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必要的契约方法与错置的理论战场

——就罗尔斯理论的两个问题与江绪林、周保松商榷

谭安奎

【内容提要】 江绪林对周保松《自由人的平等政治》一书的评论,向我们提出了两个重要问题:一是契约论的方法对于罗尔斯的理论是否必不可少,二是罗尔斯的自由主义是否预设了韦伯和伯林式的多元主义,而周保松对罗尔斯的古典目的论解释是否强化了多元主义与古典目的论之间的张力,从而反过来证明了施特劳斯和甘阳对自由主义的虚无主义指控言之成理。本文从塑造一个整体性的道德观点这一角度论证了契约论方法对于罗尔斯理论的必要性,并否证了罗尔斯的自由主义与韦伯和伯林式的多元主义之间的内在关联,同时认为正当与善之间的契合乃是在契约论的框架中才得以完成的,因此并不意味着古典目的论的回归。罗尔斯的理论表明,自由主义尚有能力提供超越古今之争的新选项。

  自罗尔斯的著作被译介以来,对他的研究就一直是汉语学界伦理学和政治哲学领域一个持久不衰的热点。江绪林先生《正义的康德式诠释——评周保松〈自由人的平等政治〉》一文(见本刊同期,以下简称“江文”),在对周保松先生新近出版的罗尔斯研究专著《自由人的平等政治》(以下简称“周著”)给予高度评价的同时,对其核心观点提出了鲜明的质疑,在我看来或许具有推动汉语学界罗尔斯研究向深度推进的意义。

  江文针对周著的论点,着重分析了两个核心问题,一是契约论的方法对于罗尔斯正义原则(主要是差异原则)的证成而言是否必要,二是周保松在重释罗尔斯的基础上所阐述的对自由主义的辩护方式(即把罗尔斯关于正当与善的契合论解释为一种古典目的论的思路)是否成功地回应了施特劳斯学派和甘阳所提出的虚无主义指控。作为分析的结果,江文重新强调了契约论方法对于罗尔斯正义理论的必要性,从而批评了周著贬低契约论方法的倾向;同时,作者认为周著所阐述的、把自由主义建立在一种古典式目的论基础上的辩护方式,反而更生动地呈现了多元主义与古典目的论之间的张力,从而再次证明了,而不是有效回应了虚无主义的指控。

  对罗尔斯的理论来讲,这两个问题可谓一内一外,形成了很大的讨论空间。读罢江文和周著的相关论述,我想对上述两个问题表达完全不同的态度。就第一个问题而论,我对江文为罗尔斯重申契约论方法的意义深表赞同,但却并不接受它所给出的论证。因为契约论方法的必要性不仅关乎差异原则,而是同时关乎两条正义原则的证成问题,而且江文的论证与周著一样,都是建立在对罗尔斯式契约模型的内在结构与伦理功能的含糊理解乃至误解之上的。就第二个问题来说,我认为罗尔斯的理论并不需要预设韦伯或伯林式的多元主义,而如果我们在契约论的框架下理解罗尔斯理论中所预设的自由或自主性概念及其对康德的偏离,那么它就既可以避免施特劳斯和甘阳对康德的批评,同时基于这一概念的契合论又与古典目的论存在本质的不同。遗憾的是,江文过分轻率地接受了对自由主义的虚无主义指控,而周著则过于轻率地得出了古典目的论的结论,同时又疏于对自由主义与多元主义之间关系的深入检讨。结果就像施特劳斯学派和甘阳一样,把古今之争的战场错误地布置在了罗尔斯的理论面前。我的分析将会表明,我在上述两个问题上的观点不但各有理据,而且是相互印证、相互支持的。

        

  周著认为,罗尔斯的两条正义原则,其实反应了他对自由及平等的理解。他对自由人的诠释,推导出自由原则及其优先性;对平等的理解,则引导出差异原则。具体到差异原则,周著认为,差异原则的道德基础,不在于理性自利者的同意,限定原初状态的那些合理的条件,才是支持两条正义原则的最后根据,因此,契约本身对差异原则的证成,并非不可或缺,它纯粹是一个有效的方法,将罗尔斯对社会合作及人的理解,用契约的形式系统地整合起来。{1}但江文则指出,契约论模型缓和了由道德人直接推演出具体分配原则这种做法过强的道德色彩。在契约模型中,道德人扮演的角色是支持将自然秉赋解释为公共资产,克服从自利的立约人向现实的公民过渡时面临的身份张力。因此,差异原则的证成,既少不了契约设计中的自利理性人的理性选择,也少不了自由平等的道德人。江文因此认为,周著的诠释单单依赖对道德人身份的诠释,这在某种意义上削弱了差异原则在证成上的可信度。

