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政治哲学的根本问题

吴冠军

【内容提要】 本文通过回应高全喜先生关于美国政治的论述,将问题引入到政治哲学层面,指出现代性的几路主流政治哲学路向,都旨在掩盖“the political”的问题:现代性思想尝试用理性、普遍意志、历史传统等来代替自然或上帝,但这些自我立基工程都没有成功。从克尔凯郭尔、尼采到海德格尔、施米特、萨特的“存在主义”,便正是这一工程之不成功的思想见证。本文最后部分讨论了施特劳斯的古典路向和奈格里与哈特的后现代路向,以及各自的限制。政治哲学之所以仍然是一个开放的思想探索,正因为被抛入现代性状况下的我们不得不要面对“the political”的问题、然而关于该问题的讨论却始终还未向我们指出一条稳妥出路。

  《战略与管理》杂志2010年第5 ~ 6期的篇首“特稿”一栏,发表有高全喜先生的长文《美国现代政治的“秘密”——从政治思想史的视角审视》。这篇已激起不少学者的热烈讨论的文章,{1}以美国政治作为个案,从思想史分析的角度拓展了作者刚出版的论著《从非常政治到日常政治》之核心论题。也许是历史的一系列偶然性发展的结果,也许是作者所谓的“天定命运”或天意,{2}美国形成了它极为独特的、但又在今天被很大程度上视作具有普遍向度的政治秩序形态。高全喜旨在走出目下坊间那种对美国政治制度的表面介绍,而是致力于去分析他所说的美国现代政治的“秘密”。在我看来,作者尽管采取较为轻松、也因而相当吸引人的阐述方式,但他的探讨实际上涉及了政治哲学中的一组根本性论题。那么,到底什么是美国现代政治的“秘密”?

  我们都知道,美国是宪法治国的现代宪政国家,但这仅仅是高全喜所说的表面的一层,他所谓的“看得见的宪法”。这下面还有一层,就是高全喜所称之为的美国政治的秘密,即还有一个“看不见的宪法”,他在《从非常政治到日常政治》一书中也称之为“政治宪政主义”,以区别于“司法宪政主义”。{3}就是说,有一个东西在宪法的底下,蕴涵着“一种塑造国家的权力”;宪法之正当性的资格,正是在这个层面上获得。“一旦前一个宪法失去活力的时候,即出现宪法危机(当然也是政治危机)时,这个看不见的宪法就会启动,从而为纸上的宪法注入力量。”{4}这两层结构,便对应他所说的“日常政治”和“非常政治”。国人以前的美国研究,都只集中在“日常政治”这一层,而忽视了美国政治的“非常政治”层面。

  我们看到,在这里,高全喜确实已经完全跨出了自由主义的视域,这也是国内一些自由主义者对其论述略有不满的地方。但他和一些年轻学者如陈端洪不同,他本人的规范性主张,实质上仍是在自由主义之内。那些年轻学者纯粹以关于制宪权的理论见解出发,强硬地去现成扣在20世纪中国的历史现实之上,{5}致使很多治史学的学者,对这样的话语有着从历史经验角度的直接反感。高全喜之近著其实同这些论述貌似而神非:尽管他努力解释美国政治的“秘密”(在“非常政治”时刻隐秘权力登场,代替日常政治的宪法而行使政治的决断权),但是整篇文字的努力,却实质上并不是聚焦在“非常政治”的重要性上,而是强调回归“日常政治”的重要性,正是这一思想努力的进路,使得他提出了“革命的反革命”这个主要论点。{6}在他看来,正是“革命的反革命”,才使“非常政治”的非常状态、前宪政状态可以得到摆脱,而顺利返回日常政治的正常状态。与美国不同,高全喜认为,“法、德、俄三国都没有经受住这样的考验,之所以它们走向一种人民专政、阶级专政的政治构架,就是因为它们把危机时刻常态化了。”{7}高全喜最后还从美国经验中,提出有效维持“日常政治”状态、避免非常政治时刻出现的三种要素——即公民的美德、信仰的传统、以及“天定命运”感。{8}

