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内圣外王之道的重构与儒家的现代转型

赵法生

【内容提要】 本文认为,儒家的现代转型的关键在于重塑内圣外王之道,这意味着要重新安排儒家与学、政、教三者的关系。在这一思路下,传统儒家的三大构成部分均将发生深刻的变革,士大夫儒学将分解为儒家哲学和儒家经学以与现代学术体制相适应;制度儒学将转变为现代民主制度思想以实现儒家所梦寐以求的民本理想;教化儒学将代之以建制化儒教以承担传播儒教道统和安身立命之功效。内圣外王之道的重构也意味着儒家体用关系的重新组合,建制化儒教将成为儒家的内圣之体,其功能在于安顿国人的终极关怀;现代民主制度将作为外王之体,解决儒家探索了二千多年的政道与治道问题。通过体用关系的重构将儒家道统与现代民主制度有机融合在一起,也使得古老的儒家在公民社会中获得新生。

  “内圣外王”语出《庄子·天下》篇,却是对于儒学特征的经典概括,因为它最能传达传统儒家将内在心性修养与外部社会秩序安排一以贯之的思想品格。就此而言,内圣外王一语不仅概括了儒家的义理精神,也总结了传统儒学的历史存在形态,这一形态的特点就是将儒者的个人心性修养落实到人伦日用和国家治理过程之中,从而将社会治理看作是德性修养的实现过程。在这一过程之中,每一个生活中的儒者都变成了广义上的政治家(《论语·为政》),包括家庭、国家和民间社会组织在内的整个社会组织变成了儒家道德践履与修行的道场。社会治理主要依靠德治,用王国维总结西周文明的话来说,就是“纳上下于道德而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。①儒家的道德理想主义和传统中国社会的伦理政治正是由此而来。

  但是,不管内圣外王之道对于儒家精神的概括是如何传神,它都无法回避现代社会的挑战,因为以工业和市场为基础的现代社会与以宗法社会为基础的传统社会形态具有重大差异,在急剧转变的社会结构中,如何使自己能够重新定位,能否找到与现代社会相适应的新的组织形式,成了儒家在现代存亡绝续的关键问题,近代以来儒家所遭受的空前的历史劫难均与此有关。从社会治理的角度看,传统儒学内圣外王之道的主要问题在于模糊了道德与政治的界限,以道德自律取代权力制衡,完全将政治问题道德化。由于完全将社会良治的实现归结到个体德性修养,导致传统儒家社会德性伦理十分发达而制度伦理相对缺失的局面,致使近代思想界认为儒学与现代民主制度格格不入,视之为现代化的绊脚石,必欲铲除而后快。一个多世纪以来的历史已经证明,这种判断是不能成立的,不管是东亚或者世界其他地区,最先完成现代社会转型的不是那些全面否定和打倒传统文化的国家和地区,恰恰是那些小心地呵护传统文化并成功将其与现代文明对接的国家和地区。这并不意味着传统儒家可以毫无改变地融入现代社会,实际上,儒家本身并没有外在于这一社会转型的历史进程之外,在已经成功实现现代转型的国家,儒学已经由过去的一元化意识形态变成了多元文化中的一元,其义理内涵与现实形态均发生了深刻的变革,笔者以为,这种变革的核心在于重塑儒家的内圣与外王之道,使之与现代公民社会相适应。

  历史上的儒学不仅仅是一套象牙之塔里的思想理论,它承载着构建社会秩序和施行社会教化的现实使命。因此,思考儒学的现代转型问题,绝不能仅仅考虑儒学的思想形态,更要着眼于儒学的社会形态。因此,对于儒学的社会学考察是必不可少的。在传统中国社会中,儒学的存在形态包括三个不同的部分,分别构成了儒家内圣外王之道得以实现的三条途径:与士大夫阶层相对应的士林儒学,与朝廷相对应的官方儒学,与乡绅等基层民间社会相对应的教化儒学。士大夫阶层一方面承担着儒家内圣理论的创建和传播使命,同时将儒家道德精神贯彻到社会治理之中;朝廷之肯定和弘扬儒学的主要目的在于维护其家族的皇权统治,它对于儒学的实用主义立场决定了对于儒家义理的选择性态度,它尽可能选择儒家思想中与君主专制相适应的部分,甚至不惜扭曲原始儒家固有的思想;乡绅等民间儒学的传播者将儒家伦理普及到基层社会,完成了儒家在民间的教化任务。这三个层面彼此呼应,构成了儒学在传统宗法社会中的现实存在形态,也构成了传统儒家内圣外王之道贯彻实施的三个主要场域,因此,儒家内圣外王之道的重构也就与此三个部分密切相关。