  显然,周著直接地、江文间接地把两条正义原则割裂开来为其分别寻找道德基础,并讨论契约论方法的必要性,在我看来这本身就是一个错误。我们可以论证说,因为自由人有发展两种道德能力这一最高阶的旨趣,从而会重视培养形成、修正善观念的能力,而基本自由正是实现这一最高阶旨趣的必要条件。{2}但是,我们不能忘记,第一条正义原则不仅是在保障基本自由,而且是在保障平等的基本自由。因此,仅仅从对自由人的理解,本身断难直接推导出平等的自由原则(也就是罗尔斯所强调的自由的相容性)及其优先性——既然自由如此重要,为什么不选择一种唯自己可以为所欲为的原则呢?因此,要保证平等的基本自由,我们还必须有对平等的承诺,要有在虚拟的契约关系中对“其他人也可以接受”这一限定条件的考虑。{3}至于道德平等,罗尔斯恰恰一再强调,正因为人们具有两种道德能力,所以他们是平等的。因此,像周著那样把自由人与平等活生生地区隔开来,本来就是一个错误的出发点。单就差异原则而论,有一系列的问题似乎都是仅凭道德平等的前提所难以解决的:就什么东西平等分配?{4}平等到何种程度(之所以提出“程度”问题,是因为差异原则的表述毕竟是以提出不平等的合理限度的方式间接地解决社会经济平等的)?在罗尔斯那里,基本益品(primary goods)的指标确定了理性的各方进行选择的标准,从而回答了第一个问题。而第二个问题的回答,自然也离不开原初状态中各方的同意,包括在选择过程中对自由的优先性的考量。

  江文对契约论方法的必要性的捍卫是正确的,但我们要明白,缺少这个方法,不仅不能充分地证成差异原则,而是关涉到整个正义原则。另外,在江文看来,契约模型中理性人的理性选择“使得严格的演绎成为可能”,而自由平等的道德人“解释了契约模型的合理性,也弥合了自利的契约人与具有正义感之公民间的张力”。这种解释存在两个问题。一是对正义原则的严格演绎的可能性显然不仅仅是理性选择促成的,如果没有无知之幕的设计,理性选择只会让各方渐行渐远。二是,在罗尔斯那里,严格说来并不存在一种“自利的契约人”,契约论中的契约关系一开始就是自由平等的道德人之间的关系。而基于人的两种道德能力,由无知之幕所代表的伦理约束与各方的理性选择结合在一起,就构成了对自由平等的道德人的诠释。既然理性的自利本来也是道德人的一个方面,而江文的解释,明显是要将道德人与“自利的契约人”分开,这就造成了又一个不可接受的割裂。同样,当周著主张“限定原初状态的那些合理的条件,才是支持两条正义原则的最后根据”的时候,它其实也犯了同样的错误,即把理性自利的要素从道德人中切割出去了。

  江文与周著的上述共同错误,都源于两位作者对罗尔斯契约模型的内在结构及其伦理功能的含糊认识。罗尔斯在《正义论》中的一个观点曾引起误会:“契约论术语的优点是它传达了这样一种观念,即正义原则可以被设想为会被理性的人们所选择的原则,正义观以这种方式得到解释和辩护。正义论是理性选择理论的一部分,也许是其最重要的部分。”{5}这个观点明显给“自利的契约人”的解读提供了依据。但是,罗尔斯很快认识到这个观点是错误的,转而强调“根本没有试图在仅仅运用理性作为唯一规范性理念的框架内推导出正义的内容这一想法”。{6}然而,不仅仅运用理性作为唯一规范性理念,显然也并不意味着理性与理性选择不重要,它只是告诉我们,在这个契约模型中,“限定原初状态的那些合理条件”与理性选择一起,导出了正义原则。

  当然,说两个要素一起发挥作用,难免仍然被理解为它们“分别”发挥作用,从而可以像江文和周著那样,将二者区隔开来处理。为了更好地说明这个问题,我们最好借用罗尔斯后来在理性与合情理性(the reasonable)之间所作的区分,因为在这对范畴中,理性是由原初状态中各方的选择过程来刻画的,而合情理性则是由无知之幕的约束所塑造的。罗尔斯的契约论所要解决的问题,乃是自由主义的合法性问题,而在他看来,自由主义的合法性原则是,在事关根本正义的问题上,人们(或公民们)彼此之间可以合乎情理地接受何种原则或理由。{7}从表面上看,合情理性和理性可以从概念上分开,但在实际的推理中却是无法分开的。因为人们彼此可以合乎情理地接受什么,这个内容上的问题必须由理性所代表的利益或善观念来回答。如果公民们没有理性的利益和善观念,也就不需要提出什么彼此可以合乎情理地接受的理由来调整他们之间的关系了,而且这样的理由甚至根本无从提出。因此,罗尔斯才会说,“合情理性预设和支配着理性”。{8}“支配”当然意味着理性的选择要受制于合情理性条件的约束,但“预设”就表明,合情理性与理性最终不可能分开,而是作为一个不可分割的整体塑造着一种独特的道德推理方式。这个推理方式,就是罗尔斯在《正义论》中已经提出、在转向政治自由主义之后大加阐释的“相互性”(reciprocity)。此时,他已经明确地用相互性标准来解释上述自由主义的合法性原则。{9}

