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槛外薪传的学术承接与对话

——读萧楼的《夏村社会》

胡 宜

【内容提要】 如何有效地理解和解释中国社会的变迁与转型是当代中国社会科学无法回避的一个重大课题。萧楼的《夏村社会》以江南夏村为研究对象,将费孝通先生早年提出的“差序格局”和晚年思考的“场”联系起来,全景式地叙述了村庄的历史、经济、政治、宗教和象征体系,并发展出“差序场”的概念,不仅深化了我们对当代中国农村社会的认识,也在人类学中国研究方面,为我们展示出一种槛外薪传的学术承接与对话的范例,意义深远。

  20世纪30年代末,费孝通先生的《江村经济》出版,并被誉为是“人类学实地调查和理论发展工作的里程碑”{1},它和费40年代的《禄村农田》、《生育制度》、《乡土中国》及《乡土重建》等著作一起,发展出通过“逐步接近”的方式、从“类型”走向“模式”的中国认识之路,从而成为解释中国社会最杰出的成就。之后,中国社会历经革命、建设、改革等深刻变迁,直至当下仍在持续进行。因此,如何理解中国社会的变迁与转型?抑或中国社会理论的继承与发展何以可能?便成为中国学人须不断追问与反省的时代命题。这时,我欣喜地读到了萧楼的《夏村社会——中国“江南”农村的日常生活和社会结构(1976——2006)》{2}(以下简称《夏村》)。《夏村》不仅“全景式地叙述村庄的历史、经济、政治、宗教和象征体系”,表明了作者对社会人类学的学术自觉和对田野经验的把握达到了相当高度,尤为难得的是作为僻居江南一隅又身处费门之外的作者,还“顺着费先生创建的人类学中国研究的思路,试图在理论上和经典作品对话”{3},从而为我们展示出一种槛外薪传的学术承接与对话的可能范例,其义深远。 

一、从差序格局到差序场:继承巨匠的反思之路

  1938年,费孝通以“开弦弓:一个中国农村的经济生活”为题通过了博士论文答辩。1939年,英国著名的拉特利奇(Rutledge)书局以《中国农民的生活》为名在伦敦出版了费的这一论文。1984年,戴可景将此书翻译成中文,并交由江苏人民出版社出版,正式定名为《江村经济》。费的导师,文化人类学的宗师马林诺夫斯基对费的这一著作给予了高度的评价:“我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。……本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落,而是世界上一个最伟大的国家。”{4}

  但费孝通并没有沉迷于老师的称誉,因为他清楚地认识到:“如果要组织有效果的行动并达到预期的目的,必须对社会制度的功能进行细致的分析,而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析,也要同它们的运转所依赖的其他制度联系起来分析,以达到对情况的适当的阐述。”{5}而“中国越来越迫切地需要这种知识,因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量。”{6}在这种意识的支配下,费孝通展开了他的不断反思之旅,直到20世纪终结都没有停止。

  当然,费孝通不断反思和探索的不是“自认为还远没有成熟的果实”{7},而是文化人类学的理论和方法,更是变化之中的中国,特别是对中国社会与中国文化的理解。40年代,费孝通转至后方继续学术研究,写成《禄村农田》(1943年),并出访英国和美国。在这段时间,他对欧美社会学和人类学重新进行了系统考察和反思。{8}1947费孝通写成《生育制度》,1948年他又根据自己的讲稿撰述了《乡土中国》和《乡土重建》,从而初步建构了通过“逐步接近”的方式,从“类型”走向“模式”的中国认识之路。

  作为一部综合性的著作,《乡土中国》不仅“为我们展示一幅中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面”,而且还基于中国本土经验提炼出“差序格局”这一重要的分析概念,并一直被中国学界沿用至今。旅美学者阎云翔在2007年的一篇文章中说:“差序格局是为数极少的超越了政治经济体制而从本土社会文化角度解释中国社会结构的理论概念之一;它有助于回答社会学和人类学的两个基本问题,即,社会是怎样组成的?作为社会成员的个体的人格是怎样形成的?在这个意义上,差序格局这一本土社会学概念的重要性还不仅仅在于它对中国社会的解释能力,更在于它对全人类理解某些普遍存在的社会文化现象的贡献。”{9}

  到目前为止,能够得到如此高度赞誉的中国社会科学理论还不多,所以,大家习惯于使用,习惯于再阐释,以不断增强其解释力。但是,中国经过半个多世纪的变革,社会结构理论难道不需要更新或者修正?如是,社会理论解释社会变迁又何以可能?