  

一、士大夫儒学:从一元到多元

  士大夫儒学是指由儒家士大夫所构建的儒家学说,包括宇宙观、心性论、工夫论、社会观等。它探讨儒家的内圣外王之道,以培养“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)的君子人格为目标。儒学是以私学的身份诞生的,孔子在中国历史上最先在民间收徒讲学,打破了官府对于学问的垄断,创立了儒家学派,这时的儒家自然是诸子百家中的一员。从孔子到战国末期的儒家是儒家学派在野的时期,也是其最富有创造性和生命力的时期。儒学从私学演变为官学,是从西汉设立经学博士开始的。战国与秦皆设博士,但列入博士的可能是诸子百家而非儒家一家。据赵歧《孟子题辞》,汉文帝时已经立有《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士,汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”后设五经博士,“开弟子员,设科射策,劝以官禄”(《汉书·儒林传》),博士变成了儒家的专利。不仅如此,为统一经义的解释,东汉由皇帝先后主持召开了石渠阁会议和白虎观会议,尤其是白虎观会议,参加者包括将、大夫、太常以及下属博士及博士子弟,还有议郎、郎官等,历时数月而形成了《白虎通义》。值得注意的是,《白虎通义》不仅包括谥号、祭礼、致仕、考黜、纲常等制度性问题,而且包括天道性命问题,许多问题系由汉宣帝亲自裁决。“上亲称制临决焉” (《汉书·宣帝纪》)的结果,是皇帝主导了经义的最终解释权,导致了“凯撒与上帝合一”的文化格局,使得儒学的独立性和对于社会现实的批判性都大大降低。儒家由诸子百家中的一家而跻身于百家之上,其社会影响进一步扩大,但精神生命层面的损失却是无法避免的。即使被称为儒学的第二个高峰的宋明理学也同样如此。近代大儒熊十力先生肯定宋明理学诸子在推进儒学方面的贡献,但他也不无遗憾地指出:“宋儒已失却孔子广大与活泼的意思”。②熊先生所说,实际是后世儒家精神生命力的蜕化问题,而蜕化的关键在于体制化。在秦以后日益制度化、成熟化、凝固化的专制政体中,科举考试逐渐成为儒家士大夫人生的独木桥,他们本身也逐渐成为这个庞大的利维坦上的螺丝钉,其精神生命的萎顿是必然的。在一样一种高度体制化的环境中,真正的儒者自然不能忘怀于“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”(张载语)的崇高理想,但君主专制的严酷现实使得这种豪言壮语在很大程度上只能是一种精神安慰,实践的空间大大缩小,向汉武帝提出独尊儒术建议的大儒董仲舒差一点因为言说阴阳灾异而丧命的事实,典型地说明了君主专制时期儒者的两难困境。

  因此,儒学定于一尊的历史地位在近代革命的浪潮中被推翻,重新回到诸子百家中平等的一员,就不仅仅是坏事,它将儒学从君主专制制度这张皮上剥离下来,使它重新恢复了“私学”的历史身份,也为它的现代转型提供了新的历史机遇。在新的历史条件下,士大夫儒学将主要演变为以下两种学术形态:

 

  (一)儒家哲学

    
  应该承认,儒家哲学是中西文化交融的产物,哲学一词本身是舶来品,传统儒学与本来意义上的哲学之间存在不容忽视的差异,首先,从内容上看,传统儒学主要包括宇宙观、人性论、道德观,社会观和工夫论等,如果说前四部分在所谓的西方哲学中还可以找到大体彼此对应的部分,而儒家的工夫论却是西方哲学中根本缺少的,而工夫论无疑在儒家学说中占有特殊地位,因为儒学的最终目的在于培养君子人格,其主要原则是知行合一。其次,哲学的方法论基于抽象的概念和理性推理,要建立严密的逻辑系统,而儒学方法则更加重视基于内在心性的省察与体悟,缺少西方哲学那样严密的逻辑体系。与此相关的是,哲学将世界视为一个外在于人之心性的客观实体,而儒学则强调天人之间的相通相类和相即不离,总是从天人合一的立场去看待世界和人本身,所谓“思知人不可以不知天”。再次,儒学的主要目的是求善,哲学的主要目的在于求真。所以儒学强调真与善的一致而统一于善,哲学虽然也关注善的问题,其对于善的解读却以对于真的探索即知识论为基础,对于善的理解统一于善。由此形成哲学主要以致知为目的,而儒学则知行合一的为归趣。