  事实上,对合情理性与理性的这种整体性解读,隐藏着罗尔斯契约论方法的真正秘密。在罗尔斯那里,道德人既要能够从非个人的观点(point of view)出发看待问题,同时也会从个人性的观点出发追求自己的利益。正义理论与政治辩护的难点就在于要同时面对这两种不同的观点,因为这两种观点都很重要,但往往是相互冲突的。著名哲学家内格尔(Thomas Nagel)因此认为,政治理论中的辩护必须向人们表达两次,也就是要进行双重辩护。{10}显然,罗尔斯的契约论设计,恰恰就是把所谓的两次辩护、双重辩护一次性完成了,因为它塑造了一种整体性的道德推理方式,或者说是一种新的道德观点。这就是罗尔斯契约方法的真正价值所在,也是它在罗尔斯的理论中不可或缺的最深层的理由:它表明,在讨论正义原则的时候,人们或公民们应当从这个观点出发去进行推理,而没有这个观点,究竟是弱肉强食,还是自由放任,抑或绝对均等,我们不得而知。虽说在政治自由主义阶段,罗尔斯对契约方法似乎不再浓墨阐述(这也是一些罗尔斯研究者认为契约方法并不重要的一个表面证据),那其实是因为他已经承接了这样一种新的道德观点。正因为如此,到了后来的《万民法》,契约方法的必要性又再次被强调。 

  基于同样的道理,我们便可以反思江文为论证契约方法的必要性所提出的一个观点,即道德人的作用之一就是弥合“自利的契约人与具有正义感之公民间的张力”。这一观点显然误会了罗尔斯,因为真正的张力其实就在道德人自身之内,契约论方法所塑造的那个新的道德观点,就是试图克服这种张力的结果。走出原初状态之后的社会中的公民如果具有正义感,那恰恰表明他们也已经在自身之内解决了这个张力,或至少愿意去解决这个张力。对罗尔斯来讲,真正的问题一直是,如何能够保证现实社会的公民们可以形成与基于那个新的道德观点所择出的正义观念相符合的正义感?不正是这个问题促使罗尔斯转向了政治自由主义吗?!

  现在我们开始讨论与虚无主义指控相关的问题。对于施特劳斯和甘阳对自由主义的虚无主义指控,周著给予了严肃对待,并着重从宽容的角度提出了许多合理的甚至堪称精彩的反驳。{11}但从虚无主义的批评以及江文的评论来看,仍然有两个重要的问题需要进一步回应,一是多元主义与自由主义的关系问题,尤其是这种关系在罗尔斯理论中的体现;二是罗尔斯理论中康德式的自由或自主性概念是否会引起矛盾且不可能避免恶的选择,以及周著基于这种自主性概念就罗尔斯对正当与善的契合论所作的古典目的论式的解释(注意:江文似乎认为,这是周保松先生自己构造的契合论,事实上那仅仅是他对罗尔斯所作的解释而已)是否足以构成对自由主义的有效辩护。我将论证,自由主义固然接受某种形式的多元主义,但罗尔斯的自由主义并没有也不需要预设韦伯或伯林式的多元主义。此外,基于康德式的自主性概念对罗尔斯契合论的解释并非真正的古典目的论。从而,施特劳斯学派和甘阳基于多元主义对罗尔斯式自由主义的虚无主义指控乃是不公平的,而(韦伯与伯林式的)多元主义与古典目的论之间的张力在罗尔斯那里也纯属周著的解释失当和江文接受这种失当的结果。总的结论是,在罗尔斯的理论面前拉开基于现代多元主义与古典目的论之间的对立所导致的古今之争,看起来硝烟滚滚,实则是摆错了战场。

  在这一部分,我将先简单处理第一个问题。

  在多元主义的问题上,施特劳斯与甘阳常常提到的思想家是韦伯和伯林。韦伯强调“祛魅”之后价值领域的“诸神竞争”,认为价值的选择最终是一个信念问题,包括自由主义、社会主义在内的种种“主义”,也仅仅分别是“诸神”中之一“神”而已。伯林也认为,许多价值在本质上无法共存,我们必须在它们之间作悲剧性的选择。但伯林的多元主义在论述上更充分,而且常常被人们直接与自由主义关联在一起。为了澄清罗尔斯的自由主义与伯林式多元主义的关系,我们不妨先看看伯林自己对多元主义的表述:“存在诸多客观目的、终极价值,其中一些与其它的互不相容,它们由不同时代的不同社会所持有,或由同一社会的不同群体,由整体的阶级或教会或种族,或由它们内部的特殊个体所持有,其中的任何一种都可能发现自己处于不能结合、然而却具有同等终极性和客观性的目的的冲突性要求之中。”{12}

  我们可以看到,这种多元主义并不是否认价值的存在,相反,它强调的恰恰是客观价值的多元性。在价值论领域,向来有主观主义与客观主义之分,它们代表着对价值之本质的不同哲学认识,或者说意味着关于价值之本质的不同认识论主张。伯林式的价值多元主义当然否定不同的客观价值之间有一个比较和衡量的尺度,这一点在施特劳斯和甘阳看来就意味着虚无主义。根据伯林的多元主义,“自由仅仅是多种价值中之一种”。{13}这个结论非常关键,一方面它符合伯林式多元主义本身的逻辑,另一方面它使得这种多元主义与自由主义之间的关系成了严重的问题。自由主义无疑是要强调自由的优先性的,那么根据多元主义对多元价值“同等终极”、“同等客观”的强调,这种优先性排序就必然具有任意性和独断性。施特劳斯和甘阳将此斥为虚无主义,并非毫无理据。

