您所在的位置:首页 >> 在线阅览 >> 2011年第6期 >> 正文

敢问“天籁”:关于章太炎和刘师培哲学的比较研究

石井刚

【内容提要】 出自《庄子·齐物论》的“天籁”一词为章太炎和刘师培展开哲学话语提供了想象和思考的基础。章太炎和刘师培作为晚清汉学大师,尤其在“小学”方面的造诣极高,持论也有相似之处。本文试图沿着他们“小学”研究的路径诠释其与《庄子·齐物论》有关的哲学思想,指出貌似相像的二人思想中存在的重要区别,从而阐明他们各自的学术进路所显示的两种哲学路途及其可能性。

一、“天籁”和章刘学术

  《庄子·齐物论》开篇有一个著名的寓言:

   

  南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”子游曰:“敢问其方?”子綦曰:“夫大块噫气,其名为风。是唯无作,作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎?山林之畏隹,大木百围之窍穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,宎者,咬者,前者唱于,而随者唱喁。泠风则小和,飘风则大和,厉风济则众窍为虚,而独不见之调调,之刁刁乎?”子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁?”子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪?”{1}

  颜成子游向其师南郭子綦询问何谓“地籁”和“天籁”。子游说“地籁”是自然界中“众窍”发出的风声,南郭子綦说“天籁”则为“吹万不同,使其自已”,“天籁”使万物“咸其自取”。按郭象的注释,“天籁”指自然界中存在的众物“皆自得之”。《庄子》这部作品在这里告诉我们,万物的生命以多样性为条件,不受任何主宰性力量的控制,正如南郭子綦所说“怒者其谁邪?”承认每一个个体生命本身的价值,让各自讴歌其生命,可以说是《齐物论》的主题之一。无论是《庄子》文本本身的内容,抑或是郭象以“自生”、“自得”为核心的诠释,直接描画的都是“地籁”众声喧嚣的景象。“天籁”可以说是对一种状态的统称,而这种状态使得万物成为“自己”且“自取”。

  

  无论是章太炎还是刘师培,都认为使万物“咸其自取”的“天籁”既是自然的状态,也是理想的状态。自然而理想的世界图景作为一个理想类型,为理论话语提供坐标。但这并不是说根据“天籁”作为理想类型的自然观建构的理论话语都呈现出同样的价值诉求。观察章太炎和刘师培的有关话语,将之进行比较,或许可以看到两者之间重要的区别。本文的目的并不是从孰优孰劣的价值判断对章刘二人的思想加以评判,他们看似有很多共同点的学术思想之间确实存在着严重的分歧,而这种分歧直接关系到他们如何想象并描述自然(天籁)的问题。这不仅是章刘二人思想的异同比较问题,更是关乎如何设置普遍性这一哲学课题的重要问题。本文透过他们以“小学”为主的学术思想,试图勾勒章刘二人诠释《庄子·齐物论》所显示的不同思想特点,由此为思考现代条件下如何设置普遍性的问题提供某种有益的参考。

二、戴震的声转理论

  章太炎在谈到方言问题时引述了“天籁”的比喻。比如,在《驳中国用万国新语说》中,他写到:

  

  视五土之宜,以分其刚柔侈敛,是故“吹万不同,使其自已”,“前者唱喁,后者唱于”,虽大巧莫能齐也。{2}

  章太炎认为中国各地不同的方言都有不同的“刚柔侈敛”,它们犹如“天籁”,难以整齐划一,而方音上的区别在于音转。章太炎、刘师培与黄侃曾合作进行方言的研究,他们的研究目的除了搜罗华夏古音,追溯民族渊源之外,还有接续戴震试图描画声音变转的规律体系这一目的。

  

  戴震生前曾有作《转语》二十章的设想,但其书未传,只留下序文,即现存的《转语二十章序》。{3}有研究认为戴震在去世前匆匆完成的《声类表》就是《转语》,或者至少代表着《转语》的中心思想。{4}戴震认为不同的方音之间有一定的有机联系,即“转”。他按照一定的分类原则把“转”的关系系统排序:

  

  用是听五方之音及少儿学语未清者,其辗转讹溷,必各如其位。斯足证声之节限位次,自然而成,不假人意厝设也。{5}

  何谓“声之节限位次,自然而成”?戴震认为,口腔的构造决定每一个音素的发音方法,语音可以按照每一个语音出声时的气流和口腔中的部位进行分类。这种思想实际上与现代语音学中国际音标的思想相呼应,但他的语音体系不单是把各个语音在一个平面上铺开来的静态秩序,还有以“转”的观念勾划不同语音之间的有机联系。戴震在《转语二十章序》的开头写到:

  人之语言万变,而声气之微有自然之节限。是故六书依声托事,假借相禅,其用至博,操之至约也。……夫声自微而之显,言者未终,闻者已解,辨于口不繁,则耳治不惑。人口始喉下底唇末,按位以谱之,其为声之大限五,小限各四,于是互相参伍,而声之用盖备矣。{6}

  人发出的声音是从喉至唇不同的部位调整口中气流而成。按照口腔中的发声部位和气流的性质可分为20(“大限五”乘于“小限四”)个声位。按戴震的解释,这些声位的分布与汉字的形体(即“六书”)有一定的关系。在《转语二十章序》中,阐释“转”的概念时,戴震以“台”、“余”“予”、“阳”、“吾”、“卬”、“言”、“我”等第一人称代名词举例,他认为这些字不只是意义相同,在声音上也有一定的相互关联。即:声母和四声(这里指四种发声方法,并非指“平上去入”四种声调)均相同的几个字,如“台”、“余”、“予”、“阳”等,可通其意义;声母不同但四声相同者,如“吾”、“卬”、“言”、“我”等,虽然声不同但可以相互模拟。前者为“正转”,后者则为“变转”,两者都可以“通变”。戴震从声转的角度来证明意义关联和语音关联。他在与江永讨论“小学”问题时,详细论述了他对“六书”的理解,尤其是对自古从无定论的“转注”概念表明了自己的看法:

  后世求转注之说不得,并破坏谐声、假借,此震之所甚惑也。《说文》“老,从人毛匕,言须发变白也”;“考,从老省,丂声”。其解字体,一会意,一谐声,甚明。而引之于《叙》,以实其所论转注,不宜自相矛盾,是固别有说也。……震谓“考”、“老”二字属谐声、会意者,字之体;引之言转注者,字之用。转注之云,古人以其语言立为名类,通以今人语言犹曰“互训”云尔。转相为注,互相为训,古今语也。……大致造字之始,无所凭依,宇宙间事与形两大端而已,指其事之实曰“指事”,一、二、上、下是也;象其形之大体曰“象形”,日、月、水、火是也。文字既立,则声寄于字,而字有可调之声;意寄于字,而字有可通之意。是又文字之两大端也。因而博衍之,取乎声谐,曰“谐声”;声不谐,而会合其意,曰“会意”。四者,书之体止此矣。由是之于用,数字共一用者,如“初”、“哉”、“首”、“基”之皆为“始”,“卬”、“吾”、“台”、“予”之皆为“我”。其义转相为注,曰“转注”。一字具数用者,依于义以引伸,依于声而旁寄,假此以施于彼,曰“假借”。{7}

  《转语二十章序》中所提到的“卬”、“吾”、“台”、“予”等第一人称代名词,戴震在这里认为是“转注”。也就是说,语音声转的现象实质上可以当作“转注”的事例。按照戴震的解释,“转注”属于“六书”中的“用”,即在指事、象形、谐声(形声)、会意四种书体的基础上,再对数字相互训释的现象为“转注”。而《转语二十章序》又阐明“转注”关系下的几个字之间也以声转的关系在语音上具有联系性。由此可推,戴震以“转语”(《声类表》)为核心的等韵学体系不仅是对语音进行静态分类的空间布置体系,而且也是以声转的概念相互联结不同语音的动态系谱。同时,戴震的研究还表明:不同的语音在空间上的分布实际上互相之间具有“转”的时间关系,方言不是互相孤立而存在的,而是各自之间存在声音和意义的有机关联。

三、刘师培的方言思想

  戴震去世后,洪榜继承了他的“转语”思想,为后世留下了《四声均和表》和《示儿切语》。{8}而到了近代,由刘师培来祖述戴震与洪榜的思想体系。刘师培于1906年编撰的《中国文学教科书》第二十六课《字母述略》、第二十七课《等韵述略》、第二十八课及二十九课《论切音》等文章详细介绍了他的等韵体系。刘师培之所以要祖述戴震与洪榜的等韵图,自然有他自己的目的。早于《中国文学教科书》,他曾于1905年在《国粹学报》第2期上发表一篇短文,他写到:

  

  中国之初,虽未明字母之用,然近儒知字母之义者,有刘继庄、江慎修、洪初堂三家,而以戴东原之说为最当。案:戴东原作《转语》二十章,其书虽不传,然其序有云:“凡同位则同声,同声则可以通乎其义;位同则声变而同,声变而同,则其义亦可以比之而通。”谓非字母之嚆矢乎?……知反切之理,即知字母之不难制造矣。今欲造中国之字母,莫若师戴氏《转语》之意,而参以洪氏《示儿切语》之法,……盖居今日之中国舍形字而用音字,势也;废各地之方言,用统一之官话,亦势之所必趋也。{9}

  

  刘师培的意图很明显,他希望泯灭方言的区别,统一中国的语言,为此要改变中国语言的书写方式,废除汉字改用字母(拼音)。他认为戴震和洪榜所留下的等韵体系为达到这个目标提供了极有力的条件。刘师培也引述了《转语二十章序》中的一句话,所谓“同位”和“位同”便是戴震“转语”(《声类表》)构想中最重要的两个术语概念,分别表示正转和变转。刘师培在这里提及声音变转观念,直接的原因在于要介绍戴震等韵体系可资制造字母的道理。但进一步去想:中国语言(口语)的统一和文字的拼音化为什么要与声变理论结合起来讲?在戴震那里,声变理论实质上被用于对“六书”中“转注”概念的一种解释,那么,对于刘师培来讲,转注究竟包含何等意义?刘师培在《小学发微补》中,接续戴震对转注概念进行了诠释:

  

  惟戴东原之论转注也,谓转注犹言互训。《说文》训“考”为“老”,训“老”为“考”,凡数字共一义者,皆曰转注,故曰“同意相受”。段、王氏皆从之。然于转注之起原,言之颇简。盖上古之时,一义仅有一字,一物仅有一名。后因各方言不同,乃各本方言造文字。故义同而形不同者,音必相近。{10}

  

  换句话说,语言文字在开始时,所指(物和事)和能指(名和字)之间有一对一的对应关系,而由于方音不尽相同,所以后来又根据方言再制造新字,这就是转注字。从中可窥见刘师培预设了语言由一个中心往周围扩散开来的发展观。语言在从中心向周围辐射式扩散的过程中发生了声音的变化,产生了众多各不相同的方言。因此,几个不同的方音之间一定会有声音的相近性。刘师培在《中国文学教科书》中进一步阐明方音转化的内在肌理:

  

  方言之不同,大抵皆由于双声以互转耳。本为一事一物而读之有两音,因两音而造为二字。然两音既系双声之字,则其义亦必相同。古人取双声之字互相训释,所以明上古之时仅为一字也。凡古代转注之例咸可本此义类求之。{11}

  

  方言之不同者,大抵又由于叠韵之互转耳。两字既系叠韵之字,则其义亦必多同。故古人于叠韵之字亦可互相训释。凡古代转注之例亦可本此例以求之。如“考”训“老”,“老”又训“考”,而“考”、“老”二字为叠韵。此其证也。{12}

  刘师培在这里认定,方音的不同多由于依双声、叠韵发生的声音变化,而且这种声变现象可以概括为转注。

  

  戴震的研究表明,属于“正转”、“变转”关系的两个以上的同义词在字体的面相上是转注关系,从音义来讲是方言的关系。刘师培在此基础上进一步将方音之间的转注关系构建为由中心往周边扩散的周圈论的方言理论。{13}他是章太炎编撰《新方言》的有力合作者,曾为之作序:

  

  昔欧洲希、意诸国受制非种,故老遗民保持旧语,而思古之念沛然以生,光复之勋虇蕍于此。今诸华夷祸与希、意同,欲革夷言而从夏声,又必以此书为嚆矢。{14}

  

  所谓“夷祸”并不只是满族入关后对汉族进行的压迫。刘师培认为,自魏晋南北朝时期开始,很多民族相继进入华夏之地,“夷音”混入华夏语言搅乱“正音”。周圈论的方言思想有利于以“中心—周边”模式想象出可能的文化统一体,而这种一元性同心圆模式的方言观明确要排斥语言跨民族之间相互融合的过程。在承认方言多样性的背后支撑这种思想的,其实是文化一元论。刘师培将恢复“夏声”,实现中国语言的统一之理想寄望于搜集方言的工作。

  刘师培明确区分“夏音”和“夷音”,而他又根据戴震《转语二十章序》中的“自然之节限”说,认为语音具有一种跨语言的普遍性。

  

  声音之起原,厥有数端。一曰自然之音。自然之音者,因口舌相调,即成一普通之音。凡在幼童莫不皆然,非地与时所克限也。{15}

  他认为,口腔的结构决定语音,发出来的声音不分地区和时间,具有一定的普遍性。这种普遍性在很大程度上还影响到语音符号和所表示对象之间的相关性,也构成不同语言之间语音的相似性。他举出一些例子,如日语五十个音位(phoneme)表中的第一和第二分别为“ア( / a /)”和“イ( / i /)”,他认为这分别是汉语“我”和“你”的变音。他又认为,汉语中的“爹”、“妈”与西方语言中表示父亲、母亲的名词语音比较相近;“羊”、“牛”、“雀”、“木”、“竹”、“滴”、“流”等词直接来源于所指物或现象所发出的声音等等。在刘师培的论述中,这些例子都表明人发出的语音都依循“自然之理”而成。

  

  盖人声之精者为言,古人之言,非苟焉而已。既为此意,即象此意制此音。故推考字音之起源,约有二故:一为象人意所制之音,一为象物音所制之音,而要之皆自然之音也。{16}

  这些音都是由口腔中嘴唇、舌头等部位调整气流形成,并且模仿所指对象发出的声音,所以,人的声音既是依循着自然秩序(口腔中的发声部位和发声方法),也是模仿自然界的声音。至此,“天籁”的概念重新被召唤回来。刘师培将人的声音所具有的自然性称作“天籁”。依循自然的语言,在刘师培那里还表现为诗的语言。

  谣谚二体,皆为韵语。谣训徒歌,歌者,永言之谓也;谚训传言,言者,直言之谓也。盖古人作诗,循天籁之自然。有音无字,故起源亦甚古。{17}

  刘师培举出“日出而作,日入而息”(《击壤》歌)、“股肱丛脞”(虞廷赓歌)、“祝融司方发其英”(舜时歌谣)等例子,指出这些原始谣谚中除了可以观察到韵律之外,还能看到叠韵、双声的关系,{18}这些语言是属于“声气不期其然而然者”,因为“自然之音律,非人力所可强为”,{19}只是“口中状物之辞”通过“口舌相调”而形成。{20}按照他的六书论,字音沿着叠韵和双声相转繁衍的构成便是“数字一义”的转注,方言由中心向周边扩散的过程可以由以转注为主的声音变转关系贯穿起来。那么,作为方言系谱的等韵体系同样也是反映“自然之理”的和谐秩序之可视化表现,这就是刘师培意义上的“天籁”。

四、刘师培的历史哲学与《齐物论》

  “中心—周边”的同心圆状辐射发展的语言发生观不只是刘师培音韵理论的特点,甚至可以说是贯穿他历史哲学的主要观念。他在《中国哲学起原考》中认为“太古之初,万物同出于一源,由一本而万殊”。{21}也就是说,他将宇宙的起源还原为“一”,将万物并存的多样世界看作从单一起源分化出来的错综纷然的状态。这种假设为刘师培以无政府主义为核心的平等主义政治思想提供了基本框架。

  