  不言而喻,当儒学经由西方哲学的逻辑分析法变成一套以概念为基础知识论体系时即儒家哲学时,它所固有一些核心的要素便无形中流失了。不仅学术形态发生了改变,研究的目的指向也发生了根本的变异。传统的儒家学者首先是求道者,为学的目的在于践履,故此儒学被称为为己之学;可是在儒家哲学客观、冷静的分析系统中,我们已经能够看不出任何为己之学的影子了。客观理性的研究态度已经将研究者本人的人格培养与他的学说(知与行)一分为二了。

  所以,当儒学进入现代大学和研究所而成功地演变为一种现代学术形态时,它那曾经是如此重要的功能定位却被置之度外了,儒学的发展客观上经历一个得言忘意的过程,这固然可以说是一种学术形态的创新,但也意味着儒学性质的异化,经由这一异化,儒学所起的安身立命的功能便被消解了,为传统儒学滋养了数千年之久的社会精神似乎突然间陷入一种真空状态,从而引发了部分学者深深的忧虑。这正是前不久所谓中国哲学合法性问题讨论的真正缘起。

  但是,我们未可轻易断言“中国哲学”非法。我们只有站在中西文化融会创新的历史高度才能客观评判这一转变的历史意义。儒学的哲学化乃是它进入现代学术机构之后的必然结果,因为现代学术体系本质上是一种知识体系,现代社会本身又以高度专业化分工为前提,对于知识的追求已经从宗教的笼罩下解放了出来,求真与求善的专业分工也已经完成。因此,儒学哲学化所产生的一定程度的“异化”势在不免。同时,我们不能仅仅看到儒学哲学化之所失,更要看到其所得。逻辑思维的薄弱和由此而产生的理性缺失乃是传统文化的一个严重弊端,而中国哲学学科的确立无疑可以弥补这一缺陷。儒学哲学化使得它得以充分消化吸收西方哲学的长处,以客观探索作为唯一宗旨,从而为中国哲学史和客观研究和哲学体系的创立注入新的动力。20世纪前半个世纪中国哲学所取得的巨大成就足以证实上述的结论,在短短三四十年的时间里,一批深受西方哲学方法影响的中国哲学家横空出世,并取得了一批里程碑式的成果,将中国人的理性思维推进到一个新高度,尤其是以现代新儒家为代表。新儒家中心学一系的研究成果表明,尽管其研究方法根本上是哲学的,但它的问题意识却依然保持着浓郁的儒家特色,考虑到中国哲学诞生和真正用以发展的时间毕竟不长,它在开拓和提升中国民族理性精神和空间方面的潜力不容低估。

  至于这一转变所导致的儒学安身立命功能的丧失,并不是不可挽救的,正如我们在下面的分析法中看到的,它可以通过教化儒学方面的创新来弥补。

  (二)儒家经学

  经由孔子所整理的六经是中华礼乐文明的原创性经典,后世的儒学无论如何发展演变,都没有能够超出六经的精神藩篱之外。所以近世大儒马一浮先生断言六艺统括一切学术。③

  近代以来,我们对于六经的认识曾有过巨大的曲折,在度尽劫波之后,重新认识六经对于中华民族的意义仍然是我们无法回避的一个重大课题。何谓经?《尚书·大禹谟》曰:“与其杀不辜,宁失不经”,孔安国传以“常”释其中的经字。张岱年先生在其综合创新的文化理论中曾经区分了文化中的变与常,这一区分对于我们认识六经的意义具有重要的提示性作用。人类文明中每个独立自主的体系都有其变与常,前者可以与时俱进,后者则似乎独立于时间的影响之外而具有永恒的意义,从而为一个民族的精神价值奠定了永恒的地基。如果说基督教文明的常道在圣经之中,伊斯兰文明的常道在于古兰经中,中华文明的常道则在于六经中。

  原始儒家所提出的孝悌为本,忠恕之道,修身为本,中庸之道,君子理想以及仁义礼智信五常之德,正是对于六经所蕴含的文化精神的理论揭示。这些规范和准则乃是基于人性的觉解,可以说是放之四海而皆准,“虽至夷狄不可弃也”(《论语·为政》),因而是中华文化的真正的常道。诚如《中庸》所言,“道者须臾不可离也,可离非道也”。华夏文明所以历经三千年而不绝如屡,甚至能够跨越近代以来“文化大革命”式的疯狂摧残而能延续下来,甚至呈现出复兴的态势,实在是因为它的根深叶茂,故而坚忍不拔,而六经正是中华文明精神的不竭的源头活水。可以断言,只要六经犹存,不管经历怎样的曲折打击磨难,华夏文明都有浴火重生的指望。