  可见,高全喜这篇文章的起点,越出自由主义视域而致力于向我们指出,那种“非常政治”之时刻才是美国现代政治的根本秘密,但此文实质的方向,则是努力寻求如何返回自由主义宪政的规范性框架的方案。他晚近那本新著的书名也标明了这个实质方向——“从非常政治到日常政治”。所以此文之重点,是在于如何驯服这个“秘密”,有效控制“非常政治”状态对日常的宪政状态的刺入。是以从某种意义上,高全喜这个谈论美国政治“秘密”的长文更像是虚晃一枪,最后回到他的正面主张——“构建一个自由的政体,促进一个富有活力的市场经济,建立一个法治政府和公民社会,才是中国的当务之急。”{9}返回到(或者进入到)自由主义的宪政状态,这才是高全喜论说的根本旨归。

  首先,我要强调,这种努力很值得肯定,特别是在中国,宪政状态并不是一个既有的社会现实状态,而是仍未实现、悬在空中的一个话语,诚如高全喜所论,亟需作为“当务之急”去“建立”或者说“构建”。今天不少学者,从追随施米特(Carl Schmitt)而强调专政比宪政更根本,并把这种理论阐述直接对应在毛泽东时代的历史传统上,以毛作为中心来重新论述中国的可能性(刘小枫先生近来多次谈毛,也并非一时兴趣所致)。有些人因高全喜晚近谈论“非常政治”、“政治宪政主义”等而把他也归在这一路,这其实是完全误读了:高全喜的努力恰恰相反,始终是想给中国的宪政之路探索思想资源。

  从当下中国宪政建设角度肯定高先生的这一思想努力之后,我倒想进一步做出这样一个建议:不妨在他所指出的这现代政治的“秘密”上多停留一会,而先别忙着返回日常政治的“常态”。在我看来,我们需要认真对待的,还并不是如何保证顺利回归日常政治的问题,而是这种日常政治自身的根基问题,即它下面那个赋予它正当化权力的东西究竟是什么的问题,用高全喜的术语说,就是“政治赋权”的问题。换言之,既然在“非常政治”时刻会有一个“隐秘权力”登场,代替日常政治的宪法而行使政治的决断权,那么,这个神奇的“隐秘权力”到底是什么?不把这个问题弄清楚,任何向“日常政治”的回归都是不稳定的。

  高全喜认肯美国为典范的宪政秩序,{10}但宪政结构有能力维持自身的长治久安么?高全喜本人文章已经为我们提供了答案:没有。高全喜所谓的美国政治的“秘密”,就是美国政治中还有看不见的东西——“不是宪法明确规定的各种赋权化的合法性政府(广义的)职权或权能,而是这些权力背后的看不见的权力。”{11}也就是说,宪政结构的底下,还有一层更根本的隐秘结构。高全喜既然旨在通过美国政治来揭示现代政治的这一“秘密”,那何不在这“秘密”上多停留一会,不急着讨论如何回归宪政状态的途径。问题在于:既然这一隐秘结构(非常政治),有赋予宪法之正当性的根本权力(即制宪权,constituent power),那就意味着,它也有不赋予、或者说取消宪法的权力。正是在这里,施米特的问题就出来了,我们在这个更根本的层面上遭遇到宪法的敌人怎么办?