  人类既出于一源,则今日世界之民,虽有智愚、强弱之殊,然在原人之初,则固同出于一族,乃确然处于平等之地位者也。{22}

  他认为,现实社会中的种种不平等,如阶级、职业、男女等造成的不平等都不同于人类本来的一元平等状态,是“沿古昔陋恶之风”,应该加以纠正。在这里,刘师培一方面从起源的一元论出发将人类平等当成应有的理想境界,一方面又将现实上的种种不平等归于历史的原因。他把历史的源头看作是人类历史终究要回归的理想,同时,将现在的问题都归结于从前的历史发展。他对历史的这种看似矛盾的判断必然要使他建构一种辩证的历史观念。他在《无政府主义之平等观》中提出人类共同的三种心理:自利心、嫉忌心与良善心。在他的宇宙发展观中,从一生二的分化过程尤其重要,因为这个分化首先是分化的开始,万物滋生由此获得契机。其次,这个分化也意味着“对待”关系的生成,“对待”关系的生成就意味着不同物之间交相互生的开始。“仁”是人之所以为人之故,而其产生全赖于这种对待。

  

  古人之言生字也,其界说有二:一曰,万物非开则不生;一曰,万物非交则不生。如天地、阴阳、人己诸名词,皆对待之名词也。然《易》曰:“天地交而万物通”,是言天地不交则万物不生也。又云:“一阴一阳之为道”,又云:“阴阳合德”,而中国“五”字,即象阴阳错综之形。是言阴阳不交则易道不成也。“仁”从“二人”,而“仁”、“人”二字古通。曾子亦曰:“人非人不济”。是言人己不交则人道废绝也。“兹”字象二“玄”相并之形,即象二物对待之形。……若“兹”字于两“玄”之间中无所界,不惟象两“玄”对待之形,且象两“玄”交互之形。物交则生,故“兹”字含有益义也。交互之义,其象为通。《易经》“元”、“亨”并言,由元而亨,“亨”义训“通”,即彰众物由玄而通之说也。{23}

  按刘氏的说法,“玄”为“一物初生之形”,“兹”便是并合两个“玄”字而成,代表着滋生或者孳乳。人以“仁”联结的伦理关系也基于“对待”关系而产生,所以,在刘师培看来,人之所以为人的开始是和不平等的等差关系同时发生的。不仅如此,历史的发展正是由一而二,由二而三以及万物的分化过程,所以,如果说沿着历史的进程寻回人类起源时的平等理想,需要辩证扬弃“对待”的迷执。刘师培认为,利用人类的上述三种心理,可以恢复人类的平等天性。

  

  嫉忌之心由对待而起:一由欲奋己身,冀与人齐;一由欲抑他人,使与己平。……由前之说,则由羡心而生自利心;由后之说,则由愤心而生破坏心。蔽以一言,则嫉忌心者,所以愤己之不能与人平等也。自利心者,又嫉心引起者也。……纯乎由比较及争竞而生者也。若夫良善心则不然。……人类所以发此心者,所以悯人之不与己平等也。由是言之,则己身不能与人平等,久为人类所共愤;他人不能与己平等,又为人类所共悯;在己,则欲其与人平等;在人,则欲其与己平,岂人民之天性,均以人类平等为心乎?使人人充其嫉忌之心,扩其良善之心,则不平之社会,必扫除廓清。{24}

  利用人的嫉妒心理和怜悯心理来打破不平等的状态,恢复人类平等的本然,{25}而平等的恢复意味着万物齐同境界的呈现。刘师培的无政府主义理想背后有《庄子·齐物论》支撑着。稍早于《无政府主义之平等观》,他还发表了《利害平等论》。在其中,他试图论证利与害均非本然,而是人为的后设概念。他说,要破除利害对待关系,需要羞忌心和良善心来克服利己心,由此达到平等境界。这是一种废除对待的齐物平等。刘师培曾有如下表述:

  

  《庄子·齐物论》篇云:“物无非彼,物无非是”。盖庄子之意以为,自我视彼则我为我而彼为彼,自彼视我则又我为彼。为彼为我所以明彼我之无定称也。《齐物论》又曰:“彼出于是,是亦因彼”。盖庄子之意以为人我之名皆由对待而生,无人则无我,即佛经所谓见人相我相即是无人无我也。且人我之界既泯,则一切之是非皆泯。

  

  《齐物论》又云:“天下莫大于秋豪之末而太山为小,莫寿于殇子而彭祖为夭。”天地与我俱生,而万物与我一体。此即佛经无彼此之旨至。物无彼此则无大无小,无寿无夭,而对待之名词可去矣。盖《齐物论》者,欲齐一切之物论也。{26}

  对于刘师培来说,《庄子·齐物论》以“废彼此对待之词”,“视万物为一体”为旨趣,正符合他利害平等的大同理想。{27}

五、章太炎以“成均图”为核心的声转理论

  章太炎在《新方言序》中高度赞扬戴震的《转语二十章序》。他与刘师培一样,在戴震声转理论的基础上理解方言的分布,也认为声转关系就是依叠韵、双声而变化的转注关系。{28}章太炎的转注说(同时包括假借说)在《论语言文字之学》中第一次得到详细论述,而此文后来经过大幅度删减和修改之后,又以《语言缘起说》为题收入《国故论衡》。《国故论衡》还有一篇《转注假借说》,专门讨论转注和假借以及字义沿着双声和叠韵辗转繁衍的问题。在这里,章太炎对戴震的“转注 = 互训”说提出异议,并明确提出转注代表着文字历时性繁衍的过程之观点。 

  

