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儒学与现代社会治理

赵法生 梁 涛 秦 晖 秋 风 高全喜 任 锋 干春松 任剑涛 范瑞平 杨汝清 陈壁生 肖 滨 陈少明 袁伟时等

编 者 按

  

  儒家是内圣之学,更是外王之学。诚心、正意、修身,指向齐家、治国、平天下。晚近以来之儒者如现代新儒家,虽有外王的民主指向,究竟侧重发展儒家内圣之学。至其后学,更将儒家化约为“儒学”,从“哲学”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家,刻意回避儒家之外王面相。这必将导致儒家与现代社会脱节,令其沦为可有可无之点缀。我们相信,今日儒家并未亦也不可能“博物馆化”,她必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造。此乃儒家之天命所在,亦为中国之天命所系。

  2011年5月14日至15日,由《开放时代》杂志社和广东信孚研究院联合主办的“儒学与现代社会治理”学术研讨会在广州从化举行。此次会议旨在凸显儒家之外王面相,以儒家精神与智慧,参照儒家治理规划之历史实现形态,探究儒家治理现代社会之可能性、技术和制度。与会学者就现代社会转型、宪政实践、普世价值和社会制度建构等议题展开了广泛而深入的交流,对儒学在中国历史上的价值地位、儒学在当今国内外政治格局下面临的困境及其在未来世界秩序形成过程中肩负的使命等问题展开了激烈的讨论,为儒学资源参与现代社会治理提供了一些富有启发性的思路。

  以下内容根据会议现场录音整理编辑,因时间关系,未经发言者校订。

一、儒家政治理念的历史境遇和现代转型

主题发言

  赵法生(中国社会科学院世界宗教研究所):内圣外王之道的重构与儒家的现代转型

  我首先从“内圣外王”之道讲起。我认为最能概括儒家精神的一句话就是“内圣外王”。“内圣外王”虽然是出自于《庄子·天下篇》,却是对儒学特征的最经典概括。儒学绝不只是一套书斋里的学问,我们后来研究儒家的政治、伦理、宗教合一,或者说政教合一,其实也就是在研究这个“内圣外王”。从这4个字来考量儒家,必须有一个社会学的视野。现代新儒家恰恰就是从社会学的视野来关注儒家的。

  我们通常讲的儒学其实是一种士大夫儒学,除此之外,还有官方儒学、民间儒学。这3个层面面对的主体不一样,其功能也不一样。首先,士大夫儒学是儒学的核心,官方儒学(制度儒学)是儒学与特定政治制度相结合的产物,民间儒学(教化儒学)大致相当于儒教。从“五四”反传统,一直到“文革”,这3个层面基本上都被破坏得很严重。

  儒家内圣外王之道的重构要求士大夫儒学从一元变成多元,官方儒学从古典转向现代,民间儒学从分散化宗教转向建制化宗教。

  第一方面是士大夫儒学。士大夫儒学在现代社会中将演变为两种学术形态:一是儒家哲学,二是儒家经学。儒家哲学客观上是一个现代学科,但是这个学科还存在一个“合法性”的讨论,儒家哲学基本上是按照西方哲学的模式建立起来的学科,它的目的是建立一套抽象的哲学理论,这样就将传统儒学中“内圣”的功能消解了。我认为儒家哲学的一个任务,是在借鉴西方哲学模式的基础上吸收中国传统中的理性因素。上个世纪的头50年,中国产生过一大批哲学家,这是不能否认的。更为重要的是,要重建经学。经学在“五四”以来受冲击最大,而且被误会最深。“经,则常也。”经就是常道。马一浮说“六艺”归纳了一切哲学,我认为是有道理的。这个“常道”,就是中华礼乐文明的常道,孔子思想就是在六经里面探讨的。要想找到中华文化真正的“常道”,就必须把经学重新建立起来。在西方的大学中,没有神学是不可能想象的,儒家的经学大体上就相当于西方的神学。经学是一种“圣学”,有了经学、哲学和圣学,才能把儒学的发展推进到一个新的历史阶段。

  第二个方面是制度儒学。现在有一些学者主张儒家的“王道”比西方的民主要高,要用儒家的“王道”替代西方的民主。这个路子我是不同意的。古代儒家最大的心结在于如何有效地制约君主的权力。大家知道,荀子讲过“从道不从君”;董仲舒为了吓住皇帝,讲阴阳灾异;朱子为了说服皇帝,讲“正心”、“诚意”;直到黄宗羲才大彻大悟:这个既不可能被吓住也不可能被说服的皇帝本身才是“天下之大害”。后来康有为启动了政治体制变革的进程,而现代新儒家也没有一个不赞成宪政民主。朱子曾经说“千百年来,孔子之道未曾一日得行于天下”,这句话背后的理念是:“家天下”绝对不是儒家的理想,而“天下为公”才是孔子真正的政治愿景,但是儒家没有找到一个实现“公天下”的路子。我认为民主制度可以借鉴“民本”的思想,从康有为、梁漱溟、熊十力,一直到牟宗三,都孜孜以求从“内圣”中开出“新外王”,从学理上完成儒家政治哲学与现代民主制度的对接。

  第三个方面是教化儒学。说到儒教,大家也许会有很多争论,大陆的很多人反对儒教,其实儒学与儒教并不矛盾。儒教原来是和家族制度、科举考试、宗族祠堂、民间风俗等分不开的,并没有一个单一的儒教体系。但是它也是“教”,就好比椰子虽不是苹果,但椰子也是水果之一种。“儒教”的说法在近代以来受到很大的挑战,那么儒家应该怎样应对这种挑战?第一个意识到这个问题的是康有为。康有为一方面提出政治改革的方案,一方面又提出要“保教”,所以梁启超把他称作“中国的马丁·路德”。康有为的思路是对的,尽管他的政治改革和制度设计后来夭折了。那么,在儒教赖以生存的社会组织形态改变之后,儒学应当怎么办?我认为它唯一的出路就是按照康有为当年的思路建立建制化儒教。“建制化”与“制度化”这两个词很容易混淆,我是赞同“建制化”的。

  我还想说一下余英时提出的“游魂化”问题。游魂化的后果是整个社会的道德准则失去了底线。我这几年到东南亚的华人社区和台湾地区看了一些民间儒教的教堂,我认为问题并不那么悲观。上个世纪下半叶以来,在南洋华人社区和台湾地区有一个儒教复兴的趋势,其中有两个重大的成果:一个是印尼孔教。印尼孔教已经成为印尼的六大合法性宗教之一,在雅加达建了一座很大的孔庙,并建有自己的神学院,是一个建制化的宗教。另一个是台湾的一贯道。一贯道是从大陆传过去的,过去在大陆和台湾都曾受到过压制,但现在已经传播到世界八十多个国家和地区,在台湾地区拥有五百万信众。这说明儒教不仅可以实现制度化,也能实现现代化和国际化。现代民间儒教传播礼乐文明,培养君子风范,虽然在大陆的发展可能比较缓慢,但是我认为,儒学要复兴,离不开儒教的发展。儒家传统的内圣外王之道若要重构,需要将原来的内圣和外王合为一体转变为将内圣和外王相对分置,内圣方面主要通过经学和建制化的儒教来承担,外王则更多地通过民主制度的建立来实现。

  一百多年来,学术思想的“体用”问题一直是个大问题。我认为,内圣有内圣的“体”与“用”,外王有外王的“体”与“用”,这种合理化的分置使儒教的内圣和外王各自获得了其体,也各自获得了其用,同时解决了近代以来中国思想界的体用之争,通过体用关系的重构将儒家道统与现代民主制度有机融合在了一起,使我们既能保持中国传统中固有的礼乐文明和伦理道德,又能包容西方的现代文明。

  梁涛(中国人民大学国学院):“中”为中道

  我提交的论文叫作《清华简〈保训〉的“中”为中道说》。《保训》是清华简里公布得比较早的一篇,已经公布一年多了,关于它的论文已经发了二百多篇,网上的帖子就更多了,各种“新说”层出不穷。

  《保训》为什么会引起那么大的争议呢?因为它记载的内容是周文王的遗言。文王五十年的时候感到身体不适,“恐坠宝训”,害怕丢掉宝贵的遗训,于是就把太子发召来讲了几句话,让他给记下来。后面还讲了两个故事:一个是舜“求中”的故事,一个是上甲微“假中”的故事。其中,上甲微是商人的先祖。在这两个故事里,分别提到了两个“中”。这些“中”究竟是什么意思?李学勤先生写过一篇文章,认为这几个“中”是儒家讲的“中道”的“中”。宋儒的“道统说”有“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执阙中”十六字心传,李学勤认为这其中就有一个“中”的传授。这一说法现在遭到了人们的怀疑。我认为从最新的出土文献来看,这个说法恐怕还是有一定根据的。但有的学者意见刚好相反,比如姜广辉先生说这肯定是假的,因为朱熹的“道统说”本来就是后人虚构的。对于这个问题,我是这样考虑的:朱熹说的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执阙中”里边的“中”确实是后起的观念,但是这并不能否认中国古代有一个“中”的传授。这个线索是能看得很清楚的。姜广辉对于这一问题的否定有点草率。从简文的实际解读来看,大部分搞古文献的学者也不同意把这几个“中”理解为“中道”的“中”。特别是文段后面提到了上甲微“假中”、“追中”,意思是借了个“中”,又把它还回去,那么这显然是个有形的实物,可借可还。他们认为这跟儒家“道统”之类的说法毫无关系。

  我们先来看舜的故事。舜当年是一个身份低微的人,耕种在历山之下,“恐,求中”——感到很恐惧、不安,想求到一个“中”。下一句不违于庶万姓之多欲”,“万姓”即百姓之义,“多欲”即大欲之义,这说明这个“中”与百姓的大欲有关。《荀子·礼论》里有一句话“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷”,讲的其实就是这个道理。人生下来就有欲,要实现这个欲,就必须求,可是如果没有一个“度量”,没有一个“中”,不知道分界,那就会发生争乱。在这种情况下,舜要“求中”,这个“中”就是“中道”的“中”。既不能违背饮食男女的大欲,又不能使欲望无限制地膨胀,那么,最好的方法就是找到“中”,也就是找到一个度量分界,使人人各守其位。再下一句“乃易位设仪”,“易位”是换位思考,这就是忠恕之道;“设仪”是制定具体的礼仪,因为“中”是抽象的,所以必须通过具体的礼来把“中”体现出来。接下来是“舜既得中,焉不易实变名”,舜终于找到了“中”,于是“帝尧嘉之,用授厥绪”,帝尧就将天子之位传授给了舜。

  以上部分还容易讲得通,关键在于上甲微故事里的“中”。第一句话“昔微假中于河”,据《竹书纪年》等史书的记载,上甲微的父亲叫王亥,王亥在牧牛时被有易部的人杀害,牛也被抢走了,于是上甲微为父报仇,向河伯借兵灭了有易氏,杀死其君棉臣,上甲微也被视为古代血亲复仇的榜样。如果按照历史的记载,“昔微假中于河”的“中”显然指的是军队,大家都往这个方向去想。我认为《保训》中关于上甲微的故事与《竹书纪年》里的似乎是两个版本。因为古代有血亲复仇的传统,如果有人杀了我的亲人,那么我一定要找他复仇,而且这个人的杀人行为将会被视为对我整个部族的侵犯。因此不仅要对这一个人报仇,而且要将他整个部族的人,乃至所有牲口活物全都杀死。也就是说,采取一种“以怨报怨”的方式,“斩草除根”的说法就体现了这种血腥野蛮的血亲复仇。但是儒家觉得这样“冤冤相报何时了”危害太大,儒家把这个传统进行了一些改造,一方面肯定了复仇的合理性,另一方面又对复仇作了一系列的限定。比如要求复仇之后必须向官府汇报复仇的过程;如果被杀之人本来就犯了罪,别人杀他是有道理的,那么就不能复仇;而且复仇必须有一个时限,等等。孔子将这种有限制的复仇概括为“以直报怨”,它既不同于“以德报怨”,也不同于“以怨报怨”。我们了解了这样一条线索后再回头来看,就容易理解了。“假中于河”并不是讲借兵来灭有易氏,而是要请河伯来做中人或调解人以主持公正——“假”可以训为“请”,“中”可以训为“正”。因为在古代如果两个部族发生矛盾,其解决的办法,早期是互相复仇,后期则是找一位与双方关系密切、地位比较高的首领来调解。最出名的是文王断虞、芮之争。当时虞国和芮国这两个小诸侯国有狱案不能决,于是请求西伯(即后来的文王)来裁决案件。河伯的身份也是“伯”,伯为诸侯之长,有断案的权力,因此上甲微就请求河伯为其主持公正。河伯显然是支持了上甲微,认为有易氏有罪,于是上甲微就向有易复仇,有易不得不认罪。下一句是“微无害”,又绕进去了。从字面上看,意思是上甲微没有加害有易氏。这跟传世文献不一样,所以它是一个新的版本,体现了“以直报怨”的思想,即上甲微一方面请河伯居中调解,迫使有易向其认罪,另一方面他又“以直报怨”,没有对有易进行血腥的复仇,于是“追中于河”:上甲微将这种“以直报怨”的原则牢记不忘,并传给了他的子孙,以之作为一种调解部落之间矛盾的方法。简文最后讲“至于成汤”、“用受大命”,即一代一代传下来,到了成汤的时候终于得到了天命,这是因为他们遵守了“以直报怨”的原则。

  我们总结一下这两个故事可以看到,它们实际上都与“中道”有关。舜的故事是从正面讲积极的“中”,要求在人欲之中确立一个度量的分界,以恰当的准则避免彼此的冲突,从而达到和睦相处的目的。这个“中”与礼的精神是相通的。上甲微的故事则是从反面讲消极的“中”,当正常的秩序被打破,部落、国家之间出现了矛盾冲突的时候,应该秉持中道,以直报怨,避免冤冤相报和血腥仇杀对部落共同体的伤害。这个“中”同样也和礼有关。不管是正面、积极的“中”,还是反面、消极的“中”,都是古代最常见也是最重要的政治实践。所以文王将其作为一个“宝训”传授给他的儿子。我觉得这样的解释是比较合理的。

  秦晖(清华大学历史系):秦制战胜周制的历史就是儒家被驯服的历史

  我觉得我是有价值追求的,但是这个价值追求没有必要挂上某一个学派的标签。我不把孔子当作是一个神,所以我认为孔子是可以被讨论的。我也非常同情和理解儒家,但是我觉得还是要讲一下发生学的问题。

  很明显,儒家是在中国历史上一个大变动时代诞生的——周秦之际的这场变动,是近代西方文明进入中国以前,中国历史上曾经发生过的最深刻的一场变革。曾经有一些马克思主义者认为这是从奴隶社会到封建社会的转变,这个说法当然是不对了,但是他们之所以把分节点定在这个时刻,其实也可以反映出那一段历史中社会变革的深刻性。我们现在即使不接受所谓社会形态的说法,但是那个时代的变动,按照当时人的说法,“高岸为谷,深谷为陵”,从封建到帝制,发生了巨大的变化。对于这个变化,有些人很高兴,有些人则深恶痛绝,其实诸子百家在不同程度上都对这个变化作了表态,其中最明显的两极就是儒、法。儒家是捍卫周制的,对这个变化最深恶痛绝;而法家是鼓吹秦制的,对这个变化最推波助澜。过去毛泽东讲儒法斗争如何重要,甚至贯穿了几千年的历史,这当然是讲得有点过分,但是至少在那个阶段,我觉得的确是事实。儒家就是要捍卫周制,用封建制抵制帝制,用贵族制抵制官僚制,用王道抵制霸道,用一种亲情的逻辑来抵制行政化控制、编户齐民的逻辑。正是在这个过程中,儒法产生了一些紧张,最后的结果其实是秦制战胜了周制。从实践的层面来讲,在此后中国的历史中儒家彻底失败,秦制最终取代了周制。儒家之所以能够保留下来是付出了很大代价的,这个代价就是放弃了自己的很多原则。

  封建制后来为什么在人们的心目中一直有很美好的回忆呢?不光是中国的封建制,包括欧洲历史上的封建制也一样。大家都知道一句很有名的话叫作“中世纪温情脉脉的家庭面纱,到了近代就被浸泡在利己主义的冰水里”,中世纪的封建制给人的印象就是一种温情脉脉的家庭面纱。封建制的确有一种道德美感,体现了一种伦理精神,但封建制并不就是宪政、自由,在这一点上,我和秋风有很大的区别。有一次在课堂上,有人说:“中国人相信人性是可以改造的,所以相信伦理;而西方人不相信人性可以改造,所以鼓吹和迷信制度。”其实我觉得,在伦理可以起作用的范围内,西方人同样也非常相信伦理,而不相信制度。西方人也不主张在家庭里头搞民主选举,也没有人要在家里对父亲搞三权分立。因为当共同体小到一个熟人社会,甚至小到一个亲人社会,亲情本身就起了制约作用。你即使不从感情的角度,而是从经济学的角度讲,也很简单。封建制度有两个最基本的制约:第一是信息对称。祖祖辈辈都在一起生活的人们之间有着非常稳定的依附关系,由此会产生一种信任,这不是“路遥知马力,日久见人心”、“人一走,茶就凉”的关系。第二就是重复博弈。正是因为这种关系是世世代代相承的,谁都不希望搞一个敌人在身边,谁都不想做一锤子买卖,这本身就是一种天然的权责对应,它是没有任何制度保障的。本来父亲就是对子女负有责任,子女因此就承认他的父权。从某种程度上说,熟人社会中的领主与其附庸之间的关系也是一种“拟亲属”关系。这种关系既不是平等的,当然更不是自由的。我觉得把封建制说成是自由的有很大问题。如果说它是自由的,那就等于说农奴制是自由的了。农奴制本质上是封主和封臣之间的关系。中世纪的封建制中,每一等级都可理解为封主和封臣的关系。诸侯是天子的农奴,卿大夫是诸侯的农奴,士又是卿大夫的农奴。当然这个农奴只不过是一个贬义词,实际上这种关系是一种保护和服从的关系,上位者保护下位者,下位者服从上位者。秦制取代周朝封建制,建立了强权统治,人们不难体会到原来那种关系的 “温情脉脉”。秦制的苛刻,在一个关于雍正的小故事中有所体现。当时有个人上贺表,本来是想拍皇帝马屁,表示“君恩浩荡,臣粉身碎骨不能报万一”,岂料雍正皇帝就连这种拍马屁都不能容忍,他写了一句批语“但尽臣节所当为,何论君恩之厚薄”,直白一点就是说,你只当狗就行了,我对你好也罢,坏也罢,这不是你要考虑的。显然,这种严苛的关系在贵族制时代是不存在的。在小共同体本位的时代,亲人关系、熟人关系都不会是这个样子。所以后来的人们当然会对它有一点怀念。