  萧楼的问题意识来源于实践和理论的张力:“世道变了”这句老百姓挂在耳边的话语和理论界对于“社会理论”失语之间的巨大反差。他追问:难道这百年未遇之大变局在理论上没有可能反映?萧楼注意到,直到费孝通先生去世,大家在阅读他大量的讲话、札记、回忆录时,大都只关注一些学界旧闻,却很少有人注意到当年马老师的高度评价给他带来的痛苦和不安:“江村调查完毕,我仓促的到了英国。在B·马林诺夫斯基老师门下,就发现了我原有认识的错误,因之在写《江村经济》时,常常感觉到痛苦。在实地调查时没有理论作导线,所得到的材料是零星的,没有意义的”。{10}费老的这些反思,成了《夏村》承其思绪、再启研端的基本线索,萧楼本能地意识到这位在中国享有崇高威望的社会学家一定还会有进一步的思索。顺着这个思路,他把目光投向了晚年的费老,并从费老零星的讲话和回忆着手,开始梳理这个未被重视的理论反思之路。他发现,其实费老在上个世纪末就已经提出:“我回想到早年在《乡土中国》中用“差序格局”来表达亲属关系的结构形态,意义并不十分明白。经过这次对话,遇到了文化有没有边界的问题,我才进一步想到用‘场’的概念来补充‘差’”。{11}此刻,积淀多年的夏村经验支持了萧楼的敏感:费先生早年的“差序格局”和晚年思考的“场”,可以联接起来考虑,完善成为一个分析性概念——差序场。在此,费老提供了思想,而萧楼的《夏村》则完成了思想的论证,实现了社会理论科学化的过程。

二、从苏中江村到江南夏村:扩大村庄的田野内涵

  江村,就是长江边上的开弦弓村。“我选择的调查地点叫开弦弓村,坐落在太湖南岸,位于长江下游,在上海以西约80英里的地方,其地理区域属于长江三角洲”。{12}在费对江村的描述中我们可以发现:该地区人口密集,大多数人口居住在农村。如从空中俯视,只见到处都是一簇簇的村庄。每个村子仅与邻村平均相隔大约步行20分钟路的距离。而开弦弓只不过是群集在这块土地上成千上万个村庄之一。费同时还介绍了选取的理由:蚕丝业的重要中心、农业生产水平较高、交通便利、联接集市以及语言和人际关系的便利等。马林诺夫斯基谈到江村这个个案的意义时赞誉说,“通过熟悉一个小村落的生活,我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影”。{13}

  在此,萧楼敏感地注意到费在对江村区域特征进行介绍时,并没有引述顾炎武、章学诚、黄宗羲等江南学人对江南的描述,而是直接借取了F·K·金的说法:“由于气候、地理位置等因素的共同作用,使得这里成为中国最繁荣的地方”。{14}显然,费并没有将江村放到中国传统知识的脉络中进行定位,这自然与当时人类学中国研究草创伊始,西学与中学未能有深度交融不无关系,但也表明费当年对人类学中国研究与历史特别是近代以来的历史进行学脉联接的必要性或何以可能等问题认识不足。对此,费在晚年的思考中做出了相应解释:“我们这一代的知识分子,已经和传统知识分子没有了心灵的沟通。”他以潘光旦和陈寅恪为例,认为以前的知识分子和古人是可以交心的,如陈寅恪虽游学欧美多年,西学浸润深厚,但在写陈端生、柳如是时却完全是国学路数,费自愧不如,认为这体现了“两代人的差距”。{15}

  基于此,萧楼将田野研究的地点选择在了“江南”的夏村,并宣称这个地点的选择和中国经济社会史研究的关系:江南包含了费先生叙述的江村的范围,同时扩展到浙江的明州和绍兴。“将这一概念引入本研究,为了借用一种文化积淀,省去不是本研究需要着力的不言自明的环境”(第48页)。萧楼对“江南”的这种选择,隐含了三层意义:

  第一,马林诺夫斯基在《江村经济·序言》中说,“研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点,推向后世;同样,亦可把现状作为活的历史,来追溯过去。两种方法互为补充,且需同时使用”。{16}因此,明确在“江南”的夏村做田野研究,不仅先在地规定了发达的农桑、繁荣的商业、兴盛的教育和互动的城乡关系等不言自明的历史图景,而且可以更有效地联结历史和现实,回归某种学术传统;