  现在就让我们来具体分析一下高全喜文章中的这对核心概念——“日常政治”与“非常政治”,这也是他新著的关键词。其实,英语学术世界有分别对应的称法,即“politics”和“the political”。“Politics”即是包括议会、选举、政治代表、党派、乃至工会、公民参与等等这一套既定的政治系统、政治机构、政治空间,也就是高全喜所说的表面上的那一套制度性的架构,而“the political”则并不是指这种社会现实中的政治制度,而是使得这种政治制度最初得以生成的那种根本性状况。按照穆芙(Chantal Mouffe)的说法,它“是每个人类社会内在固有的一个向度,这个向度决定我们的存在论的状况(ontological condition)。”她借用海德格尔的术语,“politics指的是‘ontic’(日常实在)的层面,而the political指的是‘ontological’的层面”。{12}这就是为什么施米特那本书书名是“The Concept of the Political”,但我们中文翻译过来,《政治的概念》,完全看不出这里面根本性的区别。施米特自己的一对核心术语——制序(ordering)与秩序(order),就已经清晰地点出了“the political”与“politics”之根本差别,以及“the political”之于“politics”的优先性。在高全喜的叙述里,“日常政治”被定位为“常态”,而“非常政治”当然是“非常状态”。但真的如此么?在存在论的层面上,情况恰恰相反:“the political”是根本性的状态,而具体的政治机构、政治系统、政治空间,只是历史中一系列偶然因素形成的某种特殊状态,并没有存在论层面上的稳定性和永固性。用高全喜的“两种宪法”的提法来说,看得见的宪法(constitution)是一个具体的实定秩序中的一组构成性(constitutive)原则;而它底下的那个看不见的宪法,却不是任何具体社会的构成性纲要或原则,其“构成性”之处在于,任何一种社会实定秩序,都是在那看不见的存在论层面上得以最初创生(即施米特所谓制序)。故而,“the political”是各种实定秩序的——借用德里达式的经典表述——可能性的状况(conditions of possibility),同时也是它们不可能性的状况(conditions of impossibility),这个不可能性,就是任何实定秩序都不具备存在论上的保证(guarantee),都不可能有彻底稳固的长治久安。因此,从某个实定秩序内部来看,看不见的宪法是我们在危机时刻遭遇到的东西,它是非常状态、是例外;但从存在论的层面上看,包括宪政状态在内的任何具体的实定政治状态是个特殊状态,是极其例外的,由诸多历史偶然性要素碰撞在一起出来的东西,而“the political”,却是更根本的常态,是任何实定秩序底层的那个存在论的状况。政治学家和政治哲学家之分,也正是在于前者只处理“politics”的问题,换言之,处理具体的、历史性—经验性的特殊问题,而后者则面对更根本的“the political”的问题。

  从政治哲学史的视角来看,在古典的形而上学和神学的时代,现实的政治秩序是有整全性的保证,具备后设层面(或者说元层面)的坚实倚靠。换言之,现实的政治结构,并不只是历史的偶然发展之结果,而是被整合在某种整全性的自然结构中或神学结构中。“the political”的问题被以这样的方式掩盖或处理掉了——在那看不见宪法的层面上有自然或上帝这样的绝对(the Absolute)来填入,提供看得见宪法以最终根据。最初的(亦是最终的)立法者,被设定为超越性的存在——自然法,或上帝为人间秩序立法。确实,立法的时刻系高全喜所说的“非常政治”时刻,但那个时刻在“时间”的起点上——开端(Beginning)——就业已完成了。“the political”自此隐退,或者说被结构性地提前封闭了(foreclosed)。但后形而上学与后神学的现代性状况下,这后一层面的绝对已经倒塌,上帝死了,形而上学死了(整全性的绝对知识死了)——两者合在一起,终极真理死了。从尼采到海德格尔到施特劳斯(Leo Strauss),都是面对这样一个虚无主义的问题。这个问题其实并不落在实定的现实秩序层面上,因为完全陷入霍布斯所说的无秩序的自然状态(一切人对一切人的战争)在人类历史上还真没怎么有过;这个问题是落在更根本的“the political”的层面上——由什么来赋予现实的实定秩序以根基(ground)?在这个地方上,我们遭遇到虚无主义。没有上帝,没有形而上学,政治秩序的根基在哪里?靠尼采所说的一群herd(人群、牧群),怎么能有根深蒂固的政治秩序出来?放弃形而上学—神学的论证后,一个政治秩序怎么来证明自己为正当、因而有长治久安的资格(遑论是自视普世的资格)?