  但是,国人对于经学意义的认识似乎远远不够,这从中国人民大学国学院的经学学位授予所经受的磨难中可见一斑。经学在现代学术体系中已经无处安身,它成了一门被遗弃的学问,成了保守、愚昧和落后的代名词。那些从来不知六经为何物而至今动辄大骂儒家保守落后的人们,其思想其实依然停留在“文革”时代,这是一种现代愚昧。这不是六经的悲哀,而是一代中国人的悲哀。

  经学不同于哲学,它不是一种理性的思辨游戏。如果说哲学突出的是“变”,经学则侧重于“常”,它要求研究者首先对于经典有一颗敬畏之心,将它视为某种圣神的言说,并将客观准确解读这种言说中的神圣意蕴作为自己的使命。如果说哲学立足于有我之境,经学则立足于无我之境,小我的退隐将为大我的浮现扫清道路。新儒家有反本开新之论,华夏文明如果真要开出新局,必须返回到那个古来的文化源头去汲取新的动力。

  经学曾经是儒学的主流,从孔子诞辰以来二千五百多年的时间里,除去子学和现代新儒学之外,经学占据主导地位的时间达二千年之久,它不仅是士大夫儒学的主要形态,成为科举考试的标准教科书,而且走出国门成为整个东亚的意识形态。然而,在近代反传统的浪潮中,经学受到毁灭性打击,孟子曾断言“王者之迹熄而诗亡” (《孟子·里娄下》),经学传统的中断是中华文明精神长河枯竭的表征,也是国人精神流浪和深重灾难的开始。时至今日,偌大的中国只有人民大学在开设着一门至今没有学位授予权的经学课,这似乎是一场没有希望的坚持和抗争。但是,笔者却在梦想着经学复兴的日子,而且自以为这一梦想完全有理由在不远的将来变成现实。否则六经就不是中国文明的常道。

  因此,在现代社会中,士大夫儒学将从以往独尊的地位上退隐而成为多元文化中的一元,并且在学术形态上一分为二,分解为儒家哲学和儒家经学。前者将奉行学术自由之圭臬,借鉴西方哲学的思想与方法以促进儒家哲学思想的创新与发展;后者则怀着一颗敬畏之心,以解读、护持和传承儒家的道统为己任,其功能定位大体与基督教文明中的神学相当。近世大儒熊十力先生曾经以翕辟成变概括宇宙万化的根本法则④,而儒家哲学和儒家经学的相须为用才能同时兼顾儒学的创生和聚成法则,完成儒家义理的开新与儒家道统的传承,将儒学的发展推进到一个新的历史阶段。

       

二、制度儒学:从古典到现代

      

  制度儒学是官方将儒学与特定政治制度相结合的产物。儒学是经世致用之学,其社会理想必须通过一定的政道与治道来实现,制度的设计是其不可缺少的重要环节。儒家真正参与实践过的政治制度是封建制和君主专制,而这两种制度与儒家的政治价值观都有相当的距离,所以《礼运》才将三代以下的政治称为小康,以与儒家所心仪的大同之世区别开来。目前大陆儒学中有一种所谓原教旨主义主张,认为中国古代的王道制度要优于西方近代的民主制度,提出要用王道政治破除所谓现代民主迷障。此种说法不仅完全违背了儒家政治价值观,也背离了近代以来儒家政治探索的根本方向,是一种在理论和实践两个方面均无依据的戏论。

  首先,原始儒家的民本思想与现代民主制度完全可以兼容和相通,民本是儒家的根本的政治理念,现代民主制度则为这一理念的落实提供了最佳的政治手段。民本思想是儒家政治哲学的基石,体现了儒家政治哲学的价值观,历代儒家对于政道与治道的具体形式有所抉择,但民本的价值指向从未改变。但是,从实际情况看,直到近代以前,儒家始终没有找到一种落实民本理念的有效政治制度,这使得民本思想在实践中成了不结果实的花朵。孔子本人对于三代的政道心向往之,这从《论语》中他对于尧舜禹由衷的赞叹中可以见出端倪;就他所处时代而言,他倾向于西周以分封为基础的礼乐制度,因此,秦以后儒表法里的君主专制绝非儒家自身的选择,它甚至从根本上背离了儒家向来强调的民本理念。朱子说过一句发人深思的话:“千五百年之间,尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”⑤,人们对于这句话或许有不同的解读,笔者以为其中所表达的正是朱子对于当时已经积弊丛生的家天下制度的深刻反思,这样一种政制与孔子“天下为公”的政制愿景具有根本性的冲突。实际上,无法找到实现民本价值的有效政治制度是儒家政治哲学的主要困境,假如孔子朱子在世,必会成为现代民主制度的坚定支持者,它为他们的政治理想找到了一条最为直接有效的实现途径。