  伯林本人是多元主义者,同时也是毫不含糊的自由主义者。但事实上,他自己也承认,“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属多元论的自由主义理论。我既相信自由主义,也相信多元论,而这两者并没有逻辑上的关联”。{14}在伯林的价值多元主义主张与自由主义的价值立场之间,存在着一个观念上的跳板,那就是对个人自主性的优先承诺,也就是认为人们按照自己的意志去选择和行动是最重要的。在伯林完成了对多元论的表述之后,他分析了欧洲18世纪浪漫主义的人道主义思潮对欧洲思想的影响,其中非常重要的一条就是,“为了某种普罗克汝斯忒斯(Procrustes)式的方式—— 它有某种不顾及人的抱负的客观权威—— 让人们被迫违反他们的意志,从而贬低人们的人格或伤害他们的自尊,这乃是万恶之首。”{15}然而,单从他本人的多元主义来看,把什么当作最重要的善或最严重的恶,除了信念,恐怕是别无根据的。

  在这个意义上讲,伯林申述了自由主义的立场,却并没有为我们提供一种为自由主义进行辩护的普遍有效的方式。事实上,他的多元主义封闭了为自由主义找到有效辩护的可能性。因此,有学者认为,“伯林的激进多元主义与其说发展了一种后启蒙的自由主义,倒不如说它似乎削弱了把自由主义当作一种优越的政治组织形式的辩护”。{16}格雷(John Gray)把这个问题说得最为透彻:

  价值多元论不能以任何一般的,更不用说普遍的方式使自由主义成为必然,或为之提供基础。特定社会当中善观念或世界观的多样性的历史事实可能是在那一社会中采用自由主义制度的良好理由,但是,如果价值多元论是真确的,那么,真正人类幸福的形式的范围就会明显地大于能被容纳于自由主义生活形式之内的东西。仅仅作为一个逻辑问题,我们就可以妥当地说,价值多元论并不能够命定被视为一种声称普遍权威的理论或者原则体系的自由主义。{17}

  因此,虽然我们可以为自由主义的自主性和宽容理念提出许多辩护理由,周著也为此做了不少努力,{18}但我们必须承认,即便这些理由是正确的,那也一定意味着我们其实是偏离了伯林式的激进多元主义主张。接下来的问题就是,罗尔斯的自由主义理论是否预设了伯林式的多元主义?如果是,那它必将面临施特劳斯和甘阳所提出的指责。

  罗尔斯确实有一次直接提到了伯林的多元主义假设,而且他还认为,“正如伯林在‘两种自由概念’中所述,这种假设位于自由主义的中心”。{19}依此论之,把施特劳斯和甘阳的批评应用到他的理论头上,可谓“铁证如山”。然而,罗尔斯随即指出,“自由主义的一个关键假设是,平等的公民拥有不同的、事实上是不可通约和不可调和的善观念。在现代民主社会,这种多样性生活方式的存在被视为一种正常条件,它只能通过国家权力的专横运用才能消除”。{20}注意,罗尔斯在这里用的是“善观念”、“多样性的生活方式”这样的表达。它们的所指,显然是人们事实上持有的(或可能持有的)的、必然具有主观性的价值观念以及人们在不同的善之间所作的选择,而不是指向本质上具有客观性、终极性的价值本身。罗尔斯显然没有注意到他上述两段表述之间的原则区别,但从罗尔斯的整个理论来看,他的自由主义理论所真正依赖的假设,显然只是后一种意义上的多元主义即善观念的多元主义而已,而不必涉及对价值的本质所作的伯林式判断。{21}我们无论是在《正义论》还是在《政治自由主义》中,其实通篇读到的都是“善观念”的问题,而不是关于善的本质的哲学论述。至于到了政治自由主义阶段,伯林式的多元主义作为一种关于价值之本质的认识论,更应当作为一种有争议的整全性学说(comprehensive doctrine)而被搁置起来。

  因此,罗尔斯的自由主义理论,其实在根本上就是要解决这样一个问题:面对人们善观念的差异与冲突,我们该如何找到一种恰当的社会合作的原则?区别只在于,他在政治自由主义阶段把这个问题提升到了整全性的宗教、道德与哲学学说的差异与冲突这一层次上。用施特劳斯学派喜欢使用的“真理”与“意见”这一对对立的古典(政治)哲学范畴来说,罗尔斯其实就是首先面对并接受了人们“意见”上的差异这一事实。无论价值在本质上是客观的还是主观的,罗尔斯面对的只是人们的价值观念。他没有说哪些善观念体现了“客观的”价值——这就使得他与伯林拉开了距离;他也没有说哪些善观念更值得尊重——这就令施特劳斯学派和甘阳特别失望。