  所以现代性的政治里(包括高全喜所说的美国现代政治),最根本性的状况,就是德里达所说的“undecidability”(无—决断性)。{13}政治的领袖,于是不可避免要做无根基的决断(groundless decision)。而这样的决断,实质上乃是一个神学—形而上学的决断(theologico-metaphysical decision)——即,以有限的个人所做的专断的决断,来代替神学或形而上学所承担的功能。诚如拉克劳(Ernesto Laclau)所言,“做一个决断像是扮演上帝。这就像是在说,人并不具备做上帝的本事,但他不得不把自己当作上帝那样去行事。”{14}克尔凯郭尔所说的“信念的跃步”(leap of faith),实际上便已揭示出了现代人在做无根之决断时的困境——在没有神学结构的整全性保证下,决断如何可能?而有勇气主动面对并担当这个境况的人,也就是尼采所说的overman(超人、强人)。尽管尼采本人并没有在政治哲学的层面上立论,但他的论述却有着政治哲学向度:{15}当人有意识地进行这样的决断时,他就超出了人(more than man)。超人的决断既是“无标准的”(criterionless),同时也是“标准创建的”(criterion-constituting)。尼采比克尔凯郭尔更进一步的地方在于,超人的决断不再以信念作为依托,也不以自然作为根据,而是完全基于他的自由选择。{16}而从古典形而上学与神学角度来看,内在于现代性状况之中的这种无根据的决断(或者说在“无决断性”状况下出来的决断),便是纯粹的疯狂——视决断为“疯狂”的克尔凯郭尔,就代表了这样一个转折时刻,神学和存在主义第一次直接短兵相接的时刻。德里达尝言,“一个决断如果没有穿过无法决断之折磨(ordeal of the undecidable),那它将不可能是一个自由的决断,它只会仅仅是程序化的应用、或一个计算好的过程的展开。”德氏亦追随克尔凯郭尔而强调,“决断之事,是一个疯狂。”{17}换言之,自由的底色,就是疯狂。在这个意义上,政治之域,在后形而上学的现代状况下,便是自由与疯狂之域——它不必一定走向霍布斯主义的自然状态,也完全可以是强人领袖以其自由与疯狂的方式来替共同体作决断;但这两种状态有一个共通之处(这亦是为什么施米特要将其论述追溯到霍布斯),即皆是“the political”溢出“politics”的状态。而现代性的主流政治哲学进路,却始终不肯直面“the political”的境况(伴之以决断的疯狂),在奥斯维辛之后对此问题尤其予以回避。

  我们知道,在现代性的政治哲学里,在上帝和自然的空缺位置上,有用理性的辩谈力量来填补(康德主义),有用人民的普遍意志来填补(卢梭以降的现代共和主义),有用历史经验与传统的力量来填补(苏格兰启蒙主义到哈耶克)。这三条进路所相同的地方在于:超越性的根基退隐后,现代性的方案就由古典政治哲学的两重结构(经典如古希腊的physis和nomos、奥古斯丁的city of god和city of man),变成为单层结构,用旧有的神学术语来表达的话,就是内在性(immanence)彻底取代超越性(transcendence)。然而,光内在性是否就能维系起社会—政治秩序的稳定,乃至长治久安?

  让我们来分别考察一下。首先,康德主义倚靠理性(Reason)——在上帝和自然失去其原本的超越性地位后,人以意志的自我立法并予以严格服从,来奠基一个可以普遍化的社会—政治秩序;而在那自我立法的关键时刻,惟有“理性的公共使用”(是谓“启蒙”),才能提供一个可靠、乃至牢靠的基础。换言之,理性是意志——理性存在物的自由意志——在自我立法时刻的最终根据。哈贝马斯的沟通行动、罗尔斯的公共理由,都是这条进路中的当代代表。然而,理性之公共使用的力量有多大?在人类的实践世界,我们却时时遭遇到这样的状况:理据A和B,分别看,各自有理;但顺A,则B必须不行。打离婚官司的律师,最清楚这种状况:家睦与事业,承诺与权变,等等,分别看各自都有其理由根据,但恰恰无法兼容。理性只能客观地告诉我们达到某目的,哪个手段更合理、更有效,这对解决利益层面的冲突会有帮助;但它却不能客观地告诉我们,哪个目的更重要,或哪个价值观更好。这就是伯林所分析的现代社会“价值多元主义”之境况。日常生活中已然如此,在宪法危机这样的关键状况中,Reason能真正倚靠得住么?在不明朗的特定时刻下,往往是公说公有理婆说婆有理,如南宋在面对少数民族威胁时,是战是和都有各自的理,都可以分析得头头是道;又如国民党在面对日本入侵时,是攘外必先安内,还是先一致对外,各有自成逻辑的理据。最后只能是政治领袖的一个专断决断,一个并非理据上说服一切对立意见的决断,来决定共同体的命运,这就是为什么西安事变时不能干掉蒋中正,因为当时除了他,也没有人能代表国民党甚至中国这个共同体做出这样一个决断。