  第二,江南从宋明以来一直是中国经济和文化的核心区域,上世纪80年代以后更是如此。《夏村》作为一个实验民族志文本,本身就显示了将“汉文化”核心区与更加广泛的国际政治经济秩序联结起来的理论野心,即把那些原来被视为“外部”区域的社会变迁和社会整合都纳入到关于夏村的民族志写作,从而不仅是“在村里做研究”,也让“世界在村里被研究”:“世界体系被村民理解、阐释、应对、互动”(第27页);

  第三,作者大胆地亮出了其人类学村庄研究的理论预设:要了解的不是这个小村庄所表现出来的中国社会的一部分,还有志于了解更广阔更复杂的“中国社会”。同时,作者也表现出相当的节制和谨慎:他希望村民和读者可以通过“复调阅读”参与有关“村庄”和“中国”的意义及知识的生成过程。

  显然,在研究区域和个案选定上,萧楼是经过精心“策划”的,意欲建立作为舶来品的社会人类学和中国传统人文知识的内在联系,这个效果在全书都有体现,显示了作者把握田野工作和民族志写作的双重能力。

三、从一颗石子到二颗石子:差序场的构成

  在1947年的《乡土中国》中,费孝通首次阐述了“差序格局”这一概念:“以己为中心,像石子一般投入水中,和别人所联系的社会关系,不像团体中的分子一般大家在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了”。{17}同时,他又建立了“团体格局”这一理论“他者”来和“差序格局”进行对照:“西洋的社会有些像我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体……我们不妨称之为团体格局。”{18}从而型构了“社会结构的格局”的两种不同类型。

  费的“差序格局”有十分明确的指向:第一,以己为中心,即“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心”;第二,石子投入水中也不是一个平面,而是有波浪的,不仅荡的圈子有大小,浪也有高低;第三,“差序格局的社会结构决定了维系着私人的道德”,即“所有的社会道德也只在私人关系联系中发生意义”。{19}在从己向外推的过程中所构成的道德模式中,“最基本的是亲属:亲子和同胞,相配的道德要素是孝和弟。”在此,费实际上型塑出传统中国社会关系调节与社会秩序建构的基本模式。

  直到1997年,在一次关于“文化有无边界”的讨论中,费开始意识到“差序格局”的局限,并试图用“场”的概念来加以补充。在此基础上,费还进一步提出了用“场”这个概念来理解和认识不断加剧的文化接触、冲突、嫁接与融合等问题,认为“把国家的领土概念引申到文化领域中来,把不同的文化划出界限,以强调文化冲突论……是有很大危险的”,但“如果把边界的概念改成‘场’的概念,也许可以纠正这种倾向”,因为“‘场’就是由中心向四周扩大,一层层逐渐淡化的波浪,层层之间只有差别而没有界线,而且不同中心所扩散的文化场在同一空间互相重叠”,因此可以“把冲突变成嫁接,互补导向融合”。{20}可惜的是,在费以后的著述中,我们未能发现其关于如何用“场”来补充“差序格局”的进一步阐述,同样可惜的是,学界对费的这一重要反思也缺乏足够的敏感与重视。

  志在理解和阐释现代中国社会变迁的萧楼注意到:尽管费孝通先生以“差序格局”为中心概括了乡土中国的主要社会特征,但此后70余年间文化的转型一直在持续进行;同时,“国家对于社会变迁的规划和整合远远超出原来的‘序’作为等级的范畴”;另外,市场化改革不仅带来了“一个历时性的杂糅社会”,也呈现出缺乏统一社会整合机制的“断裂”特征(第14页)。在此,针对经历过诸多变迁并仍在不断变迁的中国社会而言,“差序格局”显然已开始遭遇到解释的“边界”问题了。

  透过对夏村长期且深入的观察,萧楼发现:社会经济的发展导致了家庭分化,但分家却是为了提前获得决策权;在分家的同时,家庭之间的合作则因为“副业”的发展而得到深化,经济合作超越个体家庭而在家庭之间普遍进行。萧楼认为,这些情形表明夏村显然出现了一种我们可以称之为“职业”的社会关系在演化:这里既有国家工业化力量的职业整合,也有生产和贸易产生的“行当”整合,还有普遍市场化带来的观念整合。尽管夏村的村民们可能没有意识到这是“职业”,但是“买卖”、“生意”、“行当”、“生活”等,都标示着某种超越家庭的生产方式,都展示着“职业”的特性,并因之改变着“和别人联系的社会关系”。换言之,“维系私人的道德”和某种具有“公共道德”意味的伦理关系正在交互碰撞中形成与发展。在这个过程中,先是费老的“家庭”这颗石子投入到社区的水池,同时,“由于家庭已经难以涵盖生产和生活,因此,面向更广阔社会的‘职业’也像一颗石子投入了‘水池’”(第290页),“两颗石子”先后荡起的波纹相互交织,便构成了差序场的基本图像。与“差序格局”不同的是,“差序场”的社会道德发展方式首先是以家庭关系为准则进行伦理推论:“从亲向外,家族、团体、社会、国家、世界、宇宙”,但是推论到家庭之外的时候,职业介入进来,并伴随着“公民权”为核心的普世主义权利义务观,和前者形成碰撞。