  需要补充的是,说罗尔斯的自由主义以接受意见的差异为前提,并不是说它停留在意见的层面而失去了政治哲学的追求。相反,他的主张是,政治哲学要探讨现实政治的可能性的极限,它因此是一种“现实主义的乌托邦”。{22}它之所以是现实主义的,就在于它基于“人之所是”(men as they are),之所以是乌托邦的,就在于它探讨的是一种可能的理想。用卢梭的话来说,就是基于人们的实际情况,来探讨法律可能的情况。{23}罗尔斯不用哲学真理取代意见,这恰恰是(施特劳斯所认为的)古典政治哲学的主张;但他显然又不主张隐讳的写作方式或“高贵的谎言”,而是运用公民们的公共理性。

  根据施特劳斯和甘阳的逻辑,他们可能指责说:你既然对人们的意见不作判断,那其实就是一种怀疑论。然而,罗尔斯的自由主义既不依赖于怀疑论,也不直接用任何一种哲学或宗教理论去论证每一个人的生活都具有同等的内在价值。相反,它仅仅强调,在讨论社会合作的原则时,在社会政治层面对这些善观念的内在价值不作评价,并仅仅在这个意义上维护了每一个人的善观念的平等价值:“所有(与正义相一致的)善观念被视为同等地具有价值,这不是说存在一种关于内在价值或满足的公共尺度,据此这些观念显得是平等的,而是在根本不从社会立场上对它们予以评价的意义上而言的。”{24}如果一开始就把人们的善观念来一个高下三等的价值排序,然后再来确定社会合作的原则,在罗尔斯看来就相当于对某些人先定罪、再立法!

  不过甘阳对此还有一个不满意的地方,那就是,“自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统,但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义,都不重要了,都是可有可无的东西,因为都只有私人领域的意义,并不具有公共意义。这在施特劳斯看来,当然正是虚无主义和相对主义”。{25}这里面有两个问题。一是所谓“一视同仁地尊重”,这个表述是很含糊的,它可能引起误会,觉得自由主义完全不讲规矩。其实,如上所述,罗尔斯自由主义理论中的一视同仁地尊重,仅仅是说在确定社会合作原则的时候,对种种观念不从社会立场出发予以评价。社会合作原则一旦确定下来,与正义原则不符合的观念,自然要受限制。二是,为何宗教、种族、性别、历史文化传统或其它的善观念一旦放到私人领域,就是可有可无的东西,就失去了意义?事实上,我们私人生活中所珍视的许多价值,我们恰恰不希望它们接受公共生活的阳光的照耀,这与虚无主义何干?难道唯有把我们自己的观念通过国家权力强加于人,才算获得了意义吗?!

  在施特劳斯学派看来,康德式的自由或自主性概念试图确立正当之于善的优先性,这就脱离了古典目的论,当划入虚无主义之列。甘阳也承续西季威克对康德的批评,并认为罗尔斯完全无力有效回应这一批评。{26}由于罗尔斯本人确实直面过这个问题,因此我们必须先看看这个问题本身,以及罗尔斯解决这个问题的办法,从而确定罗尔斯是否解决了这个问题,以及这个解决方式是否意味着像周著所设想的那样重回古典目的论的思路。

  西季威克认为,在康德的伦理学体系中,同样的自由一词,却表达着两种极为不同的自由观,并由此带来了混乱。第一种自由观是当理性成功地抵制了嗜欲或激情的诱惑,从而在正确的行为中得以实现的自由;第二种自由则是指在正确与错误之间进行选择的自由,这种自由当然在任何一种选择中都得到同等的实现。西季威克把第一种自由称为“善的”或“理性的自由”,第二种称为“中立的”或“道德的自由”。{27}根据西季威克的这种区分,当康德解释道德责任和道德责难的时候,他意指中立的自由(因为是自由选择的,所以要承担责任);当他强调理性之于感性冲动的独立性,即对法则的服从时,他更多地指向理性的自由。

  西季威克试图从两个方面揭示这两种自由概念所导致的麻烦。{28}首先,中立的自由无法保证人们在现象界的层次上一定会选择善,但根据这种自由观,圣徒与恶棍在各自的选择中都在同样的程度上表达了其本体的自我,而这一点是荒唐的,因为它与本体自我的观念直接相违背。但如果自由仅仅直接与理性相等同,那么本体与现象之间的区分就失去了基础(因为我们只能看到本体而无从谈到现象),而意志自由与道德归责也就没有了任何依托(原因在于,既然自由只与理性相等同,那么无论人们在经验的意义上实际选择什么,此时他们都谈不上是自由的,从而我们就很难对他们进行道德归责)。