  儒家为了捍卫周制,建构了一套小共同体本位的伦理和政治概念。我一直也强调方法论的原则:理解一种观点,不要看它主张什么,而是要看它反对什么。比如孟子对杨、墨两家有这么深的仇恨,说他们是禽兽,就很明显地反映出儒家小共同体本位的特征。杨子说“拔一毛以利天下而不为也”,这并不是善恶的判断,也不存在“该不该为”的问题,但是有一点很重要,这“一毛”谁有权利拔?如果按照杨子的说法,我的“一毛”只有我才有权利拔,这是个人本位的;如果按照墨子的说法,你的“一毛”应当服从天下的利益,只要有利于天下,就该拔。其实《孝经》中讲得很清楚,我的“一毛”既不是属于我的,也不是属于天下的,而是属于父母的。“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”,“不敢毁伤”不是说我不应该毁伤,而是我没有这个权利。这强调了一种家庭观念,表明儒家认为小共同体既高于个人,也高于天下,此即“为父绝君,不为君绝父”。又比如“鲁人从君战,三战三北,仲尼问其故,对曰:‘吾有老父,身死莫之养也。’”按照这种观点,为了孝道,可以不去服从国家,我就是要做孝子,就是不为国家打仗。“大义灭亲”的宏大叙事在儒家看来都是鬼话。儒家就是要“亲亲”高于“尊尊”。后来法家对儒家的攻击也主要是集中在这一点上。

  儒家这一套东西到最后是惨败了,封建制斗不过中央集权制。不光中国是这样,在西方的历史中也是这样的,尽管封建制在道德上给人以美感,在没有中央集权帝制的情况下,可以出现查理大帝这样伟大的君主,出现波兰、瑞典这样强大的国家。瑞典和波兰都曾欺负过俄国,但是一旦俄国实现了中央集权化,这两个国家都被它打得屁滚尿流。哪怕俄国在经济、文化上比波兰和瑞典落后、野蛮得多,但波兰、瑞典就是打不过俄国。讲得简单点,就是君子斗不过流氓。秦制最后战胜周制,不就是这么回事么?儒家对此一直是耿耿于怀的,只不过他们后来“人在屋檐下,不得不低头”。事实上,秦制把儒家给驯服了。

  而这种情况要到西学传入中国之后才真正发生变化。西学传入中国,能够在中国人心目中引起那么大的波澜,就是源自于反法之儒,也就是在周秦之变以后对秦制非常不满、始终想复兴周制的那些人身上。他们一看到西方文明就深受鼓舞,并把这个事情整个解释为“西方就像三代一样,而我们在秦汉以后就不行了”。最早对西学有好感的那些人都是骂商鞅和秦制,而盛赞三代多么伟大的。我认为这就是普世价值。最近有人写了一篇文章,说我们现在老用自由、民主、人权这些词,以此跟西方争论:你那个民主是假的,我这个民主才是真的。如果用西方的话语,肯定是争不过他们的。所以作者就主张干脆不要用这套话语,我们只讲仁义道德,不讲自由民主。老实说,你看看鸦片战争以后、戊戌以前的那些人,他们要谈仁义道德就真谈不过人家。从徐继畲、郭嵩焘,到薛福成、王韬,那个时候的人都是在讲外国如何有仁义道德,而我们自己却不仁不义,甚至连一些极端保守派都是这样。我觉得这里头就有普世价值的问题。其实你讲仁义道德,人家比你更仁义;你讲自由民主,人家也比你更自由民主。你讲到天上,也不能把恶的讲成善的,所谓“人同此心,心同此理”,这就是道德的力量。

  后来学习西方的中国人有一个很大的变化,就是从“引西救儒”来走出秦制,相反地变成了“引西排儒”来追求秦制。这样中国和西方接轨的资源就发生了很大的变化,把与西儒的对立搞得很厉害。最极端的就是“五四”前后的这一大批人,包括毛泽东。你看毛泽东中学时代的两篇作文,一篇叫作《宋襄公论》,里头大骂仁义道德,以后毛泽东也多次用过一个术语,叫作“蠢猪似的仁义”;还有一篇叫作《商鞅南门徙木立信论》,把商鞅称为四千年来最伟大的学者。而且很有意思的是,毛泽东欣赏商鞅,其实欣赏的是商鞅最残酷的一个做法,就是不要救济流浪的穷人,因为救济穷人是养懒汉。不仅不救济,还要把他们抓起来劳改、劳教,毛泽东认为这种做法是“孥贫怠以绝消耗”。我看了以后大吃一惊:毛泽东那时对穷人居然有这样的见解,这可不符合“为人民服务”的宗旨。从那个时代开始,中国就走进了一个“荆轲刺孔子”的荒诞时期。本来现代化应该走出秦制,但是所有的人都拿孔子开刀,尤其是到了80年代。如果说“五四”的时候“荆轲刺孔子”还真是一个认识问题,那么到了80年代的“荆轲刺孔子”纯粹就是一个形而下的考虑。那是你惹不起秦始皇,所以你才要刺孔子。李泽厚就说,很多问题我们不敢讲现实,所以要借着骂祖宗来讲。可是这个事情到了90年代就走向了反面,结果不是“荆轲刺孔子”,而是荆轲保守了。只是荆轲的保守并不表现在荆轲尊孔,而是表现在“荆轲颂秦王”。很多人,包括我们今天所谓的“儒”,他们真正是在尊孔吗?不是!他们是尊今上,他们是法后王。所以我一听“法后王”就冒火。光这一点,我就容不下荀子。谢谢各位!

讨论

  范瑞平(香港城市大学公共及社会行政学系):建立一种怎样的现代民主制?

  我给赵法生老师提一个问题:你讲“内圣”和“外王”要分开看,外王可以接上现代的民主制,关键的问题在于,我们要建立的现代民主制是怎么样的?

  香港的制度是一个相对很民主的制度,我们看到香港政客、市民所设计的许多制度里都有体现儒家价值的安排,当然现在也存在着不少争论。那么我的问题是:中国如果要建立现代民主制度,是建立一种中立的民主制,还是要打着儒家的名义来建立民主制?在儒教的教化方面,儒家似乎都不太敢坚持,没有什么人主张要把儒教搞成国教,但是在伦理方面,如果我们还想要继承儒家的这一套伦理,比如像梁涛教授讲的那样,在香港社会里强调一个“中”,那么就必须在制度上反映出来。

  秦晖:“中”是有原则的,而不是“和稀泥”

  儒家讲的“中”显然是有原则的。孟子有句话叫作“执中无权,犹执一也”,如果这个“中”只是指“和稀泥”,那是不行的。现在不少人在评价孟子对杨、墨的批判时认为杨、墨是两个极端,一个太不道德,一个太道德,所以孟子要找到一个“适宜”。但其实孟子讲的“中”是有原则性的,我们不能认为只要不是两头就是中。

  余樟法(广西学者):儒学复兴要靠儒家自己的努力

  我特别赞成刚才秦晖老师讲的话。中庸之道是形上形下一体圆融的,既是价值观,又是方法论,它恰恰是一个极端的道德,极端的善,并没有任何和稀泥的可能。我们现在主张儒家要自我反思,实现凤凰涅槃,这是非常好的,但是不能以“打倒孔家店”的极端方式进行。所以,儒学的延续,乃至“一阳来复”,都是儒家本身真理性的体现。某一种势力给儒家宽容并不是主要的方面,更关键的还是要靠儒家自己的努力。“儒者,人之需”,这是由我们每一个人的本性决定的,它也决定了我们的儒学是打不倒、砸不烂的。当然,儒学的表层可以被打倒、砸烂,但我们必须对这种打倒、砸烂的行为进行足够多的反思。另外,马克思主义的中国化是可以考虑的,但是我们儒家的立场,或者说中华文化的立场是不能动摇的,如果在这个地方动摇了,我们就变成“儒家的马克思主义化”了。

  梁涛:“小共同体本位”无法全面概括儒学的丰富内涵

  我回应一句。其实这个问题我是已经思考清楚了的。“中”在儒家里面是个形而下的原则,是个具体实践的原则,还有一个超越的原则是“仁”。我们看《孟子》,当它突出了“仁”的价值维度时,一般就不太重视“中”了。儒家里比较重视“中”的是荀子,他谈“中”最多。

  另外,我今天很高兴有机会向秦晖老师提一个问题。我看了您写的很多篇文章,您把儒家归结为“小共同体本位”。假如您认为儒家有“小共同体”这样一种特征的话,那么我是可以接受的,但如果您把儒学这样一个非常复杂的文化系统,包括一般性的思想观念和超越层面的东西,都归结到一种小共同体上,恐怕还是会有许多问题的。您这种说法无法让我们更全面地把握儒学丰富的内涵。有些西方的汉学家讲关系主义,用来反对西方的个人主义。关系虽然是儒家很重要的一个方面,但是儒家还有另外一个方面,比如慎独的“独”方面。而在心学的传统中,为什么会出现孟子、王阳明这些人?道理很简单,如果只讲关系的话,那么小共同体中的关系是不是合理应该由谁来判断呢?

  陈少明(中山大学哲学系):小共同体比较容易接受儒家思想

  秦晖说的那个问题很有意思。他一开始说要讲儒的发生学背景,我以为他要像胡适一样来讲孔子思想是怎么来的,因为前段时间也很流行讨论这个问题。但事实上不是,他要讲的是儒的起源、特性及其在中国社会中的变迁。我自己比较感兴趣的一个解释是,他强调“原儒”的背景是跟原来的社会结构相关的。也就是说,小共同体比较容易接受儒家思想,但是在大共同体中可能就会有一点变化。准确的细节另当别论,但是他对这个事情的观察,我觉得有一定的道理。

  高全喜(北京航空航天大学法学院):从小共同体到大共同体的演生逻辑

  我来谈一下秦晖先生关于小共同体和大共同体的观点。从发生学上来讲,儒家是一个小共同体,这个历史追溯是没问题的。任何一个思想理论、制度的演变都有起源,都有发生学的问题,但是,在儒家的义理之中,有没有这样一种从小共同体到大共同体的演生逻辑?你把小共同体和大共同体截然对立,是不是认为在后来的大共同体社会、现代社会乃至后现代社会中,儒家这种小共同体社会的载体已经不存在了? 

  陈明(首都师范大学哲学系):看问题要有历史主义的眼光

  我讲两个问题。

  第一,把儒家的礼乐制度还原为小共同体的制度,这是过度诠释。任何一个制度的价值都有其产生的社会生态环境,但是后面的价值原则不能被还原到过去,就像自由主义的价值和资产阶级的兴起,以及工业时代是联系在一起的,你能把自由主义还原到那里去吗?这样就没有普遍价值了,成了虚无主义。

  第二,就是董仲舒所谓妥协或投降的问题。能够简单地用妥协或投降来解释董仲舒吗?我们在看待历史问题时要同情地理解。假设你有一个百分之百地振兴儒教的方案,现在暂时不可能实现,可是按照秦始皇的做法,百姓更不喜欢,儒家的价值也更难以实现,这个时候就需要我们去谈判,或者能实现百分之五十,这样也比什么都不实现要好。事实上董仲舒对策以后做了很多妥协,虽然他承认“屈民而伸君”,但是他还要说“屈君而伸天”。更重要的是,在霸道之中杂以王道,才最终成就了汉帝国,以及此后汉族的历史。假如没有董仲舒的努力,汉朝还是按李斯的那套来搞的话,那就免不了继续二世而亡,就像西西弗斯不断推石头一样。我们看问题要有历史主义的眼光。

  秦晖:小共同体本位的儒家思想需要有制度保障

  我们谈妥协或者投降其实是没有多大意义的,因为它们都是让步,只不过是让十步还是让九十步的问题。

  关于小共同体与大共同体的区别,其实很简单,小共同体有道德美感,但没有国家制度的保障。所以我认为,在没有新内容进入的情况下,儒家是没有希望的,周制就是斗不过秦制。但是如果有新的制度注入,就会不一样了,这也是晚清时期儒家突然兴盛起来的原因。在儒家的设计中,小共同体范围内应该是一种权责对应的和谐图景,但是这种和谐图景在小共同体之外就实现不了,因为缺乏制度的保障,而引入了西方的制度架构之后,就为其实现提供了可能。

  秋风(北京学者):不是秦制战胜了周制,而是儒家改造了秦制

  刚才秦老师的发言,我有几个不同意的地方:一是您刚才讲到秦以后儒家彻底失败,我觉得这样的一个命题可能过于简单了。这就好像说1949年以后自由主义彻底失败,这样的看法其实是会有一些问题的;二是您使用了“农奴制”这个概念,我觉得在西方研究封建制的人好像不会这样讨论问题;三是您讲秦制战胜了周制,这样的讲法我听起来不太习惯,其实应该是封建制自己衰败了,然后秦制取而代之。您后面又认为董仲舒完全被秦制改造了,我的看法还是相反,应该是董仲舒把秦制改造了。

  余以为(《云中往来》杂志社):秦制实际上并没有延续下去

  刚才秦晖老师说秦制战胜了周制,我不太认同。秦始皇称帝是一个很重要的标志性事件,称帝意味着政教合一。“帝”是中国传统中的“上帝”,代表天,也就是说,皇帝把自己当天了。这不是秦始皇发明的,其实在商代,商纣王的父亲帝乙以前的商王都是称王,整个周代也都是称王,只有商代末期后面两个君主是称帝,结果二世而亡,接着秦朝二世而亡,汉代也是到第二代的时候就快传不下去了。当时出现了很大的继承人危机和纠纷,到了汉武帝的时候才把这个问题解决。汉武帝部分地恢复了周制,秦制实际上并没有延续下去。

二、儒家与宪政实践

主题发言

  秋风:儒家传统中的宪政民生主义

  对于自由主义与儒家的关系,我的基本观点是要让自由主义和儒家相互生成。从自由主义的角度来看,过去一百年自由主义都在与儒家为敌,而其实儒家一直都是把自由主义当成一个外来事物看待,这就会导致一系列的后果,包括观念上的和制度上的。我觉得自由主义要想在中国扎下根,就要寻找一个内生的发展之路,首先就是要同儒家和解。最近两年我也在做历史的研究,写了一个5卷本的《治理秩序史》,打算重新梳理尧、舜以来的中国历史。

  下面我简单地就这次提交的这个文章向大家汇报一下。

  我的基本命题是:儒家就是宪政主义。我们要讨论的儒家“外王”或者“治国平天下”的基本构想就是宪政主义。对于这个命题的论证,至少有两种途径:第一种可以称为历史的论证,第二种可以称为政治哲学的论证。我这里侧重讲历史的论证。

  我从解读《尚书》、《诗经》开始,首先讲到尧、舜确立了一个“华夏治理之道”的基本法度。我特别讲到尧的“和合之道”或“协和之道”;帝舜的“共治”理念和制度,就是共同治理,还有皋陶提出的一系列政治思想观念。其实中国政治思想史就是从皋陶开始的。

  接下来我要讨论的是中国历史上的两种体制,其中,尧舜时代形成这一套体制,我将其称之为“华夏治理之道”。对于这样的一个治理之道,我一直还没想到一个概念来形容它,可能“共和”或者是“宪政”的概念有点相似,但肯定不能用“民主”这个词来形容,因为“民主”这个词在我们现代的用法里是指投票之类的事情,这在古典时代肯定是没有的。但是,它也不是“专制”,也许称作“贵族共和”最恰当。这样一套“共和”的理念在历史上一直在寻求一个自我实现的形态。事实上在中国历史上有两种社会政治形态比较典型地体现了这种理念。

  第一种是周代的封建制度。“封建”的根本内涵是两个人通过契约的方式建立起君臣的关系。在这个君臣关系中,这两个人是不平等的,但是他们两个人都是自由人,这个观点也是我跟易中天争论的焦点所在。他无法理解两个人生下来是不平等的,但他们又都可以是自由的。在我看来,所谓的“礼制”,其实就是为了保障人的自由,而基于这样一种君臣契约,其实也决定了封建政治治理的特质,这是我对封建的一个基本看法。总之,我认为封建是一个前宪政的制度安排。我们看欧洲的英格兰,作为第一个现代的宪政国家,它就是从封建制度转化而来的。欧洲的历史对于我们理解周代的封建有非常大的启发意义。当然,这中间还经历了王权制和秦始皇的秦制,我把它略去了。

  第二种是董仲舒以后形成的“共治体制”。关于共治体制,大家可能都看过余英时先生的《朱熹的历史世界》,他讨论了宋代士大夫一直要建立一个士大夫和皇权共治的体制。我把这个概念扩大了,使其成为一个一般性的概念。其实董仲舒的历史意义就在于他通过“天道宪政主义”的规划,在某种程度上驯服了秦制下的一个绝对专制的皇权,使得它和士大夫共同治理天下。实际上“共治”或“共理”这个词,从汉武帝中期开始在各种诏书和史籍中突然大量出现,所以我觉得用这个词足以描述汉武帝之后的制度架构。“共治”既包括士人政府与皇权的共治,还包括社会和政府的共治、刑治和德治的共治等等,这些内容我就不作具体分析了。