  同时,萧楼也注意到,尽管以面向更广阔社会的“职业”为核心的身份、地位、声望、金钱等因素加入了社会伦理秩序的重构之中,但“家庭的亲情和礼仪原则,还是夏村社会组织的基本原则。它构成了中国人生活的终极意义所在”(第290页)。因此,萧楼认为家庭原则成了中国人的终极规范,并称之为“心范”,与此对应的是萧楼称之为“身范”的职业原则。而这种由“心范”和“身范”共同构建的差序场能否保持一定的平衡与稳定运行,将直接决定着当代中国社会整合与社会秩序的实现,“如果家庭结构严重不完整,加上社会分工职业分化进一步深化,职业的躯壳如果没有意义系统的支持,将带来一系列的社会失范甚至社会解体”(第292页)。更加重要的是,萧楼对差序场这一社会理论的建构与阐释,其基本的关照在于呈现和理解中国从传统以家庭为核心的“单系偏重”到现代以家庭和职业为核心的“双系并重”这一社会变迁过程,而中国社会性质与社会结构的这种重大变迁,将深刻地影响到道德、立法、政治、哲学等一系列重要领域。具言之,这些领域的元理论不仅需要关照到中国人生活的终极意义,也需对家庭与职业的时空分布、内在结构及展开过程等问题进行有效观察和厘清,以实现家庭和职业的协调与整合。

四、中国的实验民族志:超越的“村庄”研究

  1982年,利奇曾经对社会人类学的中国研究提出质疑:即研究自身社会能否做到客观?微型社区研究能否概括中国?费孝通虽然也同意“局部不能概括全部”,但他认为通过“类型比较法”可能实现从个别“逐步接近”整体。同时他还特别强调指出:“江村固然不是中国全部农村的‘典型’,但不失为许多中国农村所共同的‘类型’或‘模式’”。{21}

  萧楼认为,20世纪60年代兴起的以格尔兹为代表的解释社会学和七、八十年代兴起的实验民族志运动已经在学术积淀上解决了这个问题。保罗·威利斯的《学会劳动》、迈克尔·布若威的《制造同意》、迈克·陶西格《南美洲的魔鬼与商品拜物教》都提供了这样的范例。当然,萧楼也认识到对中国这样一个有完整历史传承、文化系统和政治体系的超大文明体进行研究,有着极高的把握难度,正像马林诺夫斯基70年前预言的一样:“如果说人贵有自知之明的话,那么,一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查者最珍贵的成就。”{22}但《夏村》依然显示了迎难而上的勇气,并由于理论准备的清醒和田野基础的深厚,从而比较精到地处理了民族志本身的研究预设、时空方位、叙述方式与民族志文本的关系。

    (一)“文明社会”的夏村书写

    当年马林诺夫斯基对《江村经济》毫不掩饰的赞誉,显示了传统人类学研究对存在于现实社会观察之外的历史所怀有的一种普遍恐惧,正如弗里德曼所言:“人类学家用以探讨其他社会的民族志方法不足以研究文明社会,因为文明社会的整体是民族志方法无法掌握的。”{23}对此,《夏村》首先摆脱了传统人类学“进入”和“切面”式的研究方法,在运用实地调查数据的同时,大胆使用了传统典籍、家谱等历史资料;同时,作者还将“传统”具体区分为当下还在发生功能的“活历史”与现在已失去功能的“遗俗”,从而将历史纳入到可观察的范畴之中;在具体书写时,作者又将个体生活与社会历史并置在一起以便达成真正的理解,并借助于“社会学的想象力”将“传统”问题处置为“小历史”与“大历史”的“他者”观照问题:即“把传统村落所象征的田野牧歌式的静态结构,拖入现代生活的紧张、烦躁、焦虑之中”(第285页),从而形成与充斥着社会流动、价值多元、无法预测的现代图景的对照,由此展开对社会“巨变”和“拔根”状态的知识反应的叙述与书写。透过这样的“技艺”处理,《夏村》作为一个本土人类学民族志文本,不仅呈现了田野作业对象的历史记忆,更进入到一个“大历史”的语境,并不断与“大历史”形成“他者”的观照与对话。