  罗尔斯承认西季威克的上述批评具有决定性的力量,但他认为,他的原初状态设计通过对康德的自主性和绝对命令观念进行一种程序主义的解释,从而克服了这一批评。罗尔斯认为这种解释可能并不符合康德的本意,但强调如果是这样的话,只能表明他的解释没有忠实于康德而已,并不意味着他的正义理论是错误的。正因为如此,他明确偏离康德的两个方面才最值得注意。一是他的原初状态设计和契约论方法意味着他把本体自我的选择当作一个集体的选择,所选择的原则必须是其他人也可以接受的。二是,原初状态预设了休谟式的正义环境,尤其是中等程度的匮乏这一常态的自然条件。正因为如此,桑德尔认为罗尔斯的理论代表一种“带着休谟式面孔的义务论”{29}。显然,这两个方面使得罗尔斯其实把康德的理论作了去先验化的处理。罗尔斯显然没有接受康德关于本体界与现象界的二元论划分,他反而认为,作为公平的正义在这方面与黑格尔、杜威(他们都主张克服康德的二元论模式)的思想具有亲缘性。{30}到了政治自由主义阶段,他把这个问题说得更加明白了:“为制定出一种康德式的正义观念,把康德的学说从其先验唯心论的背景中分离出来并通过原初状态的建构来给它赋予一种程序性解释似乎是可欲的。”{31}

  但甘阳质疑说,“何以见得这个被无知之幕搞得连自己是男是女都还不知道的自由人一定会选择‘正义原则’而不是偏偏选择弱肉强食呢?”{32}这个批评实在是相当轻佻,因为道理很明显,弱肉强食或其它所谓“恶棍的原则”之所以不会被选择,是因为它们不可能满足“其他人也可以接受”这一条件。诚然,无知之幕的设计使得“集体选择”事实上是一个人为所有人选择,或者说所有人像一个人一样选择,但之所以不会选择出恶棍的原则,恰恰是因为无知之幕施加了一种相互性的伦理约束(这是本文第一部分已经论述过的观点)。

  但江文提出了一个进一步的反对:“个体自由涉及的选择肯定远远超出集体选择的范围。而且在基本的伦理学含义上讲,也没有理由表明个体选择或非集体选择溯源于集体选择或受制于集体选择。”自由选择的范围当然超出集体选择,但罗尔斯这里所说的集体选择显然没有否定这一点,他只是强调,集体选择的结果为个体选择设置了边界。此外,罗尔斯从来没有说过个体选择要“溯源于”集体选择。至于为什么个体选择要“受制于”集体选择,至少有两个理由可以解释。一来,集体选择的结果在契约论的框架中乃是个人所同意的;二来,作为一套规范性主张,自由主义与包括古典政治哲学在内的其它理论一样,自然会对个体的选择提出伦理上的约束。江文提出这样的疑问,我们反倒要质疑:难道施特劳斯和甘阳批评自由主义,乃是要个体选择摆脱任何束缚吗?! 

  到此为止,本文对罗尔斯自由主义的辩护本来可以结束了。然而,周著在回应施特劳斯和甘阳的时候,对罗尔斯基于自主性概念的契合论作了古典目的论式的再阐释,而江文顺势接受这种阐释,认为它反而突出了古典目的论与多元主义之间的矛盾,从而让对自由主义的虚无主义指控反倒更有力了。既然本文第二部分已经为罗尔斯卸掉了韦伯与伯林式多元主义的包袱,这个矛盾严格说来也就消解了。不过,我认为我们仍然需要处理周著所提出的古典目的论阐释,因为这样才能澄清一个问题:如果不接受韦伯或伯林式的多元主义,是不是就一定要回到古典目的论?换言之,面对所谓的古今之争,我们还有没有第三个选项?

  罗尔斯在《正义论》中提出,只有当拥有一种正义感确实是一种善,组织有序的(well-ordered)社会才是足够稳定的,因为只有这样,公民们才能具备动力去支持正义的制度。这意味着,作为公平的正义“不仅产生自身的支持性道德态度,而且当拥有这些态度的理性人独立于正义的约束来评估他们的处境时,从他们的立场来看,这些态度也是可欲的。我把正义与善之间的这种匹配称作契合”。{33}在周保松先生看来,之所以要有契合论,“问题的症结,是动机的不一致,令正义感的优先性无从建立”。{34}所谓动机的不一致指的是,原初状态中的动机是理性的自利,而在组织有序的社会中,却要正义优先。而他认为,如果能够给出一种契合论的解释,自然也意味着义务论所坚持的正当之于善的优先性是站不住脚的,它只能是一种古典目的论所主张的德福一致。

  本文第一部分已经指出,理性的自利乃是罗尔斯假定的道德人中的构成性要素,真正的动机上的张力,其实不在理性的自利者与道德人之间,而就在道德人内部。罗尔斯的契约论设计,恰恰就是要针对这种内在的张力,提出一种新的、经过整合的道德观点。周保松先生明显误解和夸大了动机的不一致问题,他以为,既然人们在原初状态中接受正义原则的理由是自利,且对他人漠不关心,“那么回到真实社会,他们没有理由放弃原来的动机,转而接受由正义感约束他们的行动”。{35}之所以说是误解和夸张,是因为原初状态中纯粹自利的动机完全是一种理论设计的产物,而不是一种现实描述,而我们完全应当反过来说,现实社会中的人恰恰根本没有理由不放弃那种纯粹自利的动机——要知道,每一个人在原初状态的构造之前就被假定不仅有形成善观念的能力,还有正义感的能力!罗尔斯所面对的真正挑战仅仅在于,具有正义感能力的人是否能够接受原初状态中所选择出来的那一套特定的正义原则,而不是他们没有理由放弃纯粹自利的动机。