  余以转注、假借悉为造字之则,泛称同训者,后人亦得名为转注,非六书之转注也。同声通用者后人虽同号假借,非六书之假借也。盖字者,孳乳而寖多。字之未造,语言先之矣。以文字代语言,各循其声。方语有殊,名义一也,其音或双声相转,叠韵相迤,则为更制一字,此所谓转注也。孳乳日繁,即又为之节制,故有意相引申,音相切合者,意虽少变,则不为更制一字,此所谓假借也。{29}

  

  转注者繁而不杀,恣文字之孳乳者也;假借者,志而如晦,节文字之孳乳者也。{30}

  章太炎认为意义相近而发音不同的方言名词中,可以观察到双声或叠韵关系的几个字之间是转注关系。在章太炎的音韵理论中,声转之后才形成的双声或叠韵的两字关系也算作双声或叠韵,所以他的声转理论相对戴震而言,涉及的范围更为广泛。在戴震那里归于“变转”的关系,在章太炎这里被当成双声,不只如此,他还加了一个“旁转”的概念,几乎成了无所不转。他的“成均图”(涉及韵母的变转关系)和所附带的纽目表(“纽”即声母)集中表现了这种极其灵活且千变万化的声变思想。{31}

  

  刘师培和章太炎在“小学”研究上经常被认为志同道合,其转注理论的相似性正说明了这一点。章太炎与刘师培都承认文字依着双声、叠韵的关系得到孳乳的假设,他们也都认为语言符号的能指和所指在语言刚产生的时候还具备着关联性,而且这种关联或者语音的自然和谐性质都被称作“天籁”。但这些,仍然不能表明二人思想完全一致。章太炎曾有如下表述:

  

  中国称兄做昆,转音为歌;鲜卑也称兄为阿干。中国称帝王为君,突厥也称帝王为可汗。中国人自称为我,拉丁人也自称为爱伽。中国吴语称我辈为阿旁,梵语也称我辈为阿旁。中国称彼为他,梵语也称彼为多他。中国叹词有呜呼,梵语也阿蒿。这种原是最简短的语,随口而出,天籁相符,或者古来本是同种,后来分散,也未可知?必定说甲国的语,从乙国来;乙国的语,从甲国去;就是全无凭据的话了。{32}

   

  在不同语言之间找到一些声音和意义相似的词语,从而论证自然声音和谐的逻辑乍看上去与刘师培如出一辙。但从前后行文可看出,章太炎在此处主要否定语言起源一元论的假设,他强调对照不同的语言,不能将一切简单化约成谁传谁,必须要进行具体分析。比如,关于多音节词的起源问题,他不承认汉语词汇原为单音节词,因而多音节词都是外来词的说法。但他也不完全否定多音节词皆为外来词的观点,他否定的是语言单方向流传的单线发展模式。他曾说:

  

  有一个英国人,说中国的言语,有许多从外边来,就像西瓜、芦服、安石榴、蒲桃(俗写作葡萄)是希腊语,狮子是波斯语,从那边传入中国……中国本来用单音语,鸟、兽、草木的名,却有许多是复音语。但凡有两字成一个名的,如果两字可以分解得开,各自有义,必不是从外国来。如果两字不能分开,或者从外国来。蒲桃本不是中国土产,原是从西域取来,枝叶既不像蒲,果实也不像桃,唤作蒲桃,不合中国语的名义,自然是希腊语了。狮子,安石榴也是一样。像西瓜就不然,瓜是蓏物的通名,西瓜说是在西方的最好。两个都有义,或者由中国传到希腊去,必不由希腊传到中国来。{33}

  刘师培认为方言的多样性是在“中心—周边”的单线关系基础上得以维系的。章太炎也有过类似的思想。如在《论语言文字之学》中,他认为汉字的孳乳繁衍本身就意味着字义引伸的过程,他将这一过程称作转注假借。{34}由此,周圈论的方言扩散假设被赋予了历时性,“中心—周边”的关系更为清晰地显示了时间的维度。

  

  其释转注,亦未尝不可云“建类一首,同意相受”,而义则与许君有异。许所谓“首”,以形为之首也;吾所谓“首”,以声为之首也。许所谓“同意相受”,两字之意不异毫厘,得相为互训也;吾所谓“同意相受”,数字之义,成于递演,无碍于归根也。虽然,此转注也,而亦未尝不为假借。就最初言,祇造声首之字,而一切递演之字,还观古人之专用声首,以兼该诸义者,则谓之“本无其字,依声托事”。是即所谓假借之近于转注者也。{35}

  章太炎以转注和假借两个造字概念涵盖文字的繁衍过程。他说,他的诠释与许慎之间的不同在于他以声音的转变为主以释义,而许慎着重形体方面。按章太炎的解释,先有一个字音当“首”,然后“如水流注辗转不绝”,逐渐递演开来,遂形成数字一义的转注关系。在这种递演过程中,并非从一开始就有不同的文字,而以“声首之字”兼备不同意义的词,后者称作假借。但到了1910年此文收入《国故论衡》时,这个部分被修改,而转注和假借在《国故论衡·转注假借说》中得到了更为清晰的诠释。值得注意的是,经过这一修改,文字递演的历时性淡化了“中心—周边”模式的单线发展观。章太炎在《国故论衡·正言论》中写到:

  

  诸夏语言承之在昔,殊方俚语,各有本株。故执旋机以运大象,得环中以应无穷,比合土训,在其中乎。若枉徇偏方,用为权概,既无俗雅之殊,宁得随情取舍。

  