  总之,我就是想通过这样一种历史的论证来证明我的一个看法,即儒家在孔子以后的中国历史上,代表了追求人的自由和尊严的一种力量。而实际上,孔子以后中国的历史是一个物质主义的专制权力和一个道德理想主义的儒家精神两者交战的历史。它们一个代表专制,一个代表自由;一个代表堕落的、向下的精神力量,一个代表向上的精神力量。在某种程度上,儒家这种向上的力量控制住了秦的专制制度。由此我也形成了对中国现代化的一个基本看法:现代中国和传统中国其实并没有断裂,清末的立宪其实就是这个共治体制的自我转换。为什么康有为、郭嵩焘这些真正具有道德理想的儒家一下子就能够接受宪政的理念?因为他们已经熟悉儒家传统中的宪政理念,而且他们所经历的现实制度里本来就享有相当大的自治性权力。其实中国人在这种制度下已经生活了两千年。最后我要作的论证是:对于这样一个历史事实,在某种程度上我们可以从知识上给儒家一个更为准确的定位,也就是说,如果我们追求自由和尊严,如果我们要从中国寻找它的根,那么你不可能在道家、法家、墨家那里找,而只能在儒家那里找。我觉得这样的一个论证让我们今天可以放心大胆地做儒家,同时又做自由主义者。

  高全喜:共和国宪法法统的断裂与接续

  今年是辛亥革命一百周年。近来国内外对辛亥革命的言说很多,主要有两种进路:一种是以国共两党的革命史观、进步史观对辛亥革命进行系统总结;另一种是自由派对辛亥革命的总结。某种意义上,自由派的总结也是出于某种另类的革命史观或进步史观。我更倾向于从宪法或宪政角度,考察现代意义上的中华民国是怎么发生的。也就是说,不以成败论英雄,而是基于法理,基于构成一个现代国家的宪法制度的内在逻辑进行考察。

  中华民国是中国第一个现代共和国。在古今大变局中,现代中国的立国基础并不单纯是辛亥革命那种武装起义、种族革命的激进主义,更重要的是基于一种宪法精神。在中华民国创制之初,有两个宪法性法律文件共同合力构成了其立国精神的基础。这两个文件就是《临时约法》和《清帝逊位诏书》。《清帝逊位诏书》不是一个形式完备的宪法文本,它的形式、机制及其所包含的内容,并不具有什么宪法功能。在我看来,恰恰是这个《清帝逊位诏书》承载了晚清以来若干次被动或主动的改良主义立宪运动中的宪法精神,可以看作清末立宪进程的一个提升。它对冲了,甚至是有效地弥合、节制了南方革命激进主义的潮流,遏制了政治革命的蔓延。因此它有一种类似于英国“光荣革命”的味道。但我们可以看到,辛亥革命后直到1927年大革命之前,实际上也就是发生了几次很短暂、很小规模的军事战斗,然后在立宪派等各方面的参与努力下,清帝逊位,于是一个传统的帝国王朝就转变为了一个以人民为主体的共和国——中华民国。这个过程比英国的光荣革命还简单,没有流多少血,也没有发生大的社会动荡,国家也没有分崩离析。从这个意义上,说它是“中国版的光荣革命”,也未尝不可。而在这其中,以《清帝逊位诏书》为代表的中国传统王制的改良主义的优良遗产,无疑也一并融入到现代中国的宪法精神之中。

  我从以下几个方面论述了《清帝逊位诏书》体现的宪法内容:

  第一,由张謇所起草的这样一份《清帝逊位诏书》对冲、稀释或阻止了南方政权的种族革命激情,避免了类似法国大革命的趋势。

  第二,清帝及清王朝通过这次逊位,提升了戊戌变法以来的一系列变革,无论是虚情假意的,还是被迫的,总之确实是屈辱而又光荣地把王权交给了一个立宪共和政体。值得注意的是,清帝不是逊位给一家一姓之王朝,而是逊位给了一个未来的立宪共和政体,这是一个以人民为主体的国家,这就和中国传统的“禅让”不同,它整个改变了中国政治制度的结构,具有重大的历史意义。同时,通过主动逊位,《清帝逊位诏书》体现了中国传统宪法(或者是东方宪法)中的和平的宪法价值。英国《大宪章》、法国大革命的宪法或其他的西方宪法相对来说更多体现的是对个人自由、财产权利的重视,但是,中华民国时期的宪法,特别是《清帝逊位诏书》所体现的是一种和平价值。

  第三,我们一般认为《清帝逊位诏书》中的3个优待条件是一种政治“赎买”,这只是它的次一级逻辑,它的最上层逻辑是一个建国契约。它通过承认这个未来的共和政体而达成了逊位协议,它让权的对象是一个共和政体,既不是革命党,也不是复辟帝制的袁世凯,从这个角度看,《清帝逊位诏书》对复辟帝制构成某种制约。

  第四,中国现代民族国家的建构有两个主题:一个是革命建国,一个是人民制宪。革命建国与人民制宪是相辅相成的同一项事业。《清帝逊位诏书》为“中华人民”的现代中国之塑造,作出了真正富有成效的建设性贡献,居功至伟。

  第五,“天命流转”问题。《清帝逊位诏书》隐含着承认人民主权是中华民国的新天命。

  我们今天在理论上面临一个困境,即我们在对外谈判中言及与周边国家关系和主权问题的时候,接续的是大清王朝的管辖权以及相关的国际条约及其设定的边界,从国际公法角度,我们接续的是清朝的法统,但我们的宪法目前延续的却是孙中山、洪秀全一脉,宪法的叙事中根本就没有清朝的事情。这就造成了巨大的公法法理上的吊诡,虽然你对周边国家的描述是事实,但是从法理上你却不能自圆其说。我们现在跟外国谈判,人家把你的宪法搬出来,说你的宪法跟清朝根本没有关系。这是我们当前法制建设的一个硬伤。现代中国的国家构建史是从第一个共和国到第二个共和国。我认为,从历史的高度,从宪法的视角,重新评价《清帝逊位诏书》,把两个共和国的法统与清朝法统之余绪接续起来,创造性地开辟新章,不失为我国步入一个新的国家构建的契机。

  任锋(中国人民大学国际关系学院):宪政儒学的传统启示 

  在当今中国的自由主义和儒家中存在着一些困惑。一方面是自由主义本身在当下中国实践领域中的无力感与知识上的一些重要病症。张灏先生在海外经常被现代新儒家视为自由主义的代言人。最近我们有一些交流,他跟我说,一百多年来中国自由主义,从严复、胡适到殷海光,一直到现在的自由主义,在知识努力上可以说是太贫乏了。这个“贫乏”的意思,是指对于整个西方的古典文明和现代宪政民主体制之间关系缺乏深入的探讨,对于西方现代早期的立国思想与宪政体制之间的关联缺乏认识,而总是在汲汲于吸收和引进现代西方自由主义的一些最新颖时髦的东西,这些东西对于中国的问题欠缺最直接、最根本的应对性。另外一方面,这个自由主义在政治上是非常稚嫩的,大家对自由主义往往流于道德义愤,而在知识的探索上,以及在实践智慧的养成上太单薄了。这是我不客气的一个评论。

  但是儒学也有问题,主要是特殊主义的情结特别浓厚,以蒋庆那样的人最为典型。他们强调对西方自由宪政的超越和修正,认为儒家更好,从文化的特殊论滑向了文化的优越论,拒绝接受现代政治的洗礼。所以我根据自己的研究提出了“宪政儒学”的概念,对儒家来说,我是宪政儒学,在政治自由主义那里,我又可以称自己为儒家的宪政主义,这二者是相通的。我认为真正的儒者天生就是一个宪政主义者。这是我对历史的长年研习而得出的客观认识。只不过在原来的传统中宪政的因素是潜在的、隐性的、古典的,现在我们要使它成为显在的、积极的、更充分的,这是一个转换的问题。

  我所谓的宪政儒学不同于传统的心性儒学,也不同于一般政治制度层面的儒学,而主要是指儒家基于善治理想追求,对政治的总体法度构造进行思考,并进行知识上、实践上的探索,从而围绕政治权力的安顿、规约的限制,展现为限制论述和宪政证成两个方面。这是我对宪政儒学的一个定义性的描述。我希望通过这个概念提出一系列的命题,大力发展儒家的政治科学、儒家的法政科学和儒家的宪法学。据我的观察,政治学界已有一些年轻人开始具有这种问题意识感,但仍然是极少数。而在前辈当中,比如张灏在1981年提出“幽暗意识”与徐复观展开争论,这是当代宪政主义和儒学刚开始交汇时的一段公案。张灏提出“幽暗意识”的目的,是要把当时汉语学界对自由主义的认知引到对宪政主义古典资源的探索上,这一点是非常难得的。另外,余英时先生以及20世纪90年代以后大陆思想界也都很关注宪政主义的课题,并一直持续到最近这些年。其中我最推崇的是秋风,他在这方面的努力是超一流的,当然还有全喜和陈明兄。这几个人的努力代表着这十多年来儒家在思想发展上最具前景的探索。

  大家在讨论宪政儒学的时候,好像很容易争起来,那么什么是宪政?什么是儒学?实际上儒学究竟是什么,真不好回答。我一直强调儒学传统资源的丰富性、复杂性、多元性,因为它的系统太多了。我讲宪政儒学,并不是说儒学完全就是宪政的,但是真正的儒者一定是一个天生的宪政主义者。因为你只要真正深入到儒学传统的内部,不仅是它的经典系统,而且是依据这些经典或经史资源进行实践的这些儒者的生命当中,以及构成他们生命的政治历史语境当中,你就会发现,宪政是一个活着的传统。

  我们没有意识到传统儒学中的很多语言,其实都是宪政主义的语言,比如荀子说的“坚凝”之道,《尚书》中的典则和“洪范”大法,《周礼》、《春秋》的“体统”、“统纪”,贾谊说的“持循”、“经制”、政体国体的“维持”、“维系”,以及“大小相维”、“轻重相制”,这些都是宪政儒学的经典词汇。当然你可以从现代的宪政概念来说这不是宪政,但如果你读一读关于宪政的西方古代经典就可以看到,从古希腊、古罗马到现在的宪政发展,从最早古希腊的“国本”观念到西塞罗提出的接近现代宪政的观念,都经过了一个历史的发展过程。因此我们不能用非常现代的观念来要求儒家,我们需要一种历史感。

  我在文章中提出近世以来宪政儒学三重潮流。关于三代和汉儒的论述可以看秋风的文章,我则是从宋明清的脉络来谈的。陈寅恪先生曾说,中华文化的瑰宝在“天水一朝”,晚清的立宪转机正是对宋学精神的回归和复活。如果没有宋以来以王安石、范仲淹为代表的大变法家,以南宋浙东学派为代表的宪制生成的思考,以及明清之际以三大儒为代表的宪政思考,在晚清时就无法出现那样的立宪思潮。这就是三重潮流。具体的内容我不想多讲,因为时间有限,大家可以去看我的论文。

讨论

  肖滨(中山大学政治与公共事务管理学院):儒家与宪政主义之间的紧张和断裂

  评议这几个人的报告,难度都很大。我先简单说一下秋风的。写《资本主义文化矛盾》的丹尼尔·贝尔觉得现代社会有几个领域是有断裂的,他主张在经济领域实行社会主义,在政治领域实行自由主义,在文化领域则实行保守主义,似乎就是一个社会主义、自由主义和文化保守主义的拼凑版。其实丹尼尔·贝尔是看到了现代制度中有一些内部的紧张性,所以才会有这样综合几种不同立场的选择。秋风表面上看起来也是这样的,他说儒家宪政主义、民生主义(或者说社会主义),看起来好像跟丹尼尔·贝尔有类似之处,但是到最后我发现秋风已经不是秋风了,都快成“歪风”了,简直是“儒家通吃”。我觉得这样考虑问题,既不能解决当今中国的问题,其实又害了儒家。儒家没那么厉害。如果说儒家既是宪政自由主义,又是民生主义,那我觉得儒家真的是一个灵丹妙药、聚宝盆,事实显然不是这样的。

  照我的观察,从学理上看,你可以在儒家传统中寻找一些宪政主义的元素,这是可以做的,但是你把儒家归结为“儒家就是宪政主义”,那恐怕就不对了。因为宪政主义是用法律来制约权力,而诸如分权、制衡、立宪选择、权利保障等要素在儒家里是没有的。你要把儒家直接跟宪政主义、自由主义等同起来,认为宪政主义学说是包含在儒家里面的,这在学理上基本上是走不通的,而且你还把民生主义跟儒家挂钩,民生主义是与社会主义联系在一起的。“社会主义”这个词,如果按欧洲比较经典的表述,它意味着一种在满足公民民主、自由权利的基础上,对公民的幸福、福利给予满足,它跟社会正义、公平是联系在一起的。这样我们又不能将民生主义划归为社会主义。社会主义跟儒家讲的仁政之间,我觉得划不上等号。总体上来看,这个“儒家宪政民生主义”的命题内部的紧张性或断裂性太强势了,我认为你基本上无法弥合这种紧张和断裂,因此你的观点很难得到认同。我想,儒家还是应该回到儒家,不要把儒家太过分地、无边界地扩展,这样反而害了儒家。这是我对秋风兄的一些观察,不一定很成熟,我们可以讨论。

  全喜兄的这篇文章比较复杂,但我很赞赏他从西学的研究慢慢转到当代中国政治的研究,这是一个很好的趋势。对于他的研究,我来作3点评论:

  首先,他解读《清帝逊位诏书》,将其理解为“中国版的光荣革命”,我认为这个论断很难成立。我们可以从两个方面来看。一方面,从中国20世纪的历史本身来看,你对这个诏书的定位不恰当。你对它的定位有3点:第一点,你讲清帝与辛亥革命共同完成了一个转变,把人民主权确立起来了,把清帝和辛亥革命并列,其实并不是这样的。清帝退位是因为辛亥革命成功之后,袁世凯出山逼清帝退的位;第二点,更成问题的是,你把“袁世凯条款”卷进来,我觉得完全没有政治学的眼光。清帝逊位其实并不是把大权交给了一个议会政府,而是交给了一个政治权威——袁世凯。所以“袁世凯条款”恰好是《清帝逊位诏书》里面一个巨大的政治漏洞;第三点,你认为《清帝逊位诏书》包含着真正的保守主义的宪法精神,我也觉得未必如此。清帝逊位谈不上是禅让,真实的情况是:孤儿寡母,兵临城下,不滚蛋才怪。所以从以上这3点来看,你对《清帝逊位诏书》的历史定位是不妥当的。另一方面,你将它跟英国的“光荣革命”相提并论,我觉得这个更成问题。“光荣革命”之后有两个非常重要的法案,一是《权利法案》,主要内容是限制王权,并确立议会主权;二是《王位继承法》。这两个法案虽然不像美国宪法那样是成文法,但是它清楚地说明了将权力交给议会主体,并且对王权有明确的限制,这才是构成宪政的要素。然而我们读遍《清帝逊位诏书》,其中并没有这些内容,因此在我看来,你的阐释都是些“微言大义”。

  其次,我认为你的解读视野过于狭隘。文章的题目是“政治宪法学视野中的《清帝逊位诏书》”,既然是讲宪法,那就必须对宪法有两种概念上的把握:一种是绝对宪法,一种是相对宪法。绝对宪法讲的是政治实体,相对宪法讲的是法律的条款。你现在不管绝对宪法,只管相对宪法,于是找出《清帝逊位诏书》这样一个纯粹的文本来进行解读,我觉得你所理解的“宪法”事实上还有比较大的片面性。

  再次,你的研究方法相当简单。我读到文章最后两句话的时候,非常能体会全喜内心深处那种历史的沧桑感和对当今社会的焦虑感。但其实在我看来,我们不能只问历史原本应当往哪个方向走,而要问究竟是哪些条件、因素导致了历史没有往“应当”的方向走?从这个角度讲,我觉得在方法的选择上还应该更多地采用历史社会学的方法,这才有可能使你摆脱局限于文本的解读,从而跟历史演变本身的内在脉络紧密地贴在一起,不至于光在那里发感慨。

  陈少明:如何区分宪政儒学与制度儒学?

  任锋报告的题目是“宪政儒学的传统启示”,我在刚看到这个题目的时候,对它有两种理解,一种是传统对建构宪政儒学的启示,另一种是现在的宪政儒学观念对于我们理解传统有什么样的启示。后来我听了报告才知道他是要强调在建立宪政思想体系的过程中可以对传统儒家提出怎样的新见解。他特别提出,他的说法既区别于心性儒学,也要区别于制度儒学,这样一来就会产生一个问题:宪政儒学与制度儒学的区分是怎么样的?