  周著强调,契合论的要旨在于,从正义与善,也就是正义与理性这两种不同的观点出发,要达到相同的结论。也就是说,“契合论要论证两种独立的规范性观点的一致”。{36}需要注意的是,这里所说的理性,显然是指自我利益追求、“理性欲望的满足”意义上的理性,它本身没有道德内涵,否则就不会与正义(正当)构成两种“独立的”规范性观点。在罗尔斯的概念系统中,这种理性能力,也就是形成善观念的能力,与正义感的能力也是明显分开的,它们本来就被预设了是不一致的。因此,除非我们在概念上做一些手脚,偷梁换柱地改变理性的含义,否则,要论证这种狭窄的理性概念与正义的契合,就是根本不可能的。

  和周著中的观点一样,罗尔斯确实是借用“理性存在者”具有实现两种道德能力这一最高阶的欲望来解决契合论问题的。但是,此时的“理性”,显然已经不再指独立于正当的理性,而是被赋予了明显的道德含义。因此,这种理性的存在者又可以等同于“自由的道德人”:“公正行事的欲望与表达我们作为自由的道德人之本性的欲望,最终指向的其实是同一种欲望。”{37}而罗尔斯所说的道德人,当然不是指仅仅追求理性欲望满足的人(诚然也不仅仅是指具有正义感能力的人,这一点我在前文中已经一再强调过)。如果说这就是理性与正义的契合,它肯定不是周保松先生所说的“两种独立的规范性观点的一致”,而是一种与两种独立的规范性观点都不相同的全新的观点,也就是上文所说的由契约论所塑造的那种道德观点。

  然而,即便我们在改换概念的意义上看到善与正当的上述契合,这种契合也是相当“薄”的,因为它还没有具体的正义原则来充当正义感的内容。自由的道德人都有正义感,并认为公正行事实现了他们的本性,但他们却可能在具体的正义观方面形成冲突。所以,这样的契合仍然不足以支持组织有序的社会中公民们的正义感及其优先地位。因为我已经指出,组织有序的社会中所要求的正义感是与原初状态中所选择的那一套特定的正义原则相联系的。特别需要注意的是,并不是单个的自由的道德人就一定会独立地选择出罗尔斯所说的两条正义原则,从而,正义的优先性以及正当与善的契合在罗尔斯那里并不是仅仅能够从理性的存在者或自由的道德人这一概念中推导出来的。这是因为,虽然表面看来,原初状态中是所有人像一个人一样选择,但是,“它是由人们所给出的一项允诺,这一点同样可以影响每一个人的慎思,从而使得所导致的共识不同于每一个人在其他情况下会做出的选择”。{38}罗尔斯式的集体选择,也只有在这个意义上才可以得到恰当理解。因此之故,我们必须再次回到罗尔斯的契约论方法,把相互性的观点和同意的要素纳入进来。

  强调公正行事的欲望与自由的道德人表达其本性的欲望相一致,在周著看来不但是目的论,而且是更接近于柏拉图与亚里士多德的古典目的论。{39}我以为,周著对罗尔斯在义务论与目的论之间的区分所作的批评是颇为细腻的。{40}基于本文所关注的问题,我不打算涉入目的论与义务论之争,而只想指出,即便罗尔斯的契合论是一种目的论,也决不是古典目的论。我认为有两个相互关联的决定性因素可以让我们得出这个结论。

  第一,古典目的论是自然目的论,它建立在一种规范性的“自然”概念的基础上。这种目的论取向中的自然正当,显然是不需要相互“同意”的,而本文一再表明,同意这一要素及其体现的相互性观点在罗尔斯那里不可或缺。正义在这里因此终究是“人为的”,而不是“自然的”。周著中的一个问题在于,他试图仅仅从理性的存在者或自由的道德人的概念中推导出契合论,而忽视了相互同意这一条件对于契合论的实质意义。第二,在古典目的论看来,“正是人的自然构成的等级秩序,为古典派所理解的自然正当提供了基础。……善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活,是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。”{41}这个等级秩序,既包括个人内在的灵肉关系,也衍生为外在的政治秩序。然而,罗尔斯的自由主义构造的是一个整合性的道德观点,它并不是正义感的能力在秩序上压倒理性欲望的结果,当然更没有反过来。进而,政治秩序是平等者之间以契约的方式确定的秩序,而不是一个等级化的秩序。

  如此看来,周著对罗尔斯的契合论作了过度阐释,进而又造成了江文对自由主义的草率批评。如果本文的分析是正确的,那么,我们既不需要无条件地接受韦伯或伯林式的多元主义,也不必因此就回到古典目的论。被施特劳斯、甘阳和江文拖入古今之争的罗尔斯,恰恰表明自由主义尚有能力在古今之争之外提供一个新的选项。