  其次,民主政治完全符合历史上儒家政治探索的方向。从历史看,鉴于家天下与民本思想的内在矛盾,儒家从未停止过对于理想政道的探索。至战国中期,面对封建制土崩瓦解的局面,在七十子及其后学那里曾兴起过一股禅让思潮,主张以古代禅让制度解决当时的政治危机,《礼运》和郭店楚简中的《唐虞之道》,均是这一思潮的产物。尽管这一思潮以燕国让国事件的悲剧而画上了句号,但它显然是战国儒家探索理想政治制度的一次重要尝试。君主专制制度的确立并没有完全平息关于政道的争论,秦以后中国历史上长期存在着周制与秦制之争,井田与私田之争,在汉唐两代,这种争论甚至达到了十分激烈的程度。对于君主专制制度的批判与反思,到明末清初达到了一个新的高度,黄梨洲《明夷待访录》是其中的代表作。黄梨州论证了君主利益与大众利益的根本矛盾,提出了“为天下之大害者,君而已矣”的结论,提出了以学校作为议政机构以制约君权的设想,“必使治天下之具皆出于学校”,并以学校作为最终裁决是非的机构,学官则由选举产生而非政府任命。虽然黄梨州的政制设想尚嫌粗疏,但他明确指出了君主利益与大众利益的根本冲突,并由此转向权力制衡的思路,在儒家政治思想发展史上具有重要意义。他的有关学校职能的设计,包含着代议制以及国家行政权力与立法权分离的思想萌芽,与现代民主政治的理念是相通的,是儒家政治哲学从民本走向民主的关键环节。不难看出,如何有效地制约君主权力其实是历代大儒的最大心结,董仲舒讲阴阳灾异是为了吓住皇帝,结果是皇帝没有被吓住,倒是他自己差一点丢了脑袋;朱子讲正心诚意是为了说服皇帝,让他真正“天听自我民听”,结果是皇帝没有被说服,这个仅做了43天的皇帝老师的大儒就遭到了下岗的命运;黄宗羲于是大彻大悟,既不可能被吓住也不可能被说服的皇帝本身才是“天下之大害”!他于是将思路转向权力的分散和制衡。

  再次,从古代威权政治转向现代民主政治已经成为近代以来儒家的普遍共识。鸦片战争以来,华夏文明面临五千年以来未有之大变局,政治体制的重新设计成为社会变革中的核心问题,启动这一变革进程的正是一代大儒康有为。从戊戌变法开始,历代大儒康有为、章太炎、梁启超、熊十力、梁漱溟、牟宗三和唐君毅没有一个不赞成宪政民主,尽管它们在如何实施的问题上并不完全一致。今文经学大师康有为奉孔子为改制的祖师爷,通过其君主立宪理论率先将宪政思想引入中国,他“天游”归来后断言现代民主制度才是真正的三代之治!此后的诸位大儒往往同时也是民主制度的实践者。至于当代港台新儒家,他们终生孜孜以求的是从内圣中开出新外王,从学理上完成儒家政治哲学与现代民主制度的对接。这才是历代真儒探索中华政道与治道的心路历程!可以说,建立现代民主制度已经成为近代以来所有大儒的共同致思趋向。

  从孔孟到现代新儒家,民本理想的实现途径一直是历代大儒关注的焦点问题。现代民主制度解决了两千年来历代大儒为之苦恼的治道问题,为儒家大同世界的崇高理想找到了一条切实而有效的途径。套用朱子的话说,现代民主实现之日,就是孔子之道得行于天下之时。因此,从民本到民主乃是制度儒学演变的必由之路。

  每当儒家开始重新走运的时候,社会上便突然间冒出很多“儒”来,我以为判别真儒和伪儒的重要标准之一,就是看他对于民主和民权的态度,因为那恰恰是真正的儒家苦心孤诣寻找了二千多年而未果的东西。现代民主制度并非完美无缺,更无权拒绝理性的检验。但是任何理论都得有基本的学理或者实践的依据。那种认为儒家王道政治超越了现代民主制度,甚至要以王道对抗现代民主的呓语,如果不是对于儒家本有的政治思想的别有用心的歪曲,就是对于历史的无知,实在是儒家政治思想中的逆流。尽管这类说法在理论上缺乏论证,学理上浅薄不足,更缺乏哪怕是起码的实践经验的支撑,但在整个社会对于儒家的真精神已经十分隔膜的今天,却足以混淆是非,玷污圣贤,而为害天下。此类说教已经在客观上对当代儒学的公众形象产生巨大的负面作用,其对于儒家的危害甚至已经超过了当年的杨墨,真正关心和护惜儒家的学者决不能等闲视之。

