系。村民外出打工日渐增多,使村民与村寨之间的关系出现了松动。外来客栈经营者租用村民房地而彼此发生经济关系,他们进入村寨并不以获得村民身份为目的,不和整个村寨的社会和文化建构关系。出租房地的这部分村民与外来者建立了这种新的经济关系,他们因与其他村民利益诉求不同而产生了一定的隔阂。当客栈这种新的经营方式为一些村民所采用的时候,他们也会与其他村民在具体的生存策略上产生差别。不同的经济发展方式逐渐导致了村寨社会结构内部的分化。随着集体边界的松动,为集体所有的象征水权被忽视,原本是基于象征水权基础上的实物水权便成为了人人可以抢夺的权力,从而造成实体水权的纷争并导致“公地悲剧”的发生。

  对具体水权进行争夺,具体表现为某一家或几家联合,勘探到一个泉眼后,“圈”起来,独占使用。大多数村民认为,“在过去,只要你勤快,你愿意去水井里挑水用,那些水就是你的。现在,只要你勤快,肯去‘引水’或‘把水’,这水当然就是你的。”他们只是觉得现在用水紧张是个大问题,但未曾注意到现在的客栈用水量增加太多只是问题的一个方面,另一个重要的方面在于,过去的挑水自用是在象征水权为集体所有的前提下进行的,而现在的私自“引水”和“把水”是在整体性的象征水权式微的情况下进行的。集体性的减弱使不少村民把自己的利益看得越来越重,而对集体利益和他人利益无所顾及。

  市场经济自由放任以扩展市场必然会带来经济脱嵌于社会的倾向,从而在经济发展和社会稳定等方面给社区带来一些负面影响。在一个只关注自身利益而对水取用无度的村落,水资源的紧缺是难以避免的。更为尴尬的是,旅游旺季并不是丰水期。每年10月至第二年3月,水稻收割之后的梯田里蓄满了水,梯田景观层次分明,游客特别多。这个时候恰好是旱季。村民用水紧张的时候,客栈仍要大量用水。当客栈经营者因为修建了自己的水池和引水设施得以更多地使用村寨生活用水的时候,他们的收益是最多的;而大多数并没有什么收益的村民反而用水是最成问题的。村民和客栈之间的关系就特别紧张。需要进一步指出的是,客栈经营的主要获利者,除了客栈老板,还包括房东。房东往往为了顺利收租,会想方设法保障客栈用水。他们和其他村民之间的关系也日趋紧张。那些经营客栈的村民和没有经营客栈的村民之间的关系紧张也同样是不难理解的。经营客栈的村民中有相当一部分是有经济实力的村干部,这样在用水矛盾中也就在相当程度上表现为干群关系的紧张。

  波兰尼在肯定市场经济带来了物质生活繁荣的同时,指出了无序的自由竞争可能带来的灾害,“那些将‘沙土变成黄金’的羊也同样可以将黄金变成沙土。”16以社会秩序错乱为代价的经济增长最终是不可持续的。为普高老寨带来了经济增长的客栈经营者如果充分认识到合作的重要性,那么他们也就应该认识到无序的竞争最终会使客栈经营因为破坏了水资源、破坏了村落原有的社会关系而不可能持续。

  事实上,一些客栈经营者和村民试图采取行动来解决这些问题。部分客栈经营者在水源短缺时主动停业,目标客户的差异使外来经营者与当地经营者经常分享经营方法和客源。一些客栈经营者开始雇佣本村村民,一些客栈经营者开始吸收村民参与合作经营,他们尽量多买村民的农产品,只要价格不是过高的话。村民则邀请外来经营者参与村社活动,如参与村寨性的祭祀活动以及村民的婚丧嫁娶活动。他们联合举办哈尼特色的长街宴招待游客,共同宣传环保意识,等等。但是,普高老寨水资源“公地悲剧”问题并不会因此得到根本的解决。

  现在村民和客栈经营者都开始注意到确定水权的重要性。统一修建水池和供水系统并安装水表都是可能的。但是,水资源的重新产权化要如何进行充满了争议。是否要对外来客栈经营者、经营客栈的本村村民及不经营客栈的村民区别性收费?如果要区别对待,应基于什么原则?此外,短期经营客栈和长期经营客栈的村民,是否要按时段区别性收费这样讨论还没有结果,新建一个公共水池、重新铺设水管的经费尚无着落,至于具体的实施措施以及今后如何管理等问题则未能触及。但至少在这样的讨论中,逐渐式微的象征水权观念被重新激活,许多村民认为他们过去拥有的水权在新的水权分配中应该起到决定性的作用,在实物水权分配中他们要优于外来客栈经营者。在村民看来,对传统的整体象征水权的尊重是避免普高老寨水资源“公地悲剧”的前提条件。