  *2010年10月,我有幸应《开放时代》杂志邀请,对《正义的康德式诠释——评周保松〈自由人的平等政治〉》一文作匿名评审。在评审意见中,我虽然对这篇评论多有批评并对相关问题阐明了自己的学术主张,却认为它所讨论的两个议题不仅关乎周保松先生的著作,甚至也不仅关乎罗尔斯的理论,而是事涉对整个自由主义的认知,具有突出的学术争鸣价值。《开放时代》出于学术上的敏感,再次邀我将论点充分展开,以便将争论引向深入。承其美意,遂成拙作,以期共促学术争鸣之风。


【注释】

{1}关于这些观点,可参见周保松:《自由人的平等政治》,北京:生活·读书·新知三联书店2010年版,第23、64、129页。 {2}周保松认为罗尔斯采取了这一论证,参见周保松:《自由人的平等政治》,第22 ~ 23页。 {3}其实周保松后来也持此看法,参见周保松:《自由人的平等政治》,第133页。问题在于,他的这种看法与其契约方法可有可无的观点之间其实存在张力。 {4}这个问题当然十分重要,当代政治哲学中种种平等主义理论内部的争论首先就是围绕这个问题展开的,阿马蒂亚·森以一篇标志性的文章明确地提出了这一问题,参见Amartya Sen, “Equality of What?” In S. M. McMurrin (ed.), Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City: University of Utah Press, 1980, pp. 95-220. {5}John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1971, p. 16. {6}John Rawls, “Justice as Fairness: Political not Metaphysical,” in John Rawls, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1999, p. 401, n. 20. {7}罗尔斯在好几个地方表达了这种合法性理想或合法性原则,可分别参见“The Domain of the Political and Overlapping Consensus,” in John Rawls, Collected Papers, p. 490; John Rawls, Political Liberalism, 2nd, New York: Columbia University Press, 1996, p. 137; “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review, Vol. 64, No. 3 (Summer, 1997), p. 771.虽然这些文献主要发表于罗尔斯开始转向政治自由主义之后,但除了以公民理念取代人的理念之外,合法性原则本身并没有发生任何根本的变化。 {8}John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” The Journal of Philosophy, Vol. 77, No. 9 (Sep., 1980), p. 530. {9}参见John Rawls, Political Liberalism, pp. 16-17; John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review, p. 771. {10}参见Thomas Nagel, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press, 1991, p. 30. {11}参见周保松:《自由人的平等政治》,第四章,尤其是第101 ~ 117页。 {12}Isaian Berlin, The Crooked Timber of Humanity, ed. by Henry Hardy, New York: Alfred A. Knope, Inc, 1991, pp. 79-80. {13} Ibid., p. 259. {14}[伊朗]拉明·贾汉贝格鲁:《伯林谈话录》,杨祯钦译,南京:译林出版社2002年版,第40页。 {15}Isaian Berlin, The Crooked Timber of Humanity, p. 199。普罗克汝斯忒斯是古希腊神话中的巨人,他将俘虏拔长或截肢以使他们与床齐长。 {16}Gerald F. Gaus, Contemporary Theories of Liberalism, London: SAGE Publications Ltd., 2003, p. 49. {17}John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, London: Routledge, 1995, p. 133. {18}我认为,周著在这个问题上处理得很成功。参见周保松:《自由人的平等政治》,第四章。 {19}John Rawls, Political Liberalism, p. 303, n. 19. {20}Ibid., pp. 303-304. {21}关于伯林的价值多元主义与善观念的多元主义之间的区分以及它们与自由主义之间的关系,我曾作过更详细的分析。参见谭安奎:《政治的回归——政治中立性及其限度》,北京:中央编译出版社2007年版,第11 ~ 18页。 {22}[美]约翰·罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》,姚大志译,上海三联书店2002年版,第8页。另可参见John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge Mass: Harvard University Press, 1999, p. 7. {23}参见[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆1980年版,第7页。 {24} John Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” in John Rawls, Collected Papers, p. 373. {25}甘阳:《政治哲人施特劳斯》,载[美]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京:生活·读书·新知三联书店2003年版,第51页。 {26}同上,第51 ~ 52页。 {27}H. Sidgwick, “The Kantian Conception of Free Will,” Mind, Vol. 13, No. 51 (Jul., 1888), p. 407. {28}Ibid., p.412. {29}Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 14. {30}关于罗尔斯的这一思想,可参见John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” in John Rawls, Collected Papers, p. 304. {31}John Rawls, Political Liberalism, p. 285。参见中译本,第302页。 {32}甘阳:《政治哲人施特劳斯》,第52页。 {33}John Rawls, A Theory of Justice, p. 399. {34}周保松:《自由人的平等政治》,第193页。 {35}同上,第192页。 {36}同上,第199页。 {37}John Rawls, A Theory of Justice, p. 572. {38}John Rawls, “Reply to Alexander and Musgrave,” in John Rawls, Collected Papers, p. 249. {39} 周保松:《自由人的平等政治》,第201页。 {40}同上,第180 ~ 187页。 {41}[美]列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,第128页。“自然正当”原译为“自然权利”。

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