    

 

三、教化儒学:从分散性宗教到建制化宗教

  儒家是否宗教?这在大陆思想界仍然是一个争论不休的问题。但是,如果将思想的视野略为放远和放大,我们便会对这种争议产生一种“别有一番滋味在心头”的感觉。中华文明向来以儒释道三教并称,儒教之说在中国通行了一千五百年之久,“先儒更无异说”。以当今世界而言,不仅今天的日本、韩国和南洋华人依然将儒家看作儒教,联合国教科文组织也依旧将儒家列入人类十大宗教之一;奇怪的是,只有在儒家发源地的大陆,今天的儒家依然排斥在合法的五大宗教之外,这一怪现状的背后是一个流行了半个多世纪的口号:宗教是人民的鸦片。大陆近期数十年关于儒教的争论,如果除去其中的意识形态内涵,剩余的学术意义实在不大。

  实际上,儒学与儒教并不矛盾,儒学是儒家的义理形态,儒教则是儒家的社会实现形态。如果仅仅将观察的范围停留在儒学的义理层面,自然会否定儒家是一种宗教,如果将观察儒家的范围从学说扩大到社会,就不会否认儒教的现实存在。儒学固然有一套具有鲜明人文主义色彩的精微的心性论,专业的儒家士大夫也足以凭借着这一哲学味道十足的理论安身立命。但是,儒家从来不是自了汉,它要“为天地立心,为生民立命”,但对于非儒学专业的普通人来讲,儒家的心性论显然是过于高深了。所以,就整个社会层面而言,儒学主要是以儒教的形式出现的,它不仅具有以天命、天道、圣贤、祖先和鬼神为主要内涵的崇拜对象,而且也有一套完整的祭祀礼仪制度,将儒家人生价值与规范传播到社会的各个阶层。

  从社会学角度看,儒教形态与基督教和佛教等有明显的不同,华裔美国社会学家杨庆堃最早对于传统儒教的形态进行了系统阐述,提出了儒教是一种分散性宗教的学说⑥,杨氏立论的依据在于儒教没有全国统一的宗教组织,儒教的组织与传播在不同阶层具有明显的差异,并和世俗的社会组织与习俗结合到一起。杨氏的观察无疑是有启发性的,但如果据此断言儒教是一种非制度化宗教,则尚需斟酌。笔者以为儒教其实是一种离散型的制度化宗教。所谓离散,是因为没有全国统一的专业化的宗教组织,但是,每一社会阶层的儒教都有其系统的制度,官僚阶层、士林阶层和民间社会都是如此。所以,离散型制度化宗教更能概括儒教的历史特征。

  在离散型制度化宗教中,儒教的宗教组织和各层级的社会组织合一,皇帝号称是天子,既是最高行政长官又是国家的大祭司,政治权力不仅是一个以维持政权为目的纯粹的功利性机构,它处于一个为天命所笼罩的意义系统之中,因此才有太傅、太史、采诗官,谏官之类的官吏设置;私塾先生或者书院老师的首要目的不是传授知识,而是要传授道统,培养人格,所以辜鸿铭说传统中国的教育其实是宗教;祠堂的设立将家庭变成了教堂,家长和族长以及会社首领同时兼任祭司。这种离散型制度化宗教将儒教的超越精神传播到社会的每一个阶层和每一角落,使得世俗生活本身具有了超越于世俗之上的意义,从而使得整个社会具有了即凡而圣的特征,维系着社会基本的精神价值和伦理规范。

  传统离散型制度化儒教也有其明显的缺陷,政教合一的体制束缚了其宗教的专业性与独立性,信仰对象的等级化和多样化使它难以构建出一个普世性单一信仰,与社会组织和风俗的合二为一则导致其超验品格的不足,从而影响了其安身立命作用的发挥,并使其命运完全建立在社会政治组织有效运行的基础之上。