  面对用水问题,村民表达着不满,倾诉着冤屈,也设想着应该怎么做。他们内部很难统一意见,更不用说还要与外来者协商新的用水方案,最终把解决问题的希望放到政府身上。2010年政府投资在普高老寨集体林中修建了两个较大的水池,铺设了水管,村民用水条件大为改善。但是,这一整套供水设施并没有得到常态化的维护。这个项目是政府投资建设的,为什么要建,怎么建,村民关于这个项目有什么建议等等皆阙如也。正是由于这套设施是通过外部力量嵌入村寨的,在村民的观念中,尽管设施的实物产权是村寨的,但这套设施是政府相关部门建的,其象征产权理应是政府的。虽然设施与每个村民都有关系,但这些设施从根本上讲仅仅就是经济投入的结果,并没有多少社会的关联性,更没有神圣意义的赋予,因此也没有嵌入村寨社会文化之中。参加修建这些设施的村民都是“得了工钱”的,无论如何都不像是在为自己或者本村出力。自然而然,“政府水池”“政府水管”是外在于村民的。当这些设施出现问题的时候,他们会指望政府部门来维修,而当他们想新建公共水池、铺设水管的时候,他们依然认为这是政府的事。他们向地方政府提出了申请,正等待回音。

  外来经营者则是另一种设想。他们希望如同收电费一样,都按照用水量收水费,水费作为维修管理的基金。他们中很少有人愿意承认村民拥有象征水权,只是希望和村民一样缴纳使用实物水权的费用。作为外来者,他们很清楚地意识到,他们不可能组织整个村寨来统一修建新水池、铺设新水管,也在等待政府相关部门的介入。

  “公地悲剧”正在发生着,而且还会愈演愈烈。客栈经营的热情并没有因此受到多大的影响。有钱的村民想方设法购买其他村民的宅基地建房,无权购买宅基地和住房的外来客栈经营者则继续在本村和周边村寨租房,以不断扩大经营规模。相应地,集体林地里继续上演着私自引水和私自“把水”的故事。

五、讨论

  传统上,普高老寨由于村寨的各种边界是重合的,实物水权是遵循象征水权的逻辑运行的。象征资本是实物资本的合法性前提,实物资本是象征资本得以存在的现实条件。社会文化构建了象征水权,也成为实物水权的合法性基础。当两种水权分离之后,就可能造成各种问题,包括“公地悲剧”。当普高老寨的村寨集体性开始松动的时候,就可以发现,象征水权与实物水权分离,尤其是象征水权的式微是这一“公地悲剧”发生的社会、文化原因。如果忽视社会整体性,就可能形成霍布斯的“利维坦”即强权控制的政治方式,或者是亚当·斯密基于理性经济人假设的彻底私有化的经济方式。在现实生活中,前者可能导致社会的紧张,后者则是在解构传统文化的意义,且这两种解决方式并非总是有效。

  重构社会秩序,防止经济主导社会是解决“公地悲剧”问题的关键。以村寨利益为最高原则来形成和维系村寨社会文化关系并运行村寨日常生活的社会文化制度的村寨主义,本身是具有开放性和包容性的。外来客栈经营者在一定意义上成为村民,使共同使用共有资源的人成为相互认同的新的村社集体成员的社会文化基础是存在的。然而,完全恢复过去那种能够使村民紧密合作的村寨主义已经不再可能。从20世纪90年代开始的外出打工行动已经使相当多的村民的生计方式发生了改变,他们中的一部分成功者要么迁居城镇,要么主要经营旅游业而与村寨的关系逐渐疏离,在旅游业发展中获利的部分村民也不可能放弃新的生计方式,村民内部关系的变化也是不可逆的。

  重构新的共同遵守的社会规则是必须的,如科斯(Ronald Coase)所指出的交易是需要成本的一样,17重构社会规则和秩序都是需要成本的。传统的村寨主义的树立和维护是需要成本的,象征水权需要通过年复一年村寨集体性的仪式活动来确立。每户村民在仪式中的支出和时间付出等就是维系社会、建立社会规范、保有文化价值观念的成本。在一个人员身份都已经变得复杂的社会中,不同利益诉求者在寻求共同遵守的社会规范和文化价值的时候,谈判、协商等都是需要付出成本的。要建构一个新的更加包容并且具有实质性平等的新的用水制度,这个制度还不能只是简单地以利益最大化作为目标,市场的规制就是必须的。而社会本身无法规制市场,这重任只能落在有权规制市场的政府身上。如何采取一些更加积极的措施来建构更具包容性的新的社会关系,解决村寨内部新近产生的各种问题,从而解决“公地悲剧”问题则是又一个具有重要现实意义和理论价值的问题。