  传统的“宪政”概念通常叫作“治道”。你刚才评论秋风时,有时候讲大家是用现代民主政治对宪政概念进行评论,这意味着你不需要完全用现在宪政的这一套准则,但是有时候你又会在赞赏秋风的时候用到宪政的概念,这应该是古代的宪政概念。这两个层次的区分,我自己不是太清楚。

  但是我比较赞赏的是你讲到中国现代的自由主义者在知识积累方面做得非常不够。中国有很多人自称为自由主义者,但是没有自由主义的思想家,也缺乏研究自由主义的有深度、有贡献的著作。跟这个相对应,也有很多这样的儒家研究者,或者是一些表明他是“儒者”的人,可是真正有创造性的儒家思想家其实也不多。

  任锋:不可对材料做无限发挥

  刚才秋风发言的时候,袁伟时先生一直摇头,我也不知道是什么意思。我对秋风老师的学术勇气非常敬佩,他的《现代中国的立国之道》写了4卷,《治理秩序史》要写5卷。一个人写9卷要花费多少的精力,然后要花费多少年才能写成,我对这个表示疑问。他把先秦讲成类似于宪政、共和这样一种政治形态。记得陈寅恪先生曾经在《金明馆丛稿二编》的一篇文章中讲到:“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史。”为什么?因为材料太少,而且真真假假都有。有些人对材料做无限发挥,意义到底有多大,是值得商榷的。

  还有,我认为肖滨老师对高全喜老师的批评太过于尖刻。我提出一点反驳,觉得高全喜老师隐约有一些值得重视的意图。《清帝逊位诏书》的起草人有3个:一个是张謇,一个是杨度,一个是雷奋,这3个人本身都有宪政的背景,而且非常具有代表性。《清帝逊位诏书》可以代表中国20世纪初历史中的政治人物对于宪政(包括共和制度)的整体性看法。我觉得这一点是不能够轻易抹杀的。

  赵法生:以诠释的方式书写中国思想史

  我不大同意肖滨教授这种评价的思路。我觉得秋风写的这个东西和中国思想史的书写方式完全不一样,它实际上是一种诠释,任何一种诠释都带有诠释者主观的意志。按我的理解,秋风是想把中国思想史中隐而未显的东西诠释出来。这样做是可以的,虽然我们可能会感到陌生。秋风在诠释的时候采取了一种“得意忘言”的方式,力图把握原始儒家对于公共治理的理念。那么,这个理念到底是什么,实际上很难用一种确切的方式去表达。

  官文娜(香港大学香港人文社会研究所):礼治能否保障所有人的自由?

  我这里简单地给秋风老师提两个问题。第一个,秋风老师刚才讲到中国古代的礼治保障了人的自由,追求人的自由、尊严,我们知道“礼治”和“法治”是两种比较对立的治理社会方式,那么这里讲的“礼治保障了人的自由”和“追求人的自由、尊严”是指一般的人还是指某个阶层的人或某个部分的人?礼治能做到保障所有人的自由吗?

  另外一个,秋风老师还提到封建社会中存在一种契约的关系,这个契约仅仅是人和人之间在平等条件下的签约吗?契约的核心是保证双方的权利和义务,文本里面有没有这些内容? 

  翟振明(中山大学哲学系):“国情论”的正确逻辑

  秋风和高全喜的发言,在我听来“耳目一新”,的确觉得是闻所未闻。他们这是要给孔子“正名”,把原来被歪曲掉的孔子形象重新翻转过来。我没做历史研究,也没做儒学研究,没什么发言权。但是他们还讲到宪政、自由这样的内容,那我就来说两句。

  高全喜在发言中把“逊位诏书”和“光荣革命”的意义联系起来,这种说法我是第一次听见。如果我们在做一些事情的时候害怕把责任弄到自己身上,那么就把责任推到古人身上:既然古人一直都这样做,那么我们现在这样做也不会有错。过去的事情是为了论证以后要干什么而存在的,这样的逻辑成立吗?

  全喜虽然是这个思路,但我估计他还不是真的相信;秋风是真的相信这个东西,说儒家还是宪政主义、自由主义。这是一种“国情论”的再具体细化的说法吗?换句话说,我们暂时要重视国情,所以我们不能不这样干,是这样吗?这里又有一个逻辑的问题,我们在说该干什么的时候必须首先知道:第一,我们的现状是什么;第二,我们想要干什么。但是,什么叫干一件事?所谓干一件事,就是要看看过去有哪些东西不好,我们就把它打掉、克服掉,然后再思考未来应当怎样才能做得更好,而不是说,我们现在打算要干一件事了,于是回过头来找找过去的人有没有这样做过,如果有,就说这是符合国情的。这种论证毫无逻辑力量,真正的国情论逻辑应当是前者而不是后者。

  梁涛:不应过多使用外来的概念

  我也来评一下秋风。翟老师说他不太相信秋风和全喜发言的用意和言说方式。我对他们了解得比较多,我相信他们的这份真诚。秋风的说法是有问题,他的问题在于我们是否了解我们的传统。我们近代以来理解的传统,也是被重新塑造过的,比如历史唯物论、历史进化论。近代以来我们接受了这样的说法,深入到我们的脑子里了,现在用新的说法,我们反倒不习惯了。你在解释的时候,用了太多当今西方外来的概念,比如说“宪政主义”、“自由主义”,这些会不会有问题?你用这个“共治”的概念我就比较欣赏。我们能不能发展出儒家自己独特的东西呢?不要总是讲西方的那一套。

  余樟法:注意历史的局限性

  我觉得大家对儒家的批评、对秋风的批评都比较尖锐。我提醒大家注意一个历史局限性问题。首先,君主制、封建制在一定历史阶段是有某种合理性的。其次,有史以来没有真正的儒家政权,儒家的理想从来没有真正地实现过。尧舜禹、夏商周,是孔子追认的圣王时代。秦汉以后其实已经变味了,很多东西都偏离了儒家的原则和义理,特别是明清时期,偏离得更严重。再次,儒家义理的普适性是很高的,“君子之道费而隐”,既广大又隐微,我们可以说它有宪政的精神、共和的精神、自由的精神,但是它没有发展出具体的民主制度、宪政制度,在制度性的一面,历史上的儒家确实是有不足的。这个我们只能用局限性去讲,我们不能苛求两千多年前的孔子就给我们设计出一种健全的宪政民主制度来。可是,这种宪政的精神是隐藏在儒家“五常道”中,特别是在“礼治”精神当中的。

  林桂榛(徐州师范大学法政学院):政府的权力来源与运作模式

  我谈3点感想。

  第一,作为一个学者,应该区分事实和自我意见的发挥是两个不同的层面。刚才发言的秋风先生和高全喜先生力图表达历史的真实,但可能做了一些自己的发挥。以前也有过把欧洲的民主追溯到罗马元老院一类的思路,所以我还是挺欣赏秋风先生讲到的这个早期议会,把它理解为原始的民主,也未尝不可。

  第二,我觉得宪政最根本的问题是政府权力的来源和政府如何运作的问题。在这个意义上,先秦的思想家里我觉得只有一个人可以和宪政相契合,这就是荀子。荀子在《大略》篇中讲得很清楚:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”如果这个“君”是广义上的政府,是个管理机构的话,那么老百姓活着不是为了君,不是为了政府;政府的产生和运作,不是为了其他,而是为了老百姓。所以在这一点上,政府权力的来源就讲得很清楚、很精辟。再者,政府的“权”如何运作,孔子和荀子都有很精到的解释。我们知道,孔子曾对鲁哀公说:“政者,正也。君为正,则百姓从政矣。”政治的根本问题是什么?就是“正”。而秋风讲的“共治”,我也非常欣赏。荀子有一个非常重要的思想——“兼制”,《荀子》中好几次出现这个词。“兼制”不是讲君主和老百姓一起来治理,实际上没有这样的民主。

  第三,无论是宪政也好,还是我们今天的主题也好,现代社会治理的根本问题是什么?是正义。正义既是一个社会治理的问题,也是一个政治的问题。

  任剑涛(中国人民大学国际关系学院):重视权力运作的逻辑

  我看秋风和全喜的这两篇文章,可能会有一个视野转换的问题,我也同意振明兄刚才讲的,如果要在逻辑上产生力量,不能说历史上如此,那么未来也将如此。但是,我强调的不是一个逻辑论证的问题,而是历史自身脉络产生的问题。在某种意义上,我认为全喜的文章与其说是对《清帝逊位诏书》的一个解释论,不如说是对当今执政者的一个“劝善论”。所以,肖滨兄和振明兄恐怕还没进入作者的脉络。

  我对秋风和全喜各提一个问题:

  第一,秋风这个命题的意图本身确实是太过强烈。“儒家宪政民生主义”这个概念本身就包括了几个层次:儒家是一套完备性学说,宪政是一个基本的制度安排,民生主义则是政策层面的东西。所以对你这个命题的解释恐怕得要“通三统”。

  第二,全喜兄恐怕得要面对肖滨兄的评论。你对历史上权力运作的逻辑太轻视,而对权力运作逻辑之外的解释又太过重视。所以这个时候你要来搞一个“中国版的光荣革命”的话,恐怕最重要的就是区分清帝本人在历史上是居于权力主动地位还是权力被动地位。你说起草这个诏书的3个人都有宪政背景,那是没有问题的,但那是他们的解释背景,不是清帝逊位本身的权力背景,因为清帝的权力已经被挂空了。

  秋风:给儒学的“魂”重新找一个“体”

  我觉得刚才剑涛兄的问题还是对的。简单地说,我们不是在写历史,而是在写一本政治哲学的书。这也涉及刚才林桂榛讲的问题:在政治哲学中,历史事实和政治理念没有分别,事实就是理念本身,它们两个是共生的关系。这也是我之所以很反感儒学史、哲学史、思想史的原因。

  大凡在学院里搞儒学的人,他们搞中国传统的儒家理念,最后都认为这些理念已经死了,可我认为它还是活的,从尧舜以来一直活到了现在。我现在要做的工作就是要让这个“魂”重新找到一个“体”,这是余英时先生讲的,也是陈寅恪先生提出的。我甚至想,康有为、董仲舒一直在思考的都是这个问题,也就是这颗老种子要怎样结出新果实,让原有魂魄找到一个新肉体的问题。我觉得不管你是热爱自由主义文化,还是热爱专制文化,只要你是一个中国人,你就只能从这个地方出发。

  高全喜:完全基于权力的宪法,未必是一个好的宪法

  我谈两句。第一,一切存在的,未必都是合理的。宪法学中最主要的是规范宪法学,一个国家的立国根基当然需要一套有权威的宪法。但是,完全基于权力的宪法,未必是一个好的宪法。第二,我将其比附为“中国版的光荣革命”,只是换一个视角,如果要对应起来,那当然是不一样的。但是我注意到中国近现代的历史学、宪法学、社会学研究基本上都遗忘了这样一个《清帝逊位诏书》,我觉得这是不应该的。尤其是国共两党革命史观把它视为一个妥协的产物,甚至连优待条件都被认为是妥协、不彻底,实际上是恰恰相反的。

  韩锐(广东外语外贸大学英语语言文化学院):儒家宪政主义的制度性落实

  我听了任锋的发言,觉得非常受鼓励。无论是秋风还是任锋,他们都是非常认同儒家宪政主义的。如果儒家传统里面真有这些东西的话,那么我们下一步的任务就是如何把它们真正地落实。宪政的核心观点是分权和制约的问题,但实际上每个国家的宪政都是不一样的,每个国家的宪法也都是不一样的。我们拿美国来说,他们总说他们的宪法是人类可以设计出来的最聪明的宪法,这是有一定道理的。如果你真正去研究的话,就会发现它对于如何分权,如何制约,如何防止这些机制失效,以及这些机制之间如何配合,它们所体现的价值是什么等等都有很精妙的设计,这真的是一个非常复杂的体系。所以,儒家如果真的是像秦晖老师所说的那样被法家驯服了的话,我想光靠内圣还不够,可能还需要有一点制度性的东西才能够真正地帮助儒学复兴。

三、儒学与普世价值

主题发言

  干春松:向未来开放,为世界提供价值资源

  我今天讲两方面的问题:第一个问题可能有点接着赵法生老师的观点,赵老师说他不喜欢用“制度化”,也不喜欢用“体制化”,而喜欢用“建制化”。这个区分很怪异,因为“建制化”这个词是从英文里来的,在余英时的书里,建制化和制度化、体制化是混用的,如果你不同意,那么需要给出一个理由。

  扣着这次会议的主题“儒学和现代社会治理”来讲,我认为现在比较可行的途径有两个层面。第一个是儒教的层面。关于这个层面,我的理解跟陈明有一点接近,但也不完全一致。在儒教层面我认为现在最需要做工作的是礼仪层面的建设,包括国家礼仪和民间礼仪。第二个是组织层面和政治层面。我觉得可以建立类似于儒教协会这样的机构。

  我觉得现在儒学还要面对的一个问题是所谓中国崛起的局面。我个人认为,在当下中国所处的国际格局下,借助儒家资源来增强国家民族的凝聚力是有很大意义的。关于新左派对当今国际秩序的批评,我认为现在民族国家存在的方式对于目前相对落后的国家,或者说掌握话语权比较弱、在竞争中处于相对弱势的国家是不合理的,包括现在美国将利比亚的平民炸死的事情。我们需要有一个正义的维度,但是这个正义的限定到底是什么,还要在一定程度上考虑主权与人权的关系。所以我们要发展出中国人看待世界秩序和国家利益之间关系的一种新视角,而关于这一点,我自己也是受到了康有为《大同书》观点的影响。近代中国一直是在一个不平等的国际格局之下来寻求保国的道路,即使是在“保国、保种、保教”那么严峻的局面下,儒家也没有放弃对于超越一个国家的秩序的探求。我觉得在目前的形势下,中国如果有可能为世界提供价值资源,并参与到普世价值的建构工作中的话,那么儒家传统中的“天下”观念还是值得考虑的。很多人批评儒家表彰“爱有差等”、“亲亲尊尊”,儒家传统里面的确有强调等级、秩序方面的内容,但是我一直认为对儒家还是要有一个层次性的考虑,因为它也有一些关于普遍性的爱的看法。我们一定要从现实性和未来性两个角度来考虑,这不仅仅是打通与传统之间通道的问题,还有一个向未来开放的问题。如果说儒学已经没有未来了,那么我们今天的讨论就变成了一个祭奠仪式;如果有未来的话,那么我们还是有很多工作需要去做。即使儒家曾经是一个有这样那样问题的思想流派,我们仍然有可能把它转变为符合当下公民社会或者未来世界秩序建构的思想资源。

  任剑涛:吁求普世儒学

  我的发言对春松的发言略有一个呼应。我们要建构一个普世的关怀,或者有普世主义价值的儒家,如果这样的儒家建构是有意义的话,那么这个意义要从哪里去寻找?也许我这个“普世主义”的概念会导致一种误解。在台湾大学的儒学讨论会上,有很多学者都批评我:“已经有了西方的这套普世价值,你还要另搞一套普世价值,请问你究竟有什么意图?”实际上我这篇文章主要是批评近代以来儒学研究的一个思维定势,那就是把儒学特殊主义化。将儒学特殊主义化可以说是近代以来中国秉持儒学立场的人,以及西方以同情姿态来研究儒学的人的一个共同立场。在我看来,实际上这对儒学的价值主张、基本关怀、制度诉求和生活秩序都是一种曲解。

  我对儒学普遍主义的论述有以下几个方面:

  其一,儒家对作为价值表达者的“人”的定位,不是特殊社会历史处境中的具体的人,而是超越历史与社会限制的大写的“人”;其二,传统儒学呈现了一个从类同的家庭伦理到普世的社会政治伦理的建构进路;其三,传统儒学建构了一个普世的道德境界递进的进路,它不是完全针对某个具体特殊主义的进路;其四,传统儒学强调道德修养的工夫,这是对一切进入道德领域的个体的普适修养方式的叙述。在这个意义上,我认为从其固有的形态上来讲,儒学是一种普遍主义的、具有普世论关怀的学说。而按照瓦尔泽(Michael Walzer)的分析,这种普世论关怀有两个含义:一个是“反复性普遍主义”,即我在历史的延续当中不断地重申我们文化的基本准则;另一个是“覆盖律的普遍主义”,这是所有文化本身的普遍有效性。当然儒学的普遍有效性基本上是在远东范围内呈现的,但是不能说它没有“覆盖律的普遍主义”形态。

  晚清以来,儒学可以说陷入了一种“特殊主义的陷阱”,或者叫作“特殊论的陷阱”。之所以会陷入这个陷阱,我认为有两种因素与之有密切关系。一是与中国的国家处境有密切关系。中国突然从一个可以显现反复性普遍主义的、在文化上大度的国家,变成了一个收缩性地辩护自己的文化体系在自己传统形态运作当中是有效的国家。这实际上就是把我们原来普遍主义的儒学形态收缩成了一个特殊主义的形态。二是与中国以及海外学者研究中国儒家文化所带来的一个研究定势有密切关系。作为古典意识形态,儒学中的反复性和覆盖律的普遍主义因素逐渐被弱化后,我们这些倾向于儒家价值立场的人就要为这一价值立场的有效性进行辩护。一个典型的例子是有严格儒家立场的4位现代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》,其采取的就是一种简单的、收缩性的反复性普遍主义的辩护立场。他们对自己文化的跨文化有效性不敢伸张,这样一种陈述可以说在价值信念上很难表达出充分的自信。

  在我看来,西方怀有同情立场的儒学研究者可以分为两类。一类是对中国文化价值抱有一种信念情绪,或者说信仰态度的,主要是哥伦比亚儒学和波士顿儒学的一批学者,如狄百瑞。狄百瑞在香港中文大学曾经作了一个系列演讲,叫作“中国的自由传统”,后来对社会政治儒学研究产生了广泛的影响。他采取了一种最简单的重复,用地域的概念取代两种文化当中所蕴含的反复性普遍主义和覆盖律普遍主义的内涵。也就是说,西方有西方的自由、民主,东方有东方的自由、民主,其限定就在于儒学是属于中国的,因此跟西方的不同。另外一类是为了抵抗西方价值而拿儒家说事的,远的例子我就不举了,近的就如现在清华大学哲学系的贝淡宁教授。他对中国文化的理解基本上没有入门,跟狄百瑞那种长期浸淫于中国历史文化和儒学之中的人是不一样的。但是贝淡宁特别反感自由、民主,尽管他毕业于牛津大学,受西方主流意识形态熏陶过。他特别强调儒家可能是超越西方自由、民主的一种意识形态,论述的逻辑基本上就是“我们原来遭西方欺负了,现在是弱者,因此处于一个不公平的处境,所以要去改变”。这是一种基本的道义论逻辑。在我看来,这种论述实际上并不为儒家提供任何辩护。道义的要求实际上是没有什么意义的。这就把中国特殊的、历史的、过去的所谓“列文森结论”更进一步地强化了。