  但是,中国社会的近代转型和传统宗法性社会组织的解体使得数千年的儒教失去了社会依托,而近代以来的反传统思潮则在无情地侵蚀着儒家圣贤的权威。一旦长时间建构起来的复杂的儒教体系轰然倒塌,中国社会必将陷入价值真空,道德崩溃和人性的异化将不可避免。康有为是第一个意识到这一风险的思想家,所以他在推动中国社会政治转向君主立宪的同时也发动了一场重建儒教的运动,此一运动是想借鉴基督教的组织形式,将儒家从正在崩解中的传统社会组织中抢救出来,赋予它一种独立和专业化的组织形式,以在新的历史条件下继续发挥其维系世道人性之功效。这无疑是一场影响深远的儒教改革运动,梁启超因此而称康有为是儒教的马丁·路德。但是,当时的历史条件注定康有为无法扮演中国之马丁·路德的角色,在“五四”更加激进的反传统声浪中,他本人很快就以最大保守派的帽子成了全国知识界的笑料,这在某种程度上预言了他死后在青岛海滨被红卫兵剖棺掘墓的历史。

  但是,康有为的问题不但没有过时,而且日益突出地摆到了国人面前,当今中国道德崩溃的现实证实了当年他那人人将为禽兽的预言绝非危言耸听。历史用了一个世纪的时间去向中国人证明康有为的先知身份(无论是政治的还是文化的),可惜这要以巨大深重的民族灾难为代价。

  在一个以专业化分工为基础的现代社会结构中,儒教的唯一出路的建制化⑦,因为传统的离散形态所建立于其上的宗法社会结构已经荡然无存了。社会基础的改变不可避免地导致儒教形态的深刻变革,就是从离散性宗教到建制化宗教,儒教将从政治与社会组织中抽离出来,成为一个独立自主的宗教组织系统,有其固定的宗教场所,系统的内部组织体系和专业化的传教队伍。总结以往儒教发展的经验教训,大陆建制化儒教的创立与发展必须遵循以下原则:

  第一,建制化儒教必须以政教分离为基础。政教分离是现代社会结构的基本原则,也是确保公民宗教信仰自由的重要条件。因此,建制化儒教必须严格遵循政教分离的原则,这也是保证其自身健康发展的基本前提。目前的儒教国教论主张立儒教为国教,并且要以儒教解决政治的合法性危机问题,完全背离现代政治的基本原则,甚至也违背了儒家的民本思想。当今的政治合法性不应当建立在神意的基础上,只能建立在民意的基础上,人民同意是当代政治合法性的唯一来源。立宗教为国教不仅无法解决当代政治的合法性问题,而且从根本上扭曲了儒教的功能定位。儒教在当代的使命在于解决国人迫在眉睫的精神危机问题,而国教论则混淆了儒教的宗教功能和政治功能,将会把儒教的发展引向歧途,在此一问题上,康有为当年试图借助于政府力量推行国教的教训仍有其警示作用。

  第二,建制化儒教的建立和发展应该以民间为主导。从历史上,一切有生命力的宗教都发源于民间。建制化儒教的建立同样必须走民间化的路子。国家应当放开民间自由的儒教活动,恢复正常的民间儒教活动是重建中国社会精神信仰与伦理价值的必要前提。民间儒教在初期可能存在规模和档次等方面的问题,但是,只有在民间儒教充分发育的基础上,规范性的全国儒教的组织的形成才能具备坚实和健康的基础,后者应当是前者自然发育的结果。

  第三,激活天命信仰以重塑儒教统一的信仰体系。从信仰体系看,离散型儒教体现出鲜明的多神论特征,传统中国家庭中供奉的“天地君亲师”的牌位足以说明这一点,这一牌位将天地这类超越性的信仰对象与君主、父母和老师并列,显示了传统儒教的宗教精神在世俗化过程中的流逝,导致了传统儒教超验性关怀的不足。因此,新的建制性儒教必须对于传统的信仰体系进行改革,重点是要激活儒家的天命信仰以提高其精神信仰的境界。天命信仰创始于西周而为孔子所继承,后来随着儒家心性理论的发展,天命日益内在化和理性化而失去了其超验性格。因此,儒教信仰体系的改革意味着向周孔天命观的回归。

  新的儒教信仰将由天命信仰、圣贤崇拜和祖先祭祀构成,天将是唯一的神,圣贤是天命的宣示者,祖先父母则作为个体生命的赋予者和呵护者而体现了“天地之大德曰生”(《周易·系辞》)的精神。有学者将祭祖看作是偶像崇拜,这是用基督教的教义来判断儒教。从儒家观点看,父母的生养之恩恰恰是天命之体现,对于先祖父母之孝道与祭祀无违于天命信仰,是儒教区别于基督教的重要特征之一。在当前的南洋华人宗教实践中,许多信奉基督教的华人照样祭祖,说明对于至上神的信仰与对于祖先的敬奉并不像学者想像的那样水火不容。当然,对于天命的信仰和对于圣贤与祖先的祭拜并不处于同一层面,天是儒教唯一全能全善的至上神,而圣贤和先祖则是因为“赞天地之化育”《中庸》)而被吸收到儒教的信仰体系中来。除去天、圣贤和先祖外,日月山河之类的自然崇拜和被儒者列为淫祀的自然鬼神崇拜应该统统排除在儒家祭祀范围之外,以确保儒教作为伦理宗教的特质。