  再来看人民的普遍意志,这同样也是现代性的一个主流方案。形而上学和神学崩溃后,似乎只有人民才能真正有资格填补进来。这条卢梭主义进路不同于康德主义的地方在于,康德的“理性的自我立法”在卢梭这里本为“普遍意志的自我立法”。高全喜文章中也反复强调“人民的制宪权”这一点,甚至说“人民是现代政治的‘神’”。{18}然而问题恰恰在于,人民是个抽象的集合名词,没有一个“人民”放在那里可以直接询问它的普遍意志(general will)。意志在尼采以及其后的存在主义的个体意义上是可以理解的,但一个抽象的、同质性的、整合性的普遍意志,则是卢梭的语辞发明,最终结果,总是变成一个以人民的名义而做出决断的领袖的个人意志。我们中国人尤其对这样的状况毫不陌生。甚至有学者将这种状况称作为卢梭所犯下的罪恶。他们不知道,个人意志的专断决断,尽管是现代性的主流政治哲学所不愿面对,但恰恰是我们被抛入现代性状况后所不得不正视的根本境况。卢梭为此负不了责,因为形而上学—神学的崩塌、世界的祛魅,不是他弄出来的状况。所以我们必须在这个“the political”的层面上多停留片刻,先不要急着马上返回宪政的“日常政治”状态,把问题弄通彻再说。高全喜说“看不见的宪法,写在人民心中”,{19}我也希望人民的“心”或普遍意志总是能在日常政治的危机时刻提供我们答案或决断,但事实上它只能在抽象意义上提供一个名(即拉康所说的“父名”),使现代政治状况下的领袖能假此之名而行使其决断——从毛泽东建国后决定介入朝鲜战争到小布什“9·11”后发动反恐战争,这些专断的领袖决断都是有人民的意志作为依托的。再退一步,即使真的有一种机制,可以使得民众的意志不经代表而直接化成一个最终意志来对危机时刻进行决断,那么这样的决断同样也不比领袖个人意志的专断更少武断性、更具有根基:如果说领袖专断会出现独裁者的暴政,那么对于它的另一面——托克维尔所说的“多数人的暴政”,我们也早已不陌生了。

  最后,就历史传统而言,它本身就是偶然性的一系列积淀,它和实定的政治秩序是在一个层面上,所以它不足以在后一层面上来提供根基性的力量,或者说,它能提供的,也是无根的力量。不过按照罗蒂的看法,这种无根的共同体传统,也是今天我们所唯一能倚靠的力量。罗蒂尝引用布鲁门贝格(Hans Blumenberg)的术语表示,现代人只能进行自我断言(self-assertion)但无法自我立基(self-foundation)。而共同体传统所能起到的作用,便是对无根的自我断言给予一定的支撑(现世的、历史性—经验性的支撑),它无法作为自我立基的倚靠(即超越性的、终极的倚靠)。穆芙也曾通过追随奥克肖特(Michael Oakeshott)而一定程度上认可政治活动就是人们“去探索和追求在他们身上被亲密化了(intimated)的东西”。{20}而共同体传统,便是背后使得某些东西而非其它东西在人们身上“亲密化”的力量。在罗蒂、穆芙等思想家看来,现代性的自我立基工程注定要失败,可供依靠的只有传统(无根的根基),使自我断言能稍微有别于专断的意志决断。然而,这一进路的问题同样很多:第一,由于传统的无根,使得它本身只能提供薄弱的支撑,这就是为什么哈耶克在“自生自发演进”之外,仍是提出(准)形而上学的“元法律原则”(meta-legal doctrine)来作为法治之根本。第二,传统的形成既然是偶然性的结果,那么它的实际阐述就变成——一些人幸运地生活在某些特殊共同体(如美国)内,宪政、权利这些东西早已“被亲密化了”,所以他们可以去追求、去自我宣称。这就是为什么罗蒂会提出基于“种族中心主义”上的团结(罗蒂亦对“运气”这个自马基雅维里以来便旨在全力消除的因素之关键性坦承不讳)。是以,这个诉诸于传统的进路在跨文化层面上非但不能就秩序之稳定性提供根据,且本身可能激发、激化冲突(亨廷顿“文明的冲突”命题)。第三,传统也会变成限制共同体进一步革新的消极力量,换言之,“自我断言”只有在不超出传统的坐标范围时才能得到它的支撑,一旦传统里没有资源,那么自我断言就变回个人性的决断,并可能被直接贴上武断、离经叛道乃至疯狂的标签(譬如,非经父母之命媒妁之言的