  我今天讲的特殊主义儒学有一些陷阱:

  其一,它以中西文化价值关系的参照作为论述的基本框架,但对中西文化价值的基本定位是,西方现代性文化价值是文化普遍主义或覆盖律普遍主义的体系,而中国传统文化价值乃是一种价值普遍主义或反复性普遍主义。这实际上是一种弱势立场,它让儒家越来越不具有现实活力。

  其二,它在理念形态上显现出一种弱者哲学的根柢。在现代历史处境中,中弱西强的政治处境造就了中西不平等的思想处境。这种思想处境,使中国人失去了从容应对西方挑战的心理准备与实际能力。人们习惯于认定西方在中西相遇的时候处于强势地位,这种强势地位使西方的精神观念、制度设计与生活模式成为影响甚至制约中国现代价值选择、制度决断与生活意欲的文化源头。

  其三,特殊主义儒学的进路实际上是现实紧张的投射结果。首先,对于西学,儒学处于疲于应付的状态;其次,面对意识形态化的马克思主义,儒学处在非意识形态的地位,在国家权力面前无法撼动马克思主义地位的情况下,儒学只好委曲求全,甘为学术替补;再次,面对中国疾速的现代转变引发的思想焦渴,对于人们急于获取的现实解释,儒学中人只是以一种指责现实的态度加以应对,并视之为中国人受到西方影响的可怕结果,于是它同现实的思想需要也处于脱节的状态。

  其四,特殊主义儒学乃是思想能力受到限制的产物。一种强大的思想能力能使某一思想主张具有与国家需要理性而紧密结合的能力,但现代儒学与国家哲学的需要,却愈来愈处于疏离状态。

  在这个意义上,我认为特殊主义的儒学首先偏离了儒家的精神,其次它脱离了儒家轨制,再次它降低了儒学在完备性学说之间的竞争优势,最后它会扭曲儒学中人的现实感应。

  所以我最后申述要“重归普世儒学”,我强调的核心立场有两点。第一,我们要引进哈贝马斯的主张。对于现代民主的宪政建构来讲,今天的中国不是选择所谓西方的制度架构,这经常会导致误解。而且中国的经济社会发展到目前这样的状态,我们这样一种宪政制度的建构需不需要一种背景文化的支持?这就是哈贝马斯的问题。哈贝马斯强调是需要的,所以他要提供哲学基础。那么这个背景文化应当回到哪里呢?这一点我同意春松刚才的一贯立场,就是王道政治有其制度理念和政治理念。第二,儒家必须接受完备性学说之间为建立共同认可的社会政治体制而展开的理性对话。展开这一对话,需要率先认可并积极促成一个文明间对话的政治前提。这一政治前提,不是指政治妥协的国际组织机制,而是指足以保证多重文明体系间对话的共同接受的准则。这就是哈贝马斯所看重的“理想的对话情景”以及为对话者所遵守的“对话规则”。在完备性学说之间并不需要形成一个互相敌对的立场,而是要达成共识,共同放低身段来支持中国建构宪政体制。这个时候的儒学就是持一种支持现代化转变和宪政建构的完备性儒学立场:第一,维持了既定的儒学理论形态、观念形态、制度形态和秩序形态;第二,与所有世界学说进行完备性学说竞争的时候,它处于一种平等的地位。

  以上就是我的基本观点。谢谢各位!

  范瑞平:秦晖的自由观过于单簿

  我在这篇文章里探讨了3种不同的民主观及其与儒家思想资源之间的关系。这3种民主观大体上可以对应于我所理解的左、中、右三派的学说,我把它们分别概括为“平等主义民主”、“贤人主义民主”和“自由主义民主”。我从每一派中挑出一位学者,重点分析他们各自最基本的价值理念,而不对他们的制度或政策提议作具体分析,主要目的是进行规范性的思考和评价。

  秦晖是一个自由主义历史学家,他认为中国的传统政治不是以儒家思想为主的政治,而是“儒表法里”,乃至“法道互补”,纯儒是很少见的,我们见得多的是“法儒”——法家的儒、“道儒”——道家的儒。他对中国传统社会的乡村组织、公益事业、土地问题做过一些资料翔实、富有见地的研究。他并没有提出具体的自由主义民主学说,但是从他的字里行间可以明白无误地看出他是很推崇这套现代西方观念的。之所以挑选他而没有挑选其他的自由主义学者,是因为他的思考将中国传统和现实联系得很紧密。我自己也专门看了几个国内我认为比较著名的自由主义者的研究,我觉得他们基本上没能提出比较系统的自由主义学说,所以我就挑秦晖来说。他认为:“儒家思想不是什么‘后现代的救世理论’,但它在中国条件下也非现代化之敌人……‘新’儒学必须不是以解构所谓‘西学’、而是以解构中国法家传统为己任的。”在他看来,现代中国的谬误就是反儒不反法,而“反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中非主流的‘家族本位社会’,却空前强化了传统中最负面的‘反宗法的编户齐民社会’”等等。这样一些批评,我是很有同情心的。秦晖认为中国传统社会为“大共同体本位”社会,其政治实质是国家专制,中国的现代化之路是由“公民与小共同体的联盟”社会走向“公民(个人)本位”社会。

  经过30年的改革,当今中国正处于“公民与小共同体的联盟”的状况,一方面公民意识在成长,另一方面带有宗族色彩的小共同体在政治、经济与文化的层面凸显。但是他认为:“这种‘宗族的崛起’……只是走向个人本位现代社会途中的阶段性的现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的‘小共同体束缚’”。换句话说,儒家小共同体现在还具有一时的利用价值,“自由的”公民可以同它们进行暂时的联盟,冲破所谓大共同体的专制,所以“把‘民本’与民主的不同之处夸大为水火不相容,是完全没有道理的”。他提倡“西儒会融”,甚至不反对利用一些儒家观念的“能指”发展出符合自由民主的“所指”。但是儒家小共同体最终是要摒弃的,因为他认为“大共同体与小共同体都抑制个性,父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍自由交换、竞争与市场关系的发展,阻碍着民主、人权与公民社会的形成”。在他看来,“现代化就是人的解放,即从‘人的依附性’走向‘人的独立性’的进程”。这个进程的结果既是“现代公民国家——宪政民主国家取代依附性的传统大共同体”,也意味着“现代公民社会——契约型联合体取代身份性的传统小共同体”。显然,尽管秦晖不是一位规范理论家,但个人独立、个性解放、人的自由等现代西方自由主义的关注构成了他的(尚未系统化的价值表中的)主要价值。他的理念就是追求一个以个人为本位、以契约为取向的社会。因而,把他的观念概括为自由主义民主是十分恰当的。他最推崇的价值是个人自由。他对儒家的基本评价是,“在儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念,而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治,谈不上从身份社会向契约社会的过渡”,“张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性,但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张,虽然可能瓦解君权,却未必能培植民权”。我看过他的很多文章,这些都是他的基本观点。

  我个人觉得,他主要的问题就是他提供了一个过于单薄、过于简化的自由观,只看到消极自由,而没有看到积极自由。所谓消极自由,是指不受国家限制的个人行动;所谓积极自由,是指追求目的的能力。柏林区分了消极自由与积极自由,认为社会不能追求积极自由,否则必然会导致专制。但是我们应该明白,在一个完全个人自由和所谓完全中立的民主社会的极端,和很专制的、提倡一种所谓绝对经济自由的专制社会的另一端,这中间其实有好多不同的社会形态,完全把它们两个对立起来是有问题的。消极自由可以完全以契约为基础,但是积极自由不可以。事实上,积极自由不但不同家庭身份矛盾,而且还需要得到家庭的帮助。秦晖用“大共同体”和“小共同体”这两个概念时跟一般的用法不太一样。一般而言,“共同体”并不指政府、国家,而是指公民社会中的机构或者联合体。秦晖的“大共同体”就是指国家、政府,“小共同体”有时候指的是家庭、家族,有时候大概也指村庄,甚至一个乡村企业。我琢磨了半天也不是太清楚。

  总而言之,秦晖是不把儒家当回事的。我后面讲王绍光的时候,说王绍光打心眼里是反感儒家的,而秦晖就不把儒家太当回事,觉得儒家思想中没有什么深刻的东西。他也没有认真地反思家庭的性质和意义。当然我前面说了,秦晖是个历史学家,我是搞哲学的,要求他这么多东西,可能本身对他也不一定公平,尤其是这些规范的东西。但是因为他持有这样一套观点,所以我就指出来。我认为他持有一种太简单、太粗糙的道德心理学:没看到家庭的重要性,忽视了家庭对个人自由的作用。家庭是自由的朋友,不是敌人。人性如此。脱离家庭,人可以有消极自由,但很难有积极自由。即使消极自由可以通过契约来实现,积极自由也不可以,因为需要亲情的贡献来追求人生目标。而亲情不是契约性的,是存在性的,或本体论的。家庭作为个人实现消极自由的辅助条件,这个秦晖看得很清楚,他也有很多论证,但是家庭作为个人追求积极自由的必要条件,这方面他好像没有认识到。这方面现在有所谓的社群主义,其实社群主义就是自由主义发展出来的一套东西。其关于积极自由的那一套理论是可以说得通的——人是有欲望、有潜能、有目标、有目的的高级动物,人的自由就是实现这些目的的能力。因而,阻碍自由的不仅有外在因素,而且有内在因素。要达到“完整”自由,既需要自由的外部环境,也需要内在的心理健康(和谐)。换句话说,我们当然会评价外部环境:去除了某些因素 / 障碍,我们就更自由;我们同样评价内部环境:没有某些因素 / 心理 / 欲望,我们就更自由。所以,只把自由理解为消极概念或机会概念(即没有外在限制),是讲不通的,也是无益于我们的生活的。

  以孔子为代表的儒家认识到了这些问题:第一,家庭关系是人性的出发点:人不经选择而生在家庭关系之中,带上家庭身份;第二,德性是人性中的亮点,也是人性的合理发展、完善和升华。德性不是我的主观认识,而是天道,或天道在人世间的显现,是平衡的内在心理(包括情感)与相应的外在行动的和谐统一;第三,形成德性人际关系是人追求和实现本真的欲望、潜能、目标、目的的前提;第四,家庭的德性关系是所有德性人际关系的主干以及形成其他德性人际关系的基础。综合来说,家庭是个人追求人格自由、积极自由的必要方式和条件。

  关于王绍光的部分,我就不讲了,因为在座的没有新左派。

  至于蒋庆,我把他的政治主张称为“贤人主义民主”。对蒋庆的大量批评集中于保守、不符合多元化的现实、儒家特权等等,但没有看到其最具特色的东西。我总结了3条:第一,政治要由民意决定(所以可以称为民主),但要由全面的民意来决定;第二,全面的民意不是由简单的多数来决定,而要由3个面向之间的平衡来决定;第三,各个面向的民意应该由其中的“好人”、“君子”、“贤人”反映出来。人人可以成为这样的好人、君子、贤人,但实际上又并不都是,所以良好政治的关键是要设法选出这些贤人,可以说是“贤人主义民主”。我觉得对蒋庆还是可以做更多的思考,不应该一下子就把他批评了、摒弃了。谢谢!

  余樟法:中西合璧,以儒为体

  我来谈一下儒家的宽容性。儒家的宽容性体现在两个层面。第一,它表现在义理性和原则性上。“恕道”是儒家处理人际关系及政治关系的重要原则,无论是在家庭成员、社会成员,还是政治伙伴、官民之间,都是适用的,具有很高的普适性。“恕道”从积极的方面讲,是“己欲立而立人,己欲达而达人”,从消极的方面讲,是“己所不欲,勿施于人”。这句话不能反推出“己所欲而施于人”。我觉得维护自己和他人的自由,追求从制度性的层面来保障自由,正是这个时代儒者的社会政治责任和义务所在。第二,它体现在某些儒化王朝君主的宽容上。但要注意的是,儒家在历史上与君主专制一直是纠缠不清的,它们不断磨合,又不断互相影响。一方面,儒家“以道抗势”,用道统来对政统进行一定程度的制约;另一方面,秦汉以后专制政权的儒化程度也是有限的,这种专制主义会对儒家产生某种污染和反作用,所以,我们既要把秦汉以后的儒家思想和先秦儒家经典中的思想适当地区别开来,也要把儒家和专制主义、君主制适当地区别开来,这样我们对儒家的思想才能有一个正确的认识。

  我这次提交的论文是关于儒家的政治性的,题目叫作《中西合璧,以儒为体——儒家与自由主义关系初论》。下面我就讲一下儒家和自由主义的初步的关系。儒家在当今这个时代必须对自由主义有一定程度的认同,自由、人权、平等、民主这些自由主义的基本概念是有一定普世性的,我们必须承认。但是我们儒家讲的五常道——仁、义、礼、智、信,具有更高的普世性。“常”就是一个普世价值的意思,这意味着仁义道德是永远打不倒的。社会上也许会有一些伪道德、伪君子(其实也就是真小人)。伪仁义道德吃人,伪君子害人。我们可以打倒它们,但是我们不能说仁义道德吃人。

  刚才范瑞平先生讲到“积极自由”和“消极自由”。儒家和西方的柏林对这两个概念的理解略有不同。消极自由指的是不能侵犯他人的自由,自由必须得到制度的保障;积极自由指的是我们的内在自由,即道德的自由、意志的自由,也就是孔子说的“为仁由己”、“我欲仁斯仁至矣”、“当仁不让于师”,这些都是个体层面的内在追求,与外部环境无关。圣贤的道德是自律的道德,不能拿来要求别人。同时,内圣和外王是密切相关的,道德的自由和意志的自由一定会在条件成熟的时候体现为对外在自由的追求。也就是说,良知一定会展示为良制。

  关于儒家是否有民主思想,现在学界的争论比较大,但儒家有“民本”的思想,这是没有异议的。有民本思想,其实也就是具有一定的民主思想。民主思想到民主制度之间有一段差距,也就是说,有了民主的思想,还不能马上设计出民主的制度。我们不能苛求古人设计出现代的民主制度,但是民主制度和民本思想是相通的,这在儒家的四书五经里有丰富的体现。

  “中西合璧,以儒为体”,是我理想的政治状态。我们需要有中国特色的政权、中国特色的政治,这应该就是儒家的政权、儒家的政治。儒家的理想政治自三代以后就没有再实现过,后来的中国政治只能说是准儒家、准王道。但是我相信,用一百年左右的时间,在中国是可以实现真正的儒家王道政治的。现在我们在座的还没有圣贤,但是不要紧,也许我们即将迎来的就是一个圣贤辈出的时代。我们每一个人,都有机会成圣成贤,但必须要说清楚的是,“圣贤”不能强加于任何人,这是人内在的要求。谢谢!

讨论

  陈明:不能用边缘化的心态看待儒家的处境

  我想提个问题。首先,自由主义者现在跟儒家结盟,或者说是立场、阵营移动的速度大大超出了我的承受能力,其中一个就是秋风。有人问我:“你们儒家是怎么看待秋风这样的自由主义者的?”我就这样回答:“这不是我看他的问题,而是他看我的问题。”在秋风眼里我是不够儒家的,现在我在任剑涛这里又感受到这种危机感。他用普遍主义来讲儒家,认为新儒家,以及干春松,当然也包括我,都是弱势的,甚至是用边缘化的心态来看问题的。我认为这是不实的。儒家在面对西方文化以及现代性冲击的过程中,确实还有很多工作没有得到有效开展,这跟道德信念或勇气的缺少不是一回事。

  其次,(对于任剑涛)我还想讲两点:

  第一,关于儒家普遍主义的问题,我们要进行区分。普遍主义的论述方式与普遍主义的价值立场不是一回事。我觉得儒家在论述方式上和价值信念上都有两个层面,都有赞成的东西,也都有反对的东西。我们必须要考虑到它的复杂性。我们要区分普遍主义的论述方式和普遍主义的价值立场。但是,你的概念太多了,这导致你的思想火花、道德勇气、热情,或者高贵的情怀都被过多的概念给遮蔽了。概念如果不能帮助表达你的思想,那还是少用点好。

  第二,你认为用知识话语去表述儒学是强势而有效的,我觉得是错误的。文化问题实际上不是一个知识的问题,就像政治问题不是知识的问题一样。所以你说用一种知识论的方式就可以表示出一种强势或者勇气、自信来,于是其有效性也会提高,这只是你的想象或者说幻觉,而且这会遮蔽问题。

  另外,春松刚才对赵法生的质疑是有误解的。关于制度化儒学和建制化儒教,你认为“制度”和“建制”是一个概念,还用英文来讲,这实际上是不对的,有遮蔽性。实际上在讲制度化儒学的时候,我们可以讲到内部制度和外部制度,其中外部制度比如有王道政治制度、科举制度、博士制度等一系列的制度设计,这些都是制度儒学在历史上很重要的内容。但是我们从儒教本身来说,它还存在一个内部的形态学问题,有一个社会组织平台和社会制度的问题,这实际上是有很大关系的,也就是说要有一个区隔。赵法生在讲到杨庆堃的“离散型的制度化宗教”时,他用了“建制化”来作区隔,这是从儒教内部来讲的,或者说是从人类学或宗教形态学来讲的。这种区隔是比较清晰的,并且是有必要的。

  袁伟时(中山大学哲学系):“普世主义儒学”的说法是荒唐的

  任剑涛说的那个“普世主义的儒学”,我在《开放时代》看到了,看了以后我很吃惊:剑涛究竟想干什么?他现在敲锣打鼓地说儒学是现在世界上最好的、普遍主义的,这是很荒唐的。我不知道他想干什么!