  今以纽韵正音料简州国,讹音变节,随在而有。妙契中声,亦或独至。明当以短长相覆,为中国正音。既不可任偏方,亦不合慕京邑。{36}

  章太炎认为各地方言都有自己的起源,不能溯回单一的起源。“环中以应无穷”为《庄子·齐物论》中语:

  

  是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。{37}

  《庄子》批评儒墨两家是非之辩都站在各自立场,是“以己为是,以彼为非,反之亦然”的无休止的争论,这种是非之辩,并无普遍可遵循的标准,只是互相之间的是是非非。郭象注之曰:

  

  夫是非反复相寻无穷,故谓之环。环中空矣。今以是非为环,而得其中者无是无非也。无是无非,故能应夫是非。是非无穷,故应亦无穷。{38}

  是与非反复旋转相互转化,而这种旋转运动是永无休止的无穷运动。只有旋转运动的轴心免于这种是非转化。{39}由此看来,章太炎认为方言的分布并非静止不变,而在于不停的变化过程之中,但这种变化也不是汗漫无纪的。“本株”犹如语音变转的枢纽,而声转虽无穷其变化却有一定的规律,即根据口腔中发音部位和发音方法的规律性调配而变化。章太炎在《文始》中解释古韵二十三部音转中的旁转和对转时说:

  

  夫语言流转,不依本部,多循旁转、对转之条,斯犹七音既定,转以旋宫,则宫商易位,错综以变,当其未旋,则宫不为商,商不为角,居然有定音矣。若无七音之准,虽旋宫亦无所施,徒增其眯乱耳。{40}

  “旋宫”是指宫、变宫、商、角、征、变征及羽的七个相对音律辗转相应于十二律绝对音值的律吕理论。据章太炎的说法,声音在时间空间上的流播沿着旁转或对转发生,这种转化不是没有任何秩序可循,而是犹如旋宫那样有一定的规律。“成均图”所显示的圆环模式便是这一规律的表现。此处暂且不去讨论“成均图”在音韵学理上可靠与否,集中表现在“成均图”上的声转观念已经不同于刘师培的“中心—周边”模式的方言理论。因为如图表示,声转的关系并无可溯的一个中心,所有的韵部都在虚空的轴心周围沿着旁转和对转相互联结,且变换无穷。

  章太炎以旁转、对转为核心的环状音韵理论实际上与他的齐物哲学之间存在着明显的类比关系。在《庄子解故》中,他说先秦诸子中的“命世哲人”应非庄生莫属,其思想特点可概括为“《逍遥》任万物之各适,《齐物》得彼是之环枢”。{41} “环枢”应以《齐物论》中的“道枢”、“环中”解,而在章太炎眼中,《齐物论》最为突出的旨趣便是如上引述的无穷旋转变化的事物运动观念。为什么他需要强调这种无穷无尽的变化呢?他在《国故论衡·明见》中概括庄周思想为“万物之聚散,始于黜帝,中于缘生,卒于断时。”{42}也就是说,在章氏看来,《庄子》思想并没有设置宇宙生成发展的起源假设,也没有单线的时间观念,世界中的万物就是相缘相生而已。

  

  章太炎对《庄子》思想的如此理解自然也会关系到“天籁”的想象。《明见》中,他根据宇宙没有起源的假设来说明人要设置“泰初”是出于认识众物的需要,只是“随顺”之言。“随顺”是他在《五无论》的结尾处所使用的概念。

  

  乌呼!人生之智无涯,而事为空间时间所限。今日欲飞跃以至“五无”,未可得也。还以随顺有边为初阶,所谓跛驴之行。{43}

  

  按他的佛学理论,时间空间本来由来于法执,是一种迷妄,而不是真存在。但人无法跳跃出此界,只能依靠这种境界,逐步向“五无”的本然推进,这就是“随顺有边”。这也是人使用语言捕捉世界时所无法避免的根本限制。但如果说,人的认识本身就是要求“了别”认知对象,那么,“随顺有边”为人的智能提供了必要的条件,章氏称之为“阿罗耶识”。他在《齐物论释》中认为“天籁”意味着“藏识中种子”。“藏识”乃“阿罗耶识”的汉译名,“种子”或曰“原型观念”,就是阿罗耶识所包含的诸范畴理念。因此,对章太炎来讲,对“万窍怒呺”的万物讴歌其生命的情景发挥认知作用的过程才是“天籁”。

  

  虽假设泰初者,亦随顺言说已。彼物不生,彼理不成,乌得有泰初?夫未成乎心,无是非。未成乎心,亦不得有今故。故曰天籁者,“吹万不同,而使其自己”。{44}

  

  如此看来,与其说章太炎的“天籁”是对自然或理想的客观世界图景的描绘,还不如将之看成是产生对外认知的认识基础和主体条件的隐喻,则更为贴切。

六、章太炎和刘师培的“天籁”观异同

  综上所论,章刘二人对“天籁”概念各有各的诠释,而这不同的诠释很形象地表现出二人思想的重要区别。刘师培认为“天籁”象征着自然的内在和谐秩序,他根据这种想象试图构建大同主义的历史发展观,而在他的这种思想当中可以看到一元论的生成论,他在一元论的假设上恢复人类本来的一元平等状态。所以,对刘师培来说,《庄子·齐物论》中“物无非彼,物无非是”说明了物和物之间区别的临时性和物本无区别的真理。因此,他在如何断开“齐 / 物 / 论”三字的问题上,主张断为“齐 / 物论”。而在章太炎那里,“天籁”更主要体现了人类的主观认知作用,并从语言转化的无穷性质的角度否定了一元论的生成观。他们的音韵理论尤其是关于转注和方言形成方面的有关观点有明显的相似之处,他们志同道合地去研究和搜集各地方言的动力大概由来于此。刘师培为《新方言》作后序时,表明他欲求“革夷言而从夏声”的初衷,并说这也是“太炎之志”。章太炎的确也有以江汉之间的语音为正音,再广搜各地方言恢复夏声的构想。{45}但两个人所展望的未来图景,或者说是未来的国家形态究竟是接近的还是相背离的呢?