  (二)“非西非东”的夏村方位

  《夏村》有着十分清晰的时空定位,首先,从本书的副标题《中国“江南”农村的日常生活与社会结构(1976—2006)》即可发现,作者保留了费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》、许悢光的《祖荫下》、杨懋春的《一个中国村庄》、黄树民的《林村的故事》等文本呈现出的“中国预设”,从而不仅表达出作者志在了解“更广阔更复杂的‘中国社会’”的雄心和阐释“中国农村”理论甚至“中国理论”的抱负,也真切地体现了作者对当代中国社会转型的深厚关怀与忧思;其次,《夏村》一方面沿袭了“村庄是中国社会的缩影”的认识传统,另一方面又将市场兴起、个性觉醒、文化冲突、社会变革等更为宏阔的社会背景统合进村庄,并在村庄中加以处理,由此显现出“在村里做研究”、“世界在村里被研究”以及“村庄被以民族志的方式书写”等多重“村庄影像”,从而不仅改变了以往靠推论来扩展经验、靠累加来深化理论的村庄研究方式,也使民族志文本跨越特殊与普遍、微观与宏观的沟堑,更好地实现田野经验与理论建构的有效连接成为可能;再次,《夏村》特别强调了“中国夏村”的“非西非东”特性,因为作者清楚地意识到在世界体系已深刻渗透和发展到每一个角落的全球化时代,强行建构“他者”或者追求所谓的异文化,只不过是怀旧主义的矫揉造作。在村庄融入了世界、世界体系也在村庄之中被呈现的前提下,村庄就不再是单纯的“东方学”或“西方学”意义上的村落,而成了包含现代全球生产、文化碰撞、知识交融的现代社区。因此,村庄虽然在中国,但是村庄研究要面对的却不仅是中国的经验,而且是整个社会人类学理论与知识。

    (三)“我写”与“村民说”的“互文参见”

  当人文科学遭遇普遍的表述危机,如何书写发展为一种“写文化”并被热烈讨论时,作为实验民族志文本的《夏村》显然也无法回避“何以书写”这一问题。对此,作者自觉地与“我曾经在那儿,所以我有权说话;你不曾在那儿,就只得听我说话了”的书写方式保持了距离,认为这是早期民族志用以把持对异邦事物阐释权的一种狂妄体现;作者基于格尔兹提出的“他写”模式,将“我写”与“村民说”进行了巧妙的处理,从而不仅凸显了“多点”的书写特征,也有效达成了“互文参见”:作者意识到在“民族志是我用来认识夏村的工具”和“村民通过自己的语言来认识夏村”之间始终存在着张力,因此,他首先确立了“我写”的位置,即整个民族志的书写结构是在“我”的知识体系下建立起来的,而且“我”和村民建立的日常生活共享机制,还使“发现异常现象”、“追踪异常现象”、“获得事件”和“建构文本”成为可能;其次,作者发现“夏村村民建构的语言本身是无需‘翻译’的,它准确地反映了村民的主观世界,翻译反而会带来意义的破坏”(第299页),为此,在“我主观叙述”的同时,作者也“直接引用”了许多村民的自述,从而在“我写”与“村民说”之间建立了一种互动关系。不仅如此,在“差序场”的理论建构过程中,作者还使用了布迪厄的文化资本理论、格尔兹的阐释主义、福柯的权力系谱学、列菲福尔的空间理论等大量西方文献,以将本土化的具体经验纳入到理论的脉络之中,并期待通过“互文参见”式的反复来扩展其解释力和范围。

五、槛外薪传与学术承接和对话

  从初始的知识背景看,萧楼与社会学、人类学并无瓜葛,从社会空间与位置看,他又僻居江南一隅,身处一所不起眼的小学校。然而,没有师承、未能领受耳提面令的传教,甚至远离学术中心、孑立行走于田野等等,均没有妨碍萧楼向我们奉上《夏村》这样的力作。从某种意义上说,从《江村》到《夏村》,呈现的是一种槛外薪传的学术承接与对话的范例。