  高全喜:儒家王道政治理念面临现代政治的洗礼

  我觉得,儒家分享着普遍性和特殊性的形态,单独抽出它的普遍性或特殊性来谈,实际上都是片面的。

  当今中国虽然“大国崛起”,但是社会道德趋于衰败,社会文化上存在着几种思想的斗争,有一拨新的儒家学者在“为当今政治寻找合法性资源”的幌子下进行儒学研究,在我看来有两个方面值得警惕:

  第一,我国目前处于一个比较正常的发展状态,这是改革开放30年的成果,尽管也存在一些弊端,但总的来说是一个有着健康社会制度和正常法治的市民社会,能够融入国际的主流当中。现在我们看到有某些所谓“儒家”的新潮思想企图批判或颠覆改革开放30年的成就,想要重新回到中华人民共和国建国初期,从中寻找一种所谓的法理、法统或者义理。我觉得这是值得警惕的方面。

  第二,我们应当如何对待西方、对待普世性。现在文化界有一波新的思潮,把中国政治的合法性和西方所谓的普遍价值、普遍制度对立起来。无论是毛时代“文化大革命”的义理,还是对抗西方的义理,就我有限的阅读而言,我感觉都不符合传统中国儒家的政道。儒家的王道政治理念面临着现代政治的洗礼,但是目前无论是从义理上还是制度上,都还没有过得了这一关。我虽然不是搞儒学的,但还是希望当今的儒学界能够出现更多有担当的、有政治抱负的儒者,能够让王道思想经过现代政治的锤炼之后重新恢复它的浩然正气。

  陈少明:儒家不能仅仅被解释为一种普遍主义

  干春松和任剑涛两个人的报告引起了我说话的热情,他们都讲普遍主义,但是在不同层次上讲的。关于普遍主义,剑涛在他的文章中提出了一些有见地的观点,我想做一个稍微再具体一点的评论。在我们的经验中,普遍主义可以分为两种:一种是在经验上的高概率,概率越大就说明越普遍;第二种是一个人证明某种价值对所有人都适用,这种普遍主义在现实的经验上不一定是所有人都有的。任剑涛讲的“儒家普遍主义”混合了两种普遍主义,后者应该表现得更强一点,而干春松对这个问题应该是有矛盾的。但是我注意到干春松讲的这个普遍主义是一个世界秩序的问题,而通常我们讲儒家的普遍主义是讲在中国国内的。在中国国内讲儒家普遍主义的人谈论的问题大半是与宪政连在一块的,而宪政的内容又是来自于西方的,这样一来,当你讲儒家与宪政结合的时候,不需要特别地论述这个普遍的内容应该是什么。这个事情本来很简单,可是春松要做的事情非常复杂,因为没有一个世界性的普遍主义符合他所说的内容。而如果要从儒家导出这个问题,相当一部分就不是经验上的普遍了。这不是大家都接受的,而是你认为这种价值取向有助于建立一个更好的世界秩序。在这个意义上,它是一个价值和理想的普遍主义,要从儒家的资源里提取,难度就大得多。特别是当你要照顾到不同文化融合的背景时,儒家能够利用的资源必然就会比较稀薄了。

  对于任剑涛的问题,我也同意说如果把儒家往普遍主义的方向解释,对于它在当代中国乃至当代世界的发展应该是一个主流的做法。但是如果把儒家仅仅解释为普遍主义,就会出现一个问题:无论是在国际秩序还是在中国的国内秩序下,生活在普遍规则中的人其实是非常少的。人们的日常生活往往并不是受到普遍规则约束的。此外,一个人幸福或不幸福,是跟精神生活、个人趣味以及人与人之间交往等方面关联的,而不完全看你是不是能够在民主制度下投票决定某些事情。

  杨煦生(北京大学高等人文研究院):“普世主义儒学”的提法成立吗?

  关于普世主义成为一种话语,我有一些困惑。剑涛兄在刚才的报告中探讨了所谓的“普世主义儒学”,实际上我们可以讲儒学中的普世性,可以讲道家思想中的普世性,可以讲中国某些民间宗教信仰中可能的一些普世性因素,但是,即便是基督教本身也没有强调过有一种“普世的基督教”,没有认为基督教就是唯一的价值载体,所以我对你关于“普世儒学”的提法有一点不解。

  范瑞平:区分本体论和方法论层面的论证方式

  我觉得任剑涛讲的“普世儒学”有很好的现实意义,使我们认识到儒家价值的重要性,也能提高我们这些研究儒学、信奉儒学的人的自信,这是比较好的。我补充一点:我们论证的时候,可能会在本体论、认识论的层面上讨论,而方法论又是另一个层面上的问题。我相信在本体论和认识论上,任何价值体系的拥护者在价值论的意义上肯定都是普世主义者。你信仰耶稣基督,就肯定会觉得所有人都应该信仰耶稣基督;你信仰儒学、儒教,当然也会觉得天道、孝道是适用于全人类的。在这个意义上,我们都是普世主义者了。但是任剑涛在论证的时候却更多地是在方法论的层面上讨论取舍的问题。如果我们自己都拿不出很多证据来证明儒学如何好,这套价值为什么正确,那用什么办法去说服别人呢?如果我们区分了本体论和方法论之间不同的话,那任剑涛的中心意思可能就是提示我们:在用这套特殊主义方法去论证的时候要小心,不要把儒学弄成听起来好像是非常特殊,甚至很奇怪的一种东西。

  肖滨:儒学的普世性与国家意识形态的特殊性应当如何切割?

  我针对任剑涛的这篇文章提几个问题。

  第一个问题,如陈明刚才所讲的,概念太多,比如普遍主义儒学、儒学的普遍主义立场、儒学普遍主义方法进路与普世儒学……这一组非常复杂的概念,我觉得可以把它们简化为一对:价值普遍主义和文化普遍主义。其实在我看来,这样的区分本身就有些问题,因为文化包括价值,价值普遍主义跟文化普遍主义,你怎么把它们区分开来呢?而且就算你区分开来了,那么你讲的普遍主义是否又是落实在后面的一点上,即文化普遍主义?但从你论述的诉求来看,你实际上并没有从文化上说,而主要是从价值上说。这些概念跟你论述的问题之间的紧张性可能还需要做进一步的澄清。

  第二个问题,你又谈到从中国思想史来看,普世论的传统儒学是古代中国的国家意识形态。如果传统儒学是一种国家意识形态的话,那么背后支撑它的当然是国家。这是一个“家国同构”、皇权体制、宗族社会的国家意识形态,它必然有一定的特殊性。但你现在要将它叙述成一种普世儒学,你怎么样跟这样一种国家意识形态切割开来?

  第三个问题,从中国现代性成长来看,我们知道从“五四”以来,社会上有了“科学”与“民主”这两种主流的价值。但实际上在国共两党党化意识形态的推行中,自由、民主、人权等价值体系是受到排斥和挤压的。一个简单的例子是:“人权”的概念直到2004年才“挤”进了《中华人民共和国宪法》,因此在中国现代性成长的过程中,中国人一直在说服自己有一个基本的现代性价值追求。在这样的情况下,你欲求普世价值的意图是针对谁呢?是针对国共两党以来的党化价值形态?还是针对这种双峰对峙的格局? 

  韩锐:“普世”与“儒学”是有矛盾的

  我看到“普世儒学”这个词的时候觉得它是有一点点矛盾的,我理解的“普世”应该是各个文化传统共享的,而儒学又必然会有一些特质。这个“普世”和“儒学”加在一起,我不知道应该怎么样解释。

  任剑涛老师提到“反复性的普遍主义”和“覆盖律的普遍主义”,按照我的理解,如果从自由主义来讲普世主义,它只是说其中有一些基本的价值和原则、观点是适用于全世界各种文化的,那么这些价值和原则就不是任何一种文化所特有的。也就是说,它既是自由主义的,也是儒家的。自由主义的普世主义、儒家的普世主义或者其他的普世主义,这些说法都是有点矛盾的。

  梁涛:强调恒常性,期待普世性

  大家都对任剑涛讲的普世主义提出了疑问,实际上他是有区分的,也就是所谓“反复性的普遍主义”和“覆盖律的普遍主义”。我把前一个说成是恒常性,后一个说成是普世性。在古典时代,儒学的恒常性和普世性是统一的,但是现在这两者是有很大紧张的。在今天的情况下我们谈儒学应该首先强调恒常性,而对普世性抱有期待,这样或许会更好一点。

  任剑涛:解决现代政治转型过程中儒学缺席的困境

  首先谢谢各位的批评指教,我的文章确实是提出了一个大问题。大问题必然会受到各种理解的挑战,这是不可避免的。问题讨论的方面太多,我想把它们归纳为两点:

  第一个是动机问题,即质疑我究竟要干什么?严格地说我什么都不干。我首先必须声明这个文章没有政治性;其次从学理上讲,我最简单的目的就是要解决一个困境,那就是在现代政治转型的时候,儒学为什么缺席?这是非常尴尬的。港台新儒学那么热闹,但是在1987年台湾宪政转轨的时候突然集体失语,退到边缘,显得非常尴尬。所以我想对儒学作一个政治自由主义式的解释,使它能够介入到活生生的中国现实生活中。

  第二个问题是关于普遍主义与特殊主义的划分。简单地说,“反复性普遍主义”跟“特殊主义”几乎没有太大的区别,尤其在古典区域化的文化发展状态下,基本上都是在反复性普遍主义的状态下陈述其文化的普遍主义有效性。在这个意义上,没有什么混淆的可能性。因此完全不用担心我们的普遍主义论述会排除或吸纳儒学的特殊性。

  秋风:宪政制度不等于民主选举

  我针对范瑞平教授的发言有番简短的话。我觉得蒋庆先生的制度设计从原理上说应该是一个非常健全的设计。我相信在座的大多数人虽然号称是自由主义者,但是其实从来没有理解一个宪政制度的完整构造究竟是怎样的。因为我们已经受了民主太多的迷惑,以为宪政制度就等于投票权,这完全是错误的。如果说宪政制度就是民主选举的话,古希腊就不会衰败。我们去读一下《联邦党人文集》,就知道他们讨论的问题重点不在民主。实质性的治理规则其实并不是民主,民主只是贯穿于其间的一个程序。蒋庆先生是法学出身,他明白一个成熟的宪政制度是怎么运转的,但他从中作了一个转换,我觉得这个转换也许有点问题。

  高全喜:现代社会制度不能取消“一人一票”制的民主

  我不太同意秋风的观点。我觉得“一人一票”制的民主是现代社会的基础之一。当然,说民主完全是建立在“一人一票”民主选举之上的,这是一种片面性的观点。但是,一个现代社会制度如果取消或低估了政治领域的基本权利,抹杀了这种“一人一票”制的民主,也是不对的。在现代社会制度下,光有“一人一票”的选举是不够的,还需要有其他形式的民主,但是前提是不能把“一人一票”制的基础取消或者降低。

  秦晖:儒家与自由主义联盟的建立取决于儒家本身的进步

  我接着刚才范瑞平先生讲的3个理论实践来谈。非常感谢他刚才对我观点的总结,总结得挺好的,当然还有几点我觉得不太明确。第一,他说我只讲消极自由。其实大家知道,我现在在中国被骂得最厉害的就是——他们说我太讲积极自由了,比如福利等这些东西。今天我大概也是为福利国家政策辩护的一个代表。不过我讲的这个福利政策是大尺度的,如果要说小尺度的,比如说在社区、在一些家族层面的互助等,其实我也讲过很多。所以说我只讲消极自由,这个我不能承认。当然,关于说柏林将这两种自由对立起来的说法,我也是不同意的。我认为这两者其实是两个层次的关系,也就是说,积极自由只有在消极自由的基础上才有可能被追求。比如我最近在讨论关于穷人居住的问题,穷人首先要有不可驱逐权,然后才有经济、廉租房的资格。所以我觉得消极自由显然是积极自由的基础,这一点是没有问题的。第二,你说我不把儒家当回事,在有一点上可能是对的,因为我并不是从信仰的角度去谈儒家,我从来不说我是儒家的信仰者,但是我从来不认为儒家不值得研究,也从来不认为我对儒家研究是没有下功夫的,包括儒家的演变和平等,其实都是很值得研究的。而且我觉得以前很多自由主义者对儒家提出指责是不公平的。因此我对所谓的“荆轲刺孔子”实际上也是作了很多的批评。另外,你讲儒家和自由主义者是一种暂时的联盟,为了要对抗皇权,所以要和小共同体联盟。这句话并不是完全错。就小共同体和大共同体都扼杀个性这一点来讲,我觉得现代社会实际上是把这两种做法给排除掉了。但是如果把小共同体和大共同体抽象为一种对个性的扼杀,仅仅作为社区或家族这样的一种小共同体,那我觉得不管是现在还是未来,人类社会当然是既有大组织又有小组织的。正如我们把专制国家推翻了,并不见得就是无政府状态的。把小共同体推翻了,也不见得我们就没有族群组织、社区组织,乃至任何熟人社会的种种组织。比如现代社会,宗亲组织就完全是可以存在的,甚至我觉得,宗亲组织本身在中国历史发展中就有很大的脉络,尽管一般抽象地谈儒家的人没太注意它。晚近我们有很多的例子,其中最典型的就是广东的陈家祠。老实说,其中已经没有多少强制色彩,也没有多少人身依附关系了,族姓只不过是公民结社的一个认同符号而已。像这样的族姓组织,我觉得跟儒家并没有本质的矛盾,和现代化也没有本质的矛盾。我再三强调,在走向现代化的过程中,民间组织资源的发育是非常重要的。因此我觉得其实儒家和自由主义联盟是不是一种暂时的联盟,很大程度上取决于儒家本身的进步。如果儒家能够摆脱法理的束缚,能够在推翻法家专制的事业中取得自身的进步的话,那么中国的自由、民主在儒家促成下发展,就像西方的民主在基督教的促成下发展,其实并不是不可能的。

  杨汝清(北京学者,儒学的实践者):学术与现实关怀必须结合在一起

  范瑞平先生以3种民主为代表来区分这3家,我觉得并不是非常妥当。当然我们希望能够从这几种思想中找到一种互相交融的交集,虽然我们在学术讨论或者是相互的人际交往上,仍然是值得互相尊重的,但我认为我们在学术上还是有分歧的。而且在我看来,这种学术分歧还不仅仅是个学术问题。

  关于儒家如何立法的问题,我想给东海兄(余樟法)一个回答。

    孔子作《春秋》就是在为后世立法,而我们后世儒者所要做的就是传承,也就是孔子说的“述而不作”。我觉得张载说得非常好,“为往圣继绝学,为万世开太平”就是接着夫子的理想走的,这要求后来的儒者都必须以夫子《春秋》立的法作为万世之法。

  范瑞平:民主模式的复杂性

  民主其实是很复杂的,不是同意了“一人一票”制的选举就完事了,这最多只是一个前提。美国的自由主义者也研究“一人一票”的选举模式,其中主要是两种模式:

  一种是制约性的,或者说平等性的。也就是说,我们每个人一人一票,我在代表我个人利益的同时也琢磨你能不能代表我的利益,如果能,我就选你,万一你被选上了但是又不能代表我的利益,我就想办法把你换掉。这是一种制衡性模式。

  另外一种是选择性模式。也就是说,我们要选可靠的、负责任的、讲道理的、能够把事情办好的人。

  美国人也在这两种模式之间作平衡和争论。所以关于这个问题,儒家即使是赞成了“一人一票”,也可以在这方面做进一步的探讨。

四、儒教与社会制度建构

主题发言

  杨汝清:儒家的天道信仰和社会教化

  听了刚才的发言我很振奋,不管是坚守儒家立场的,还是要反对儒家立场的,我觉得大家都有自己的一套思想理路,而且个个都是振振有词,这是个好现象。我也非常感谢主持人在介绍时特别强调我是一个“儒学的实践者”,这也是我的理想。

  在我这篇论文的开篇有这样的一段心语:“本文是笔者‘以儒家解释儒家,用经典诠释经典’理念的首篇习作。”我觉得我们现在陷于太多的概念、思想和流派对我们的干扰,很多论文借用了大量的西方名词和概念来诠释儒家,其中有多少是能够真正抓到儒家根本的呢?思想越是活跃的人,往往对儒家的理解就越肤浅,因为他太过于关注所谓的广博而没有真正深入去读一读原典。而如果你真的深入读了原典,你就会发现在原典背后有很多已经被现象遮蔽的东西,这些东西可能才是跟我们的生命能真正契合起来的。我的这篇论文通篇没有选取任何一个现代人的看法,也没有选取任何一个不是经典的观念。也就是说,我在解读《中庸》这部巨著的时候,我参考的全部是儒家原始的经典。当然解读得可能很不成熟,也欢迎各位能够批评和指正。

  我非常认同秋风的情怀,他是对儒家有着深刻信仰的人,他走的是“外王”这条路,包括刚才任锋先生也提到了从王道政治的角度来看儒家,这确实是儒家非常重要的一条路线。但是我个人的兴趣爱好,或者说我个人进入儒家的路径则完全是从修身的角度,所以我更注重于儒家“内圣”的方面。当然我不相信我们在座的有人能够成为内圣,但是我们可以为内圣打一个基础。也就是说,我们的思考和我们所做的努力,能够为未来的儒家产生有圣王之象的人作铺垫。这是我最终的期待。所以在这个前提下,我选择了退出学术的纯粹思辨性思考,去做更多的实践性工作,从中摸索、思考儒家和我们的生命究竟有什么样的关系。