  

  就“自然”概念的内涵而论,刘师培的“天籁”想象如果与他的历史观结合起来观察的话,“天籁”给他提供的是一种自然状态的预设。他把自然状态的理论预设和人类社会的历史演变过程结合起来,建构了辩证目的论的历史叙事。在这里,“天籁”被当作人类发展的方向或目的,恢复人类本来的“自然 = 天籁”的和谐就意味着“物无非彼,物无非是”的万物齐同状态,即大同世界的实现。刘师培思想的特点可以概括为齐物平等观念和目的论历史观的结合。相对来说,章太炎的“天籁”观则缺乏类似自然状态论的理论预设,甚至缺乏目的论的发展观。他的转注诠释和语音符号的反任意性(anti-arbitrary)预设与刘师培的理论具有明显的相似性,但章太炎并没有将方言扩散的过程看作是单方向的单线发展,他构建的是独特的圆环模式声转理论。

  

  应该说,章太炎的思想属于多元多样的发展观,比起刘师培一元论的目的论思想,其包容性更大。依照“随顺”的思想,民族主义对章太炎来说也是一种“随顺”,是在帝国主义势力以其强势进行压迫的世界权力格局之下组织主体进行抵抗的有力话语。在此条件下,《齐物论》所显示的万物平等的思想为反对帝国主义的呼声赋予了理论依据。章太炎说:

  

  原夫齐物之用,将以内存寂照,外利有情。世情不齐,文野异尚,亦各安其贯利,无所慕往。……然志存兼并者,外辞蚕食之名,而方寄言高义,若云使彼野人获与文化。斯则文野不齐之见,为桀跖之嚆矢明矣。{46}

  由于这段描述,《齐物论释》一直以来被理解为亚洲抵抗帝国主义的主体思想而倍受青睐。但是,分析章太炎的思想体系之后,也许会随之出现几个新问题:民族革命成功消灭帝国主义之后,章太炎又“随顺”哪种思想观念坚持以无限多样而无穷变化为其旨的齐物哲学?其普遍性诉求除了以民族认同为依托之外,究竟还有什么样的可能性?无限接受变化的主体又如何能成为抵抗的主体?这种变化万端的主体方式背后是否还有另外一层原秩序(meta-order)维系着人类主体性?如果有,如何表达它?回答这些问题,固然越出了本文的讨论范围。若要说刘师培的目的论思想存在着明显的局限性,那么,章太炎思想的可能性除去民族主义的话语战略后究竟还有什么样的实践性力量,也是一个值得探讨的问题。刘师培与章太炎通过方言研究工作看到了实现民族统一的希望,而这种大同主义的统一观未必符合章太炎以多样变化为理想的世界观思想。恐怕不能由此便得出章刘二人最终只能分道扬镳的结论,并因此而中止对这一问题的思考,因为目的论和反目的论的两个取向也许更像是孪生兄弟一般,这就犹如章刘二人的思想。在今天全球化环境下反思现代性时,章刘二人围绕“天籁”展开的哲思依然呈现在我们面前,隔着一个世纪的时光,他们仍然与我们一道分享着许多问题。