  获悉潘光旦先生为翻译《人类的由来》一书花费10年心血时,费老一边盛赞着这种“平易中出硕果”的韧性,一边也不由生发出慨叹:“现在还有多少学者能为一项学术工作坚持不懈长达10年之久呢?”{24}从《夏村》的遭遇看:1998年进入夏村,2003年电脑遭窃资料全失,2004年重新入场,2007年开始文本写作,2010年《夏村》出版。其间经历,或许正如萧楼所表达的:只有长期不断地“寄生”在田野中,才可能获得所谓的“异文化”经验刺激。没有长达10年的不断静心观察,村落中隐秘的部分,比如人际关系、性、财产关系、仇怨等等,调查者是难以获取的。但我们透过《夏村》“十年一村”的田野经历和不断磨砺的书写历程,却分明发见了费老所盛赞的“韧性”。

  现代中国的社会转型不仅规模宏大,而且异常复杂,这就使得我们无法简单地依凭历史经验或他山之石来予以理解和解释。要达成对这个转型过程的深刻体认并作出相应的理论阐述,不仅需要对现有经验与理论有着娴熟的把握,更需有着一种强烈的社会责任与关怀。阅读《夏村》时,每时每刻,我们都不难感知在作者驾轻就熟的叙述与阐释背后,隐含着一种沉甸甸的责任与关切。

  更为重要的是,在当下资本精神大肆流行,学术日渐退化为一种基本的职业,并日渐被各种利诱和形形色色的评估、评比所切割时,萧楼不仅顽强地坚守着学术的底线,甚至远超出“志业”的境界而赋予其一种宗教性的意义:辞官归学、因调研延误生育等等,均在萧楼的自述中获得了理解,“我已经被作为社会人类学家的职业所吸引,并为此工作着,以此来获得我的人生意义。”(第330页)

  学术是需要传承的,特别是注满社会关怀的学术就更需要得到好的传承。然而,这却是一项艰巨的任务:它需要心智、责任与韧性完美结合。在此,《夏村》给了我们一个极好的注解。


【注释】

{1}马林诺夫斯基:《序》,载费孝通:《江村经济》,北京:商务印书馆2001年版,第13页。 {2}萧楼:《夏村社会——中国“江南”农村的日常生活和社会结构(1976—2006)》,北京:生活·读书·新知三联书店2010年10月版,以下此书的引文页码将直接在文中标明。 {3}麻国庆:《封底语》,载萧楼:《夏村社会——中国江南农村的日常生活与社会结构(1976—2006)》。 {4}马林诺夫斯基:《序》,载费孝通:《江村经济》,第13页。 {5}费孝通:《前言》,载费孝通:《江村经济》,第22页。 {6}同上。 {7}费孝通:《重读〈江村经济·序言〉》,载《北京大学学报(哲社版)》1996年第4期。 {8}在《费孝通文集》中,我们可以看到长达800多页的札记。 {9}阎云翔:《差序格局与中国文化的等级观》,载《社会学研究》2006年第4期。 {10}费孝通:《禄田农村·导言》,载《费孝通文集》第2卷,北京:群言出版社1999年版,第224页。 {11}费孝通:《反思·对话·文化自觉》,载《费孝通文集》第14卷,北京:群言出版社1999年版,第158页。 {12}费孝通:《江村经济》,第26页。 {13}马林诺夫斯基:《序》,载费孝通:《江村经济》,第16页。 {14}费孝通:《江村经济》,第27页。 {15}费孝通:《中国文化与新世纪的社会学人类学:费孝通、李亦园对话录》,载《费孝通文集》第14卷,第383 ~ 384页。 {16}马林诺夫斯基:《序》,载费孝通:《江村经济》,第16页。 {17}费孝通:《乡土中国》,北京:三联书店1985年版,第25页。 {18}费孝通:《乡土中国》,第22页。 {19}费孝通:《乡土中国》,第28页。 {20}费孝通:《反思·对话·文化自觉》,载《费孝通文集》第14卷,第158 ~ 159页。 {21}费孝通:《重读〈江村经济·序言〉》。 {22}马林诺夫斯基:《序》,载费孝通:《江村经济》,第13页。 {23}Maurice Freedman, “On the Sociological study of Chinese religion”, in Arthur P. Wolfed, Religion and Ritual in Chinese Society, Arthur P. Wolfed, Stanford: Stanford U. Press, 1974. {24}费孝通:《潘、胡译〈人类的由来〉书后》,载《费孝通文集》第8卷,北京:群言出版社1999年版,第293页。

责任编辑: 于喜强