  《中庸》是理解儒家天道信仰的一个非常重要的路径。我对《中庸》的解读就是从儒家的天道信仰到社会教化。

  《中庸》第一句讲“天命之谓性”。“天命”是什么?我认为这就是儒家的天道,而这个天道是超越宗教概念的。在我看来,宗教还不是一个终极价值,一个人的信仰在一定程度上是超越宗教的。我主要引用了《尚书》等经典来进行阐述。秋风对《尚书》有很多思考,他是立足于《尚书》中的社会治理思想来阐释和解读的,而我这篇文章则侧重于从天道信仰的层面去解读。天道信仰落到人的身上,就是我们个人的道德成就。我们自己怎么样去落实这个天道,变成我们的人道,也就是“君子之道”。从这个“君子之道”再推展出去,就是社会教化。在我看来,儒家的社会治理架构并不是设定好一套体制和框架,然后训命式地让你去遵行,而是要求在上位者提高对自己的道德要求标准,从而影响和感召别人。这是儒家治理中的教化,而不是训命。这是我这篇论文的基本思路。

  在这个思路下,我认为儒家的社会治理有两个层面:

  第一个层面是所谓的“君子之道”。刚才任锋先生也提到了“君子之道费而隐”是《中庸》中非常重要的一句话,它体现的是在信仰的前提下,一个人对自己的人生设计。这个设计并不只是一个个体自我的成就,它其实已经是一种社会治理了。儒家区别于其他思想最核心的一点,就在于儒家所有的价值标准是落实在人与人关系之间的,而不是落实在一个独立的自我身上。绝大多数宗教都强调自我的成就,这种自我成就与现实的关怀是区隔开的。而儒家的成就必须是落实在现实关怀中的,必须是“大我”的实现,也就是在社会义务的担当这个层面上才能真正地实现自我,这才是儒家最终的人生诉求,也就是《孝经》里所提到的,要“立身行道,扬名于后世”。于是一个人才能实现其他宗教所认同的永恒价值。宗教讲的永恒会假设一个天国,或者某种去处,让人找到心灵的慰藉。儒家则是从现实入手告诉人们,一旦达到了某种境界,就可以活在未来人的心中。历史上的许多人,包括孔夫子在我们的心里留下了深刻的印象,不管你是批评他也好,还是赞赏他也好,他都是值得你去观照的一个存在,这种存在恰恰就是一种永恒。我认为儒家最后价值的落脚点正是落在这上面的。

  第二个层面就是“治国之道”。儒家的治国之道就是夫子所说的“君子不出家而成教于国”。为什么不出家就能够成教于国?因为他在道德实践的过程中会对自己身边的人以及整个周边的环境产生一种影响和改造。这种影响和改造如果是由一个人产生的,其力量可能有限,但是你要看他是什么人,如果是像孔子、孟子这样的人,他就完全可以实现对大面积人群的教化。一个典型的例子就是王阳明。阳明被贬谪龙场,仅仅在那里待了3年,但是他在这3年里给贵州带来了翻天覆地的变化。后来他到了南方,又对江浙一带和江西地区有很大的影响。当然,如果我们不求有那么大的影响力和感召力,我们每个人只要能够在自己的身边产生一个小规模、小范围的影响,那么我相信未来的社会就能够形成一个非常良好的,也是秋风所期待的“共治”局面。这种“共治”不是人们用民主的方式一人一票表决出来的,更不是用一种强权的方式通过洗脑而实现的,而是在人们自己内心道德诉求的基础上自然而然生长出来的。我认为这才是最佳的一种状态。我并不否认民主的可贵价值,但是我不相信民主是我们最好的选择,也不相信它只是我们唯一的选择。当然,在当下,儒家的思想只是多元中的一元,它不再具有像历史上那样强势的地位。我也不会特意强调你们必须按照儒家的方式去做,但是我相信,如果你有了对儒家的信仰,你自己就会去坚守这个阵地,那么在未来的中国,儒家必然会形成它的力量。我非常期待出现所谓的“一统多元”、以儒家为统的格局。正因为我有这样的期待,所以我才会对经典进行这样一种深入的解读。通过这种解读,我希望让更多的人能够理解儒家,哪怕仅仅是同情儒家。在同情的基础上,你可以走进来看一看,看看它最后是不是能对你产生影响,看过之后也可以批评它。但是你如果还没有进来看过就在那里胡说八道,我对这种人是完全瞧不起的。我们在对待经典的态度上要有敬畏之心。

  最后我想谈一下我对于所谓传承和创新的态度。现在很多人喜欢创新,喜欢提一些新的概念来解释和阐释儒家,我认为这是一条死路。为什么?因为我们现在对儒家最根本的东西完全没有把握,在没有把握它之前你就谈所谓的创新,最后你只能是误入歧途。现在还有人提倡所谓的“文明对话”,我也不赞成,因为儒家的力量还远远没有达到能够和其他文明进行对话的程度,我们当下的儒者也没有一个人有资格代表儒家去和其他文明进行对话。在这样的前提下,我们还是要老老实实地静下心来,多读一读经典,我们自己先成就一下自己,让自己过得充实,过得丰满,以儒家的生活方式、以一种君子之道去要求、约束自己。有了这样一个前提,我相信未来儒家才有希望。谢谢!

  陈壁生(中国人民大学国学院):立足当下,寻求共识

  这次会议我主要是来学习的,我的这个话题也是一个尝试性的研究。对于这几天的讨论,我先简单地说一点自己的感想。

  中国当代的思想界从以前的自由主义与新左派对峙的局面发展到后来的所谓自由主义、保守主义跟新左派分立的思想局面,这几年的情况好像变得越来越复杂。很多学派和学人都出现了各种各样的重叠,这导致按照以前的分类来看待现在的情况可能会产生很大的问题和误解。在座的很多老师可能也正处在这样的转变中。但是我感觉对于我们今天的问题来说,所谓的自由主义进一步中国化是一个必须要考虑的问题。在当前这个历史阶段,学术界出现了各种奇怪的观点和现象,比如说现在的儒学研究有两种倾向。

  第一种倾向是儒学跟极端保守主义结合,以蒋庆先生的理论为代表。蒋先生本人在人格上无疑是特别值得尊重的,但是蒋先生做的所谓“公羊家的改革立法”的事情,我觉得没有体现出一个公羊家所应该具备的政治智慧。也就是说,如果一个所谓的经学家提出的某种观点让老百姓或者当权者觉得很滑稽,那么他就不是一个真正的经学家,至少说明他犯了所谓的“政治幼稚病”,尤其是他要重新设计一套政治制度,这根本就是不可能完成的任务。历史上儒家确实做过一些改制立法的事情,真正设计过一套政治制度的就是孔子为后王立法,但这是在儒家系统里面进行的。后来在政治制度改革时也有两个人曾经做过制度设计的工作,一个是黄宗羲,一个是康有为。但无论是黄宗羲的空想主义,还是康有为借鉴西方而设计的制度,都是在当时的思想理论基础上进行的一种非常稳妥的推进,而不是生造一个贤人院之类的机构,否则我们还不如直接按照《周礼》或《公羊传》上面的制度来实行,这样更有经学上的依据。他们的这些做法本身有一种在“走时装秀”的意味,基本上是没有什么意义的。

  第二种倾向就是最近刚出现的一种儒家与极左思潮结合的思潮。这样的结合可能更可怕,因为那些人直接就说儒学能为现实政治提供某种方案,而这种做法不是迎合社会的需要,也不是思想的需要,而是政治的需要。我觉得这种理论才是我们今天必须特别严肃对待的问题。儒学本身带有一种对权威的尊崇,这种态度在现实政治的影响下经常会衍生出一套威权主义的理论,这是需要警惕的。

  现在研究如何将儒学与宪政结合的学者受到了这几年引进来的施特劳斯、施米特等理论的影响。而现在自由主义在中国要有更进一步的发展,要更加地中国化。有很多学者在这方面进行努力,主要的做法就是拿自由主义的理论来接驳中国某个学派的理论。这些探索在今天看来是有很多不足之处的,当然这里边的问题都比较复杂。无论是哪一种研究,本来大家一团和气是个非常美好的事情,但是一旦有人跳出来要与你分清敌友,那么你就不得不跟他分清敌友,这在理论上就会带来很多麻烦。在自由主义中国化的过程中,我觉得最重要的一点就是自由主义与儒家应该在现实的基础上寻求更多理论上的共识,哪怕只是寻找共同的敌人也好,而不要在态度上作过多的争论。就我个人的感受而言,尤其是一些写时评的自由主义者,他们反对儒家的态度实在是太着急了,言辞也太激烈了。

  其实儒学研究绝对没有那么可怕,我们也没必要一谈到儒学就立马联想到蒋庆或者国教,因为研究儒学的人本来存在着非常复杂的面向,而且在社会生活的很多层面上,儒学还有许多跟当下的自由主义和现代政治架构完全没有什么矛盾的广阔空间。中国这么多年以来一直追求一种现代政治架构,按照我们的理解,这就是西方的政治架构,这个当然是没错的。但是西方的政治架构在中国落实的过程中必然会体现出中国的因素,如果我们要追求一种更好的政治制度的话,儒学因素跟自由主义的大框架肯定不是矛盾的。所以我认为,儒学跟自由主义有更多的共识,比儒学与极左思潮有更多共识要好得多。这种理想局面的形成有待于儒家提高理论水平,事实上,我觉得也有待于自由主义者放低身段。

  接下来我就简略地介绍一下一个潮阳的祠堂——四序堂。这个祠堂肯定是儒教的产物,儒教的“教”,其实是“教化”的意思,而不是宗教的意思,这是我要特别说明的。1949年以前,潮汕地区只有传统的祠堂;从1949年到上个世纪90年代,祠堂基本上都改成了小学的校舍;而到了2000年以后,整个东南沿海地区都建起了大量的祠堂,随着社会现代化的进程,这些祠堂的功能跟传统的祠堂相比有了很大的变化。

  四序堂是汕头市潮阳区的一个祠堂,它的特别之处在于:它建立在城市里,是一个城市祠堂,并且它把传统的功能和现代的功能都发展得特别充分。所谓城市祠堂,即指现代城市中在传统祠堂旧址上重建的祠堂。现代城市祠堂具备传统祠堂凝聚族人、慎终追远、救助贫弱、兴教助学的功能,但同时又有一些创新。四序堂处于现代民居的环绕之下,这就意味着这个祠堂所在的地方已经不是一种聚族而居的情况。按照我们对传统祠堂的理解,如果不是聚族而居的血缘村庄,是不可能有一个成熟的祠堂系统的。但是我这几年在潮阳观察到,它虽然不是聚族而居的产物,但是恰恰又能够发挥祠堂的现代功能。首先是慎终追远,也就是秦晖老师所谓“小共同体”之中的拜祖先活动;其次是重建族人的历史意识;第三是慈善的功能;第四是宗教的功能。这些功能在我的文章里都有说明,我就不多说了。谢谢大家!

  林桂榛:人格改良与礼法的正义性

  我这篇文章主要讲3个问题:第一是“三个界定”,第二是“三个见解”,第三是我的一个回应和一个愿望。

  所谓“三个界定”,是指儒家思想与人权话语的交集,交集不是完全相同,而是有相似、相通之处。而且对于这个儒家思想,我谈的基本上是先秦儒家的思想,后面的我就不谈了。

  所谓“三个见解”,第一个见解是人权的两个向度。人权本质上是一种权利诉求,包括不被非正当地干预、干扰、侵害与获得正当的救济、援助或福利两方面。也就是说,一个是消极的行为,即不行动、不侵犯人;一个是积极的行为,即帮助别人、救济别人。换句话说,一个是“无伤”的原则,所谓“无伤也,是乃仁术也”;一个是帮助、救助的原则。我从这两方面来界定人权,当然最底线的是不侵犯别人。但是这两方面也是相互对待的,比如说不得侵犯别人,对我来说是一个义务,对别人来说则是一个权利。与此同时,我有不被别人非正当伤害的权利,也有不能非正当侵犯别人的义务。第二个见解是儒家重视民意性。它包含两层意思:一是尊重自由意志;二是政府要注重民意性,尊重民意。第三个见解是儒家重视法,尤其重视法的正义性。重视法的不仅是法家,法家的法背后是术,这与儒家的法是不一样的。儒家讲“德”和“礼”,“礼”本身就有“法”的内涵。

  关于一个回应和一个愿望,我觉得儒学对现代社会治理方面可供借鉴的价值可能有两个方面。第一个是人格方面。林语堂在《从异教徒到基督徒》中谈到,孔子认为没有经过充分人格改造的社会改革是不能成功的。他对孔子的这种解读应该是正确的。也就是说,社会改良进步的起点和目的应该是具体个人的人格改良,这需要通过道德的修养来达成。这大概就是为什么《荀子》一开篇讲“劝学”、“修身”,而到后面才讲“富国”、“强国”、“礼论”、“乐论”的原因。第二个是法治的方面。历史上人们对荀子有过很多误解,以为他是法家的代表,以为其法是商韩之法,是申韩之道,是秦以后中国两千年政治专权的思想渊源,其实这完全是不着边际的乱弹或危言耸听的污蔑或息事宁人的栽赃。荀子是经验主义者和务实者,从社会治理效率而言,他固然与时俱进由“礼”转进至“法”而张“法”与“法治”,但荀子的所谓“法”与“法治”完全不同于申韩的“法”与“法治”。因为荀子明确说“法义”与“义法”,反复强调“礼义法度”及“仁义法正”,即荀子崇法时强调了法律的正义性,它并非是《管子》一书所谓“夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也”(《管子·任法》)的纯牧民性之法,而是“生民非为君,立君以为民”的民主性之“义法”,这个“义法”,就是指法律的正义性。对于社会治理而言,反对法治是危险的,不讲法的正义性就更危险了。荀子在人格修养和教养方面讲劝学、修身,在法的方面讲隆礼、重法、法义、义法,这是很有见地的。

  我的一点愿望是,我们的学术讨论在现实关怀和学术研究之间要保持一定程度的分离。无论是现实关怀也好,还是纯学术研究也好,都应该以历史的考察作为研究儒家思想观念的首要路径。也就是说,先进行历史的考察,再来谈自己的价值趣味。

  官文娜:日本近代社会转型期的社会改造

  我主要讲3个问题。一是明治政府取缔恶习陋规的法令,也就是从风俗习惯上,通过法制的力量去取缔明治时期社会转型以后社会上遗留下来的恶习陋规;二是在取缔了这些恶习陋规以后,明治政府如何去树立一个新的社会风尚和社会伦理;三是明治时代小学修身课程教科书中的“公民教育”。

  第一,以法令取缔恶习陋规。1872年东京府颁布了《违式诖违条例》。这个条例取缔了过去遗留下来的一些恶习陋规。实际上在明治政府以前的幕府时期,各地也颁布过很多类似的条例,但是效果都不是很好,这是什么原因呢?有位日本学者认为幕末时期和明治初年的取缔恶习陋规条令是相近似的,但是幕府时期试图用儒家道德的力量促使人们遵守这些法令,成效就不明显。日本学者土肥正孝在《风俗改良的方法》一文中把人为的改造方法分为3类:宗教的制裁、理教的熏陶和法律的效力。宗教依赖于人的内在信仰,一旦受到信仰的支配,很容易又转为另一种顽固的行为而无法控制,那是很危险的。再者,宗教界人士中的牧师、僧侣、神官等其本身就存在着人心的腐败、风俗的衰颓。因此作为改造一个国家风俗的大事不可依赖于宗教的制裁。再次,由于儒家文化禁戒多、褒奖少,因而容易安于退缩、缺乏进取,有权势的尊者只知道权利,不懂得义务,下层的卑微者只知道义务,不懂得权利。还有男尊女卑等本身就属于恶习陋规,因此也不能作为改造传统风俗促使社会转型的动力。至于法律,在抑制社会恶习方面会起到一定的作用,但是它又欠缺树立新风尚的机制。

  第二,树立新的社会风尚,也就是建立社会公德。在明治三十四年(1901年)《读卖新闻》发了一个“元旦新年贺词”,次日又以《社会改造的目标——公德养成》为社论,此后持续了4个月,每一天《读卖新闻》用整版报导如何去树立公德。什么叫公德?公德是公共道德,又分为积极道德和消极道德,积极道德是指如何去做好事,消极道德是指不能做什么坏事。当时许多名人都在报刊上发表文章来参与讨论,利用报纸呼吁全社会建立新的社会风尚。

  第三,教科书中的“公民教育”。它分为3个时期:

  一是以明治的第一个十年为中心,称为翻译教科书阶段。明治新政府建立后随即在小学的修身教育方面作了新的调整,一改传统以儒学为中心的教育,于明治五年(1872年)发布了“学制”,明确了教育方针,以新翻译的欧美小学课本取代儒家经典。

  二是以明治十二年(1879年)颁布《教育圣旨》以废止明治五年的“学制”为标志,被认为是修身教育的复古时期。这个时期一改明治初期醉心于欧美文明开化的教育方针,逆转为以儒家的道德伦理和“忠君爱国”的“皇民”、“皇国”教育为主轴。

  三是明治三十年代至20世纪之交,这是和汉洋融合的“公德”建立期。这一时期日本出现了一个讨论和宣扬社会伦理的热潮。人们抨击传统儒家狭隘的、私领域的“私德”,宣扬个人的行为与不确定的他人(即所有社会成员)之间社会“公德”的建立。

  这些教科书里我最感兴趣的部分是公民教育。与我们不同的是,日本人在讲公民的义务和权利的时候是与现实直接结合起来。

  有一次我去大陆的大学演讲时,曾经向学生提了两个问题:一是你们什么时候接受了公民教育?二是什么叫“公民”?对于第一个问题,当时一千个听课的学生中没有一个能够记得他们什么时候受过公民教育。而对于第二个问题,有一个学生说:“我们的敌人和我们的朋友都是我们的公民。”——完全不知道定义。只有一个学生擦了一点边,说:“拿了中华人民共和国国籍的就叫中国公民。”其实这只能说是中国的国民,而不是公民。公民最核心的问题是权利和义务,如选举权和被选举权。这在我们的教材里面也有,可是我们的同学在书上画了红红绿绿的杠杠,就只是为了考试用。这说明我们的教育理念和我们的现实是脱节的。