【注释】

{1}郭庆藩:《庄子集释》卷1(下),思贤讲舍光绪二十年刊本,第1 ~ 4页。“使其自已”,也有本作“使其自己”,郭象也读“已”如“己”。可参见马叙伦:《庄子义证》第2册,上海:商务印书馆1930年版,第4页。 {2}章太炎:《驳中国用万国新语说》,载章太炎:《章氏丛书·太炎文录初编·别录》卷2,第23页,杭州:浙江图书馆民国8年刊本。 {3}戴震:《转语二十章序》,载《安徽丛书·戴东原集》卷4,安徽丛书编印处民国25年刊本。 {4}如:赵邦彦:《戴氏声类表蠡测》,载《国学论丛》第1卷第4号(1928年);曾广源:《戴东原转语释补》,民国18年刊本;陈新雄:《古音学发微》,台北:嘉新水泥公司文化基金会1972年版。 {5}同注{3},第31页。 {6}同上,第30 ~ 31页。 {7}戴震:《答江慎修先生论小学书》,载《安徽丛书·声韵考》卷4,安徽丛书编印处民国25年刊本,第13页。 {8}均收入[清]洪朴、洪榜(撰):《二洪遗稿》,梅华书院道光年间刊本(今见续修四库全书影印本)。关于戴震和洪榜的继承关系,参见倉石武四郎「戴震と銭大昕」、『倉石武四郎著作集』第2巻くろしお出版、1981年。 {9}刘师培:《读书随笔·音韵反切近于字母》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,台北:京华书局1970年影印本,第2 ~ 3页。 {10}刘师培:《小学发微补》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,第24页。 {11}刘师培:《双声释例》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,第57页。 {12}刘师培:《叠韵释例》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,第60页。 {13}“方言周圈论”原来指日本民俗学家柳田国男在其《蜗牛考》中展示的方言理论。柳田通过民俗学调查发现,表示“蜗牛”的几个日语单词在全国范围的分布形成以京都地区为中心的同心圆,越是周边的方言越保留古老的语词,反之,离京都地区越近,这个地方保留的方言也越新。柳田由此推论,京都地区作为日本的文化中心,总是代表最新的文化,它逐渐往其周围传播,形成“中心—周边”(center versus periphery)的文化辐射关系,因此,越是外围的民俗文化越保留着日本更古老的文化形态。柳田一方面对国家推进的“标准语”政策即日语普通话的推广政策提出明确的异议,一方面从方言周圈论的角度试图论证日语同心圆由内往外扩大的一元“国语”观。他的思想虽然不符合国家的政策安排,但从效果来看,无疑强化了支持日本建构为民族国家(nation state)的民族匀质性前提。参见李妍淑『「ことば」という幻影:近代日本の言語イデオロギー』明石書店、2009年。 {14}刘师培:《新方言后序一》,载章太炎:《章氏丛书》,第140页。 {15}同注{10},第23页。 {16}刘师培:《正名隅论》,载刘师培:《刘申叔先生遗书·左盦外集》卷6,第2页。 {17}刘师培:《论文杂记》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,第2页。 {18}“日出”、“日入”为叠韵,“股肱”、“丛脞”、“祝融”为双声。 {19}同注{17},第25页。 {20}同上,第24页。 {21}刘师培:《中国哲学起原考》,载刘师培:《刘申叔先生遗书·左盦外集》卷8,第1页。 {22}刘师培:《无政府主义之平等观》,载刘师培:《刘申叔遗书补遗》,扬州:广陵书社2008年版,第719 ~ 720页。 {23}同注{21},第8 ~ 9页。 {24}同注{22},第724 ~ 725页。 {25}关于刘师培由人类嫉妒心理出发设想通往无政府理想的历史动力之思想,石川洋的文章曾经给笔者以启发。参见石川洋《平等と嫉忌心-劉師培のアナキズムについての一考察》、《中国哲学研究》第21号、2005年。 {26}刘师培:《利害平等论》,载刘师培:《刘申叔先生遗书·左盦外集》卷14,第9页。 {27}刘师培在《周末学术史序·哲理学史序》中将《齐物论》的思想与儒家“贵公”、“一贯”的思想以及墨家“尚同”、“尚贤”和“兼爱”思想一起都归于“大同学派”哲学。参见刘师培:《周末学术史序》,载刘师培:《刘申叔先生遗书》,第26 ~ 28页。 {28}有一点需要补充:章太炎建构的以“成均图”为核心的音韵体系的确是一种声转理论的体系,但与戴震的等韵体系有较大的区别。两者的不同主要表现在入声的处理上。章太炎受孔广森阴阳对转理论的影响比较大;戴震的研究使得章太炎认识到声音变转和方言之间的有机联系,并将这种联系运用到转注假借的诠释上。 {29}章太炎:《转注假借说》,载章太炎:《章氏丛书》,第41 ~ 42页。 {30}同上,第45页。 {31}参见章太炎:《国故论衡·成均图》,载章太炎:《章氏丛书》。作为音韵学理论,章太炎声变理论的价值不高。 {32}章太炎:《教育的根本要从自国自心发出来》,载章太炎:《章太炎的白话文》,贵阳:贵州教育出版社2001年版,第96 ~ 97页。 {33}同上,第96页。 {34}章太炎:《论语言文字之学》,载《国粹学报》,扬州:广陵书社2006年影印本,第2510页。 {35}同上,第2527 ~ 2528页。 {36}章太炎:《国故论衡·正言论》,载章太炎:《章氏丛书》,第51页。 {37}同注{1},第14页。 {38}同上。 {39}有关“道枢”和“环中”的诠释在如何理解《庄子》思想中“化”的问题时尤为重要。郭庆藩《集释》抄录其伯父郭嵩焘对之所作的笔记和郭象的注释一起提供了很清晰的概念。今人关于《庄子》的研究中,中岛隆博(NAKAJIMA Takahiro)相关的论述也颇能给人以启发。参见中岛隆博『「荘子」:鶏となって時を告げよ』岩波書店、2009年、160-162頁。另可参见石井刚:《〈庄子•齐物论〉的清学阅读:反思启蒙的别样径路》,Rethinking Enlightenment in Global and Historical Contexts, UTCP Booklet 21, Tokyo: The University of Tokyo Center for Philosophy, 2011. {40}章太炎:《文始·文始叙例》,载章太炎:《章氏丛书》,第6页。 {41}章太炎:《庄子解故》,载章太炎:《章氏丛书》,第1页。 {42}章太炎:《国故论衡·明见》,载章太炎:《章氏丛书》,第141页。据庞俊、郭诚永的《国故论衡疏证》诠释,“始于黜帝”、“中于缘生”、“卒于断时”分别表示“无造物者”、“物皆待缘而生”及“无时间”。参见庞俊、郭诚永:《国故论衡疏证》,北京:中华书局2008年版,第557页。 {43}章太炎:《五无论》,载章太炎:《章氏丛书·太炎文录初编·别录》卷3,第59页。 {44}同注{42},第143页。 {45}章太炎说:“南北相校,惟江汉其中流,江陵、武昌,韵纽皆正。然犹须旁采州国,以成夏声。”可参见章太炎:《驳中国用万国新语说》,载章太炎:《章氏丛书·太炎文录初编·别录》卷2,第26页。 {46}章太炎:《齐物论释》,载章太炎:《章氏丛书》,第41页。

责任编辑: 黄柏莉