  公地何以“悲剧”?“公地悲剧”与产权问题紧密相关。就产权问题,经济学家巴泽尔(Yoram Barzel)曾经坦言,“‘产权’这一概念常令经济学家莫测高深,甚至时而不知所云,似乎对这一概念的解释非法学家莫属。但‘天下英雄,舍我其谁’的习气又使经济学家欲罢不能,而提出自己的理解。这两类学者对产权的内涵各取所需,却能各得其所。”18“公地悲剧”问题也是法学、经济学,乃至政治学等诸多学科都会关注的问题。人类学坚持社会的实体性必须由社会整体性加以说明的学科精神,更应该对产权问题进行研究,并提出更有价值的问题。

  从人类学的视野出发就会发现,假若一项资源或财产是为共同体所拥有的,那么共同的依据必然与社会制度规范有关,没有制度规范就不可能宣称或者实际拥有。“公地悲剧”的出现是社会、文化等方面发生问题的结果。公共的事物总是社会的事物,没有共同的文化价值,没有社会伦理关系而只有纯粹的个人经济理性,公共的事物是难以想象的,“公地悲剧”也就会是一个假问题。因此,“公地悲剧”从根本上讲是一个社会矛盾问题。当一个社会的社会约束及文化约束开始松动的时候,“公地悲剧”才可能出现。混淆“公地悲剧”和无主地悲剧,就可能忽视真正的公地的社会、文化属性,从而无法理解“公地悲剧”发生的真实原因,也就不可能从社会、文化方面找到解决问题的办法。

  *本文是云南大学民族学博士流动站云南省定向资助项目“风险社会视域下哈尼梯田水资源利用研究”及红河学院博士科研启动专项项目“红河哈尼梯田可持续发展与传统农耕文化技术的保护”(项目号:XJ16B13)的阶段性成果。


【注释】

①Garrett Hardin, “The Tragedy of the Commons,” Science 162 (Dec. 13, 1968), pp. 1243 -1248.

②阳晓伟、庞磊、闭明雄:《哈丁之前的“公地悲剧”思想》,载《河北经贸大学学报》2015年第4期。

③[古希腊]亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆1965年版,第48页。

④[美]卡尔·波兰尼:《巨变——当代政治与经济的起源》,黄树民译,北京:社会科学文献出版社2017年版,第96页。

⑤折晓叶:《村庄边界的多元化——经济边界开放与社会边界封闭的冲突与共生》,载《中国社会科学》1996年第3期。李培林:《村落终结的社会逻辑——羊城村的故事》,载《江苏社会科学》2004年第1期。

⑥汪丁丁、罗卫东、叶航:《人类合作秩序的起源与演化》,载《社会科学战线》2005年第4期。

⑦马翀炜、覃丽赢:《回归村落:保护与利用传统村落的出路》,载《旅游学刊》2017年第2期。

⑧马翀炜:《村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究》,载《开放时代》2016年第1期。

⑨[美]卡尔·波兰尼:《巨变——当代政治与经济的起源》,第97页。

⑩马翀炜:《村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究》。

11[美]H·登姆塞茨:《关于产权的理论》,载[美]科斯等:《财产权利与制度变迁》,刘守英等译,上海人民出版社 1994 年版,第97页。

12[美]卡尔·波兰尼:《巨变——当代政治与经济的起源》。

13P. Bourdieu & L. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology, Cambridge: Polity Press in Association with Blackwell Publishers, 1992, p. 119.

14张小军:《复合产权:一个实质论和资本体系的视角——山西介休洪山泉的历史水权个案研究》,载《社会学研究》2007年第4期。

15张小军:《象征地权与文化经济:福建阳村的历史地权个案研究》,载《中国社会科学》2004年第3期。

16[美]卡尔·波兰尼:《巨变——当代政治与经济的起源》,第83页。

17 R·H·科斯:《社会成本问题》,载[美]科斯等:《财产权利与制度变迁》,第20页。

18[美]巴泽尔:《产权的经济分析》,费方域、段毅才译,上海三联书店、上海人民出版社1997年版,第10页。


责任编辑: 郑英