  中国的道德教育讲的都是很高尚的东西,可是有多少人能真正做到?比如说2008年春晚表彰道德模范8个,2009年6个,2010年6个,这相对于13亿人口,它们的意义趋向于零。但是在一个社会,如果在基本的消极道德,也就是公共道德底线上有70%或75%的人能够做到,这个社会就很平安了。

讨论

  陈明:“儒教”的概念

  我给壁生提个问题。你说儒教不是宗教,而是教化。“教化”这个词作动名词来说,它强调的是儒教的作用,你不能把“教”本身作为它的作用,这个区分你要讲清楚。

  我们可以从两个层面来看。第一,“宗教”这个概念是从西方来的,就像“哲学”这个概念也是外来的一样,我们虽然没有宗教这个概念,但是有宗教这个东西。比方说,我们没有面包,但是我们有馒头,它们都是粮食,如果因为我们没有面包就说我们没有粮食,这是不对的。这是由于西方的命名系统而导致的。第二,如果按照基督教去讲宗教的话,我们确实没有宗教,可是我们如果回到人类学的意义上,或者《宗教百科全书》的定义上去看,那么儒教就是宗教。所以我提醒你一下,讲儒家教化的时候,你如果说“教化”的“教”不是“宗教”的“教”,那就等于说儒教不是宗教,这里面有一个概念的问题,也有你自己讨论时的立场问题。

  任锋:把握“中道”,达成共识

  我觉得刚才壁生讲得非常好。我们当前的儒学研究存在极端的保守主义与极端的激进主义这两种极端,在这两种极端之间,我们的确要把儒家的“中道”把握好。我们要达成共识,哪怕只是一点点共识,这样日积月累也是一件好事情。

  我们刚才一直在讨论“公”和“小共同体”的观念,我们看到自宋代以来,平民更多地参与到政治当中,其实“公”已经生发出了超越小共同体的层面。比如说宋明士大夫阶层大规模的讲会、士林运动的结社和抗议的浪潮,无论是在思想上,还是在实践上,都为儒家留下了丰富的遗产,也延续了一个活的传统。这些内容秦晖老师没怎么提,但值得我们再认识。

  杨汝清:重建儒家的两个阶层

  我还是想对壁生刚才的一些观点作一些回应。壁生刚才讲到蒋庆,认为他是按照自己的偏好设计一套政治体系,同时也认为他是在搞“时装秀”,在这点上我是不大认同的。对于蒋庆先生的这一套理路,我们可以不认同,但是不能认为他是在“做秀”。我跟他的交往比较多,我也不认同他这套政治设计,但是我认为他是出于一个很纯正的儒者情怀在做这样一套设计,而这套设计也不是凭空而来,它完全是从公羊家的理路而来的。你说它是一套凭空弄出来的东西,这个看法有点偏颇。

  关于祠堂的问题,你介绍的这个祠堂和广州的陈家祠类似,都是城市祠堂,但是它们其实已经偏离了儒家在祭祀意义上的家族祠堂。我觉得它们的性质在一定程度上就是后来的会所,是给族人提供聚集场所的地方,不再是严格意义上的祠堂,当然儒家传承的道统在民间仍然还在释放着。我一直认为,儒家的重建必须要恢复到过去的两个阶层:一个是士大夫阶层,这个属于精英层;一个就是乡绅阶层,也就是通过祠堂来维系的团体。

  刚才林桂榛先生提到“现实关怀与学术要分离”,我是不认同的。我认为学术和现实关怀是必须结合在一起的,否则学术看上去就像象牙塔里面雕琢出来的很美丽的东西,生命力是不够的。而且在当下的中国,我个人感觉到我们需要的学术应该是跟我们的生命相关的,而不是建构一套玄而又玄的体系那样的学术。所以说,我觉得在意图上,人和人之间的尊重是要有的,但是学术的背景,包括它自身的特质也是要强调的。

  关于林桂榛先生对荀子的看法,我个人感觉,他对荀子可能是花了很多功夫的,但是他说荀子已经超出了天道信仰的体系或者规模,不是很妥当。确实,从荀子的态度,包括《天论》里面的很多论述,虽然看起来是以民为本的,或者说他已经在力求消解天命的神秘色彩,但是他的学术理路仍然还是从天道信仰走来的。也就是说,我认为儒家的核心基础就是把天道信仰下放到我们的人性中,也就是《中庸》“天命之谓性”的路径。荀子本人虽然也提到过“制天命而用之”的问题,但我认为这是儒家的一个歧出。我不否定荀子是一个儒者,可是我觉得荀子的后学之所以会出大问题,可能就是因为在对天道信仰的认识上,荀子给他的后学带来了很多迷惑性。而对于他本人,我并不认为他已经放弃了这个东西。这种情况就像王阳明。阳明的后学出现了大问题,但是在《传习录》所载徐爱的序言中就明确地提到,阳明说过,他说的话都是一时之语,如果把它们传之于后世的话,是会带来祸害的。所以在这一点上我认为很多大儒,包括荀子、阳明,他们对很多问题都是很清醒的。虽然荀子批孟子,但是他并没有跳出儒家的思想体系。

  另外,桂榛兄讲到“历史的考察”,这一点我认同。关于历史的考察,我更赞同钱穆先生在《国史大纲》里面提到的4个观点:第一,要了解历史;第二,要有温情与敬意;第三,不能够对历史有一种虚无主义的态度,要有对现实的关怀;第四,更不能把当下的很多罪过都推诿于历史。我想这些是需要我们谨记的。

闭幕发言

  袁伟时:同情理解,守住底线

  能到这里参加这个会议,我感到很荣幸,我也是来向大家学习的,我跟大家的看法是一样的。这次会议开得很好,一方面,有很多学者提供了高水平的论文,在学术层次上作了很好的交流;另一方面,各位的发言充分表达了各自的观点和意愿,也提出了一些新的东西。我们都希望以后的会开得更好,所以我就着重谈一下不好的地方。

  我首先要申明,我的发言很大程度上是针对秋风的。我们两个人永远是朋友。有人把历史上的程朱、陆王视为两条路线斗争,没那回事,朱熹和陆九渊其实是好朋友。现代的胡适和丁文江之间也有过很大的争论,丁文江认为当时的情况下需要独裁、专制,胡适说不行,就是要宪政,争得很厉害。后来丁文江不幸逝世,胡适为丁文江写了一个传记,那是目前为止我读过的写得最好的丁文江传记,里边流露出来的感情是很动人的。假如我将来过世以后,秋风给我写一本传记,估计也会是这种情况。我认为学者彼此之间应该互相尊重,过去有个说法叫“谈笑有鸿儒”,而不是“吵架有鸿儒”,学术观点可以很尖锐地谈,但是伤人家的感情的话,尽可能不要讲。我希望大家成为朋友,即使不能成为朋友,至少也是互相尊重的公民嘛。

  我再讲讲我跟儒学、儒家的关系。1987年台湾解除戒严前夕,我参加了国际儒学联合会在美国加州圣地亚哥召开的儒学讨论会,那次会议给我留下了很深的印象。在讨论的时候,傅伟勋教授当着十来个人的面谈中国传统文化,讲到要利用中国传统文化来促进中国的统一时,讲着讲着,这个堂堂男子汉竟然嚎啕大哭。他说曾经有很多年轻人问他:“你对中国统一的前景怎么看?”他是这样回答的:“统一的进程老早就在进行了。从经济上来讲,两岸是分不开了;从文化上来讲,也已经有许多人在呕心沥血地促进两岸的融合。我觉得统一中国是我们每个中国人的责任。”听了这番话,我是很受感动的。这些先贤们这样走过来了,我们也应该尽自己的责任。在这个意义上,我是不反儒的。我认为对于传统文化,任何人都应该尊重。可是我有一个观点,借用陈寅恪的话来说,就是在制度文化上,儒学可能是没有多少作为了;在其他方面,它还有很大的天地。

  但是我们首先要守住底线。现代社会制度发展到现在这个程度,一定要有一个共同的标准。这个标准在哪里呢?1948年的《世界人权宣言》和1966年的两个国际人权公约就是现代文明的标准。那么,儒学能不能为人权作出贡献?能不能超越这3个“人权公约”?能不能在制度上有更好的建构?我想没有人会反对。但假如你达不到那个水平,却要把制度引向另外一个极端,或另外一个偏向,变为一个威权体制或者专制体制的装饰品,这恐怕与我们在座诸位的初衷是不相容的,这是我们要很警惕的一个问题。

  儒学应该怎样在现代社会中发挥自己的作用呢?我想有两条路径必须得分开。一方面,儒家要运用自己的思想资源来建构思想体系。从一个历史研究者的观点看,人文社会科学是历史经验的总结,要很重视总结历史经验,要很客观地去研究,而作为一个思想家,我们可以充分利用儒学的资源,用中国传统的说法,可以“六经注我”。另一方面,假如我们不选择这一条路,而是选择对某一家、某一派、某一个经典、某一个历史人物进行解释,那就应该严格遵循历史研究的方法,不能曲解历史来为我所用,这在学术上是不容许的,也是站不住的,无论你把意图讲得怎样好,你都达不到目的。所以在这一条上,我非常替秋风着急。通过这两天的接触,我知道秋风是个急性子,常常走极端,有时候他会摆出一副要讨伐自由主义的样子,但有时候他又自称是自由主义者。我感觉他的文章在逻辑上自我矛盾的地方恰恰就体现了中国传统文化的弱点,这是你不能回避的:一个是没有逻辑理论,另一个是没有抽象思维。我认为秋风的好多东西在学术上是站不住的。

  按秋风的看法,中国的现代化假如离开了儒学就没有主体性,没有灵魂,这一点我不认同。一个现代化国家在思想文化上应该有一个多元的、自由的制度,而它的前提,首先就是要保障公民个人的自由、尊严和权利,这一条不能含糊。秋风则认为,单个的人不能跟一个强大的政权机构相对抗,否则无法形成公民社会。事实上,并不是以个人的独立、自由为基础,就能够形成一个公民社会。相反,秋风认为可以用儒学来作为建构公民社会的基础,或者把它作为一个中介,通过发展儒学来发展出公民社会。这个设想能不能成为现实,我们还不知道。但是,世界各国无论有多自由,大都已经发展出了强大的公民社会,这是事实。而且就现在而言,随着公民意识的觉醒,中国社会中也发展出了牵制政府的力量。公民批评政府、监督政府,已经成为一个压制不下去的理念。所以,我们不要将自由的公民看得那么低,假如你要以儒家作为中国的主体性,这里面首先就存在价值自由的问题。这在新文化运动中已经辩论过了,历史发展已经超越了这个历史阶段。

  关于中国历史上的制度,秋风认为封建制是最好的,因为西周实行封建制,而孔子正是要回到西周。这一点,又对又不对。学术界几乎没有一个人否认西周是封建制,尽管郭沫若认为西周是奴隶制,但这早已是学术界的边缘化观点。可是秋风在逻辑上有点混乱,他把西方学者对西方封建制的赞扬转移到对中国的封建制上去,这在学术上经不起推敲,因为他首先必须要证明中国的封建制跟西方的封建制是同一个东西,如果没有这个证明,一下子就接上去,在逻辑上就是错误的。另外,学术上还有一种相反的观点。国际上对西周的研究已经有很多成果,特别是以美国的许倬云、张光直等人为代表的研究,以大量考古材料和原始文献为根据,得出了一个很重要的结论:中国的封建制跟西方的有所不同,关键的地方在于西方封建制产生的时候是打破了血缘关系,而以地域关系代替了血缘关系的;但是在中国,封建制并没有打破血缘关系。根据研究,所谓“分邦建国”的“国”,平均每个国才有五千人,基本上是没有打破血缘关系的。中西封建制的这个差别很大,而你没有分析到这一点。

  秋风还讲孔子是一个自由的圣人,他创造了中国的学说,创造了中国的宪政,也创造了中国的民间社会。而且他注意到中国封建社会的等级制,认为这种等级制是可以转化为平等的。从学术上来讲,这些观点都站不住脚。他光是抬高孔子,说老子的那些东西根本就不是学说,而是纵横家之言。其实从哲学的角度讲,先秦文献中层次最高的还是老子《道德经》的五千言,这是中国传统文化中最宝贵的部分之一,秋风一句话就将它打发掉了,太轻率了。我再举一个例子:子产不毁乡校。子产生活的年代比孔子早,乡校是国家的教育体系,人们也可以在乡校里议论国政。有人建议子产将乡校封掉,子产认为不能封。这个史料是大家都知道的,它所记载的就是一个可以议论、批评政府的民间社会。还有,为了证明孔子的伟大,就说孔子不是鼓吹上智下愚的,于是重新标点《论语》,将“民可使由之,不可使知之”点成 “民可使,由之;不可使,知之”,显示出孔子多么伟大。但是有另外一个史料就证明,孔子恰恰是一个愚民主义者。欧洲和中东地区都有成文法的传统,而中国则有郑国铸刑鼎。孔子坚决反对铸刑鼎,说“民在鼎矣”,意思是如果让老百姓知道法律,他们就会不听话,贵族就无法保持为所欲为的权力。这个是史料,你怎么能够随便修改标点呢?这是美化孔子的一个方面。另一个方面,你说孔子创造了宪政,中国从董仲舒以后基本上都是宪政主义统治。我认为这个观点站不住。我不是专门研究政治学的,但是从常识出发,宪政的核心是保护公民自由,在制度安排上,很重要一条,就是分权。你能够找到孔子说过的相关的话吗?秋风在制约问题上下功夫,但是我认为,儒者所谓的士阶层被秋风社会化了,或者说被说成民间社会了。当然,在春秋战国时代确实是有民间团体,后来也得到了进一步的发展,但是你不能把古代所有知识阶层都说成是一个可以制约统治者的民间社会。说实话,汉代以后士阶层都是依附在皇权上的,我们不能夸大那个圈子的作用,它在制度上其实没有牵制作用。而且,中国之所以不能顺利地从传统社会转化为现代社会,是因为缺少了两条:一是没有形成地方自治与民间社会的传统;二是没有形成法制的传统,古代中国就是把士人的法作为统治的工具,而且到了后来,整个法就是“三纲五常”、“三纲六纪”。我认为秋风对这些方面的解释都是站不住脚的。

  谢谢大家!

  吴重庆(《开放时代》杂志社):在民间社会建设中寻找儒家与自由主义的交集

  我代表主办方也讲两句。这个会议讨论的激烈程度其实既是我所期待的,也是我预料中的。我们《开放时代》很希望能够为各种声音提供一个交流的平台。这两天我听了大家的精彩发言,有很多感想,现在就站在我个人的立场上谈一点感受。我们办这个会的目的,就是希望能够让对儒家持不同立场的学者达成一个共识,哪怕是一种低度的共识,或者只是一种交集。

  我们这次会议的主题叫作“儒学与现代社会治理”,我觉得这个“现代社会治理”首先是一种“善治”(Good Governance)。“善治”是一种自我治理、自组织的社会状态,在民间社会比较活跃。我觉得如果我们更多地去关注民间社会、基层社会,那么我们就能从“儒学与现代社会治理”这个话题开出“外王”来。当然这个“外王”不一定是要作帝王,或者为“帝王师”,“外王”事实上也就是“事功”,其中很重要的一个内容就是渗透到基层社会当中去的实践。如果说我们推动了这种外王的事业,那么我们至少是在拓展中国的社会建设。今天的中国社会,老实说已是千疮百孔,对此我非常痛心。我们能不能利用传统儒学的资源来推动我们的社会建设,这一点陈壁生在刚才作的报告里已经提示了一个方向。

  我个人最近在作一篇文章,研究从温州、闽南到潮汕的文化,事实上它们是同一个类型,是一脉相承的。这种文化区域位于中国东南沿海的一个狭长地带,它有一个典型的特征,就是家族、宗族的意识比较清晰,宗族传统的土壤比较深厚。这样的一种社会特征,事实上导致了该地区处于一种非常特殊的经济活动形态,我把它归纳为“中国乡村空心化的反向运动”。我们现在一谈到中国的农村,就会想到中国乡村在空心化。空心化的乡村在中部地区当然是比较明显的,在东南沿海的这个狭长地带上却不太一样,呈现出一种“乡村的反向运动”,这是一个事实。在中国很多地区的农村,大量中青年是离村的,他们跟乡土是割裂的,以后能不能回去也不知道,大体上是回不去的。但是在东南沿海这一带,他们却以家族网络、乡土社会网络形成经济活动,这是不同于今天的市场经济活动方式的。这样的经济活动跟人们在本土的社会资源和网络是相互依托、相互激发的。家族关系网络,事实上都是活的,是在发挥作用的。所以我们说期待儒学能够对社会建设有所推动,不是一种空的期待,而是一个正在展示着的鲜活的状态。

  我们以前讲“修身、齐家、治国、平天下”,好像“齐家”之后马上就要去“治国”了,当然这个“国”不一定是“民族国家”的“国”。我觉得,“修身、齐家”跟“治国”之间,还应该有一个“目”在中间,比如“治村”、“治乡”之后,再去“治国”、“平天下”,也就是说,要对民间社会有一个建设和推动,对此儒学还需要担当起一些责任和义务。其实宋明儒在基层社会是做了很多事情的,比如“乡约”的制定。我们现在也应当将这个维度考虑进去,只有这样,儒家跟自由主义的学者才可能有更多的交集,有更多感兴趣的话题和领域。


    (录音整理:周 慧、陈 婕)


责任编辑: 吴莆田 郑 英