  第四,建立专业化的儒教组织和统一的宗教仪轨。政教分离以及儒教与其他社会组织的分离必然要求儒教组织的独立性和专业化,形成职业化的传道队伍。同时,传统离散型儒教的特点是不同的社会阶层各有各的神灵,因而各有不同的宗教仪轨,与形成统一的信仰对象体系相配合,建制性儒教应建立全国统一和规范的儒教仪轨与祭祀规程,也就是要重新制礼作乐以确保建制化儒教的实现。

  以当前大陆儒教的发育程度而言,上述有关建制化儒教的建议无异于乌托邦式的空想。但是,观察儒教的生存状况不能仅限于大陆,实际上,20世纪下半叶以来,儒教在台湾地区和南洋华人社区经历了一个重要的复兴运动,其结果就是台湾一贯道和印尼孔教等建制化儒教的崛起。经过印尼华侨半个多世纪的顽强努力,印尼孔教已经成为印尼的六大合法性宗教,台湾一贯道更是迅速传播到世界八十多个国家和地区,正在将儒家的礼乐文明传播到全世界。这些建制化儒教的成功基本上将康有为的设想变成了现实,并彻底终结了儒学游魂化的尴尬与危机,使得儒家精神重新在现代公民社会中找到了自己的组织载体。尽管大陆学界对于这场海外的儒教复兴运动关注远远不够,但是,建制化儒教在那里已经有空想变成了现实,合理的就是现实的,它们无疑昭示了大陆儒教的未来,尽管这绝非一个一帆风顺的历史进程。

  综上所述,传统儒家与公民社会相适应的过程,也是它自身的一次前所未有的变革过程,这一变革的基本内容是改革传统儒家与学、政、教的关系从而重构儒家的内圣外王之道。儒家必须学习基督教“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”的原则,将内圣与外王相对分置,内圣功能主要通过建制化的儒教来承担,外王主要通过民主制度的建立来实现,儒家学术的探讨则分别通过儒家哲学和儒家经学来完成。内圣外王之道的重构也意味着儒家体用关系的重新组合,建制化儒教将成为儒家的内圣之体,其功能在于传承儒家道统并且安顿国人的终极关怀;现代民主制度将作为外王之体,解决儒家探索了二千多年的政道与治道问题并且将儒家的民本思想彻底落实。合理化的分置使得儒家的内圣与外王各自获得了其体,也各自获得了其用,这也就同时解决了近代以来中国思想界的体用之争,超越了单纯中体西用或者中体西用的局限,通过体用关系的重构将儒家道统与现代民主制度有机融合在一起。儒家在历史上所发挥的与君主制相联系的外王功能被现代民主制度所取代,而其作为中华民族教化之源的历史作用将再一次被肯定,并借助于更加建制化的宗教形式来实现,孔子将重新回到中华民族精神信仰的核心,儒家将再度成为民族的精神家园。按照这样一种构想,孔子不应该走向天安门,他应该重新走进孔庙,并通过孔庙重返人心。意识形态化是儒家的歧途与末路,也是当前儒家发展的最大危险。今天的中国所需要的不是一个再度为三纲作辩护的孔子,而是一个能为我们平凡的人生注入神圣意义的孔子,一个能为我们沉重的肉身提供终极关怀的孔子,一个能够让我们安身立命的孔子。果真如此,则不仅是孔夫子本人的幸运,也是中华民族之福报!


【注释】

①王国维:《殷周制度论》,载王国维:《观堂集林》上册,北京:中华书局1959年6月版,第454页。 ② 《熊十力全集》附卷(下),武汉:湖北教育出版社2001年版,第1358页。 ③虞万里(点校):《马一浮集》第1册,杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版,第2页。 ④ 《熊十力全集》第3卷,武汉:湖北教育出版社2001年版,第98页。 ⑤转引自北京大学哲学系(主编):《中国哲学史》,北京大学出版社2001年版,第386页。 ⑥杨庆堃:《中国社会中的宗教》,上海人民出版社2007年版,第3页。 ⑦关于儒教的制度设计,目前学界有体制化、制度化等提法,为了避免儒教将重新政教合一的误会,笔者主张采用建制化儒教的概念。

责任编辑: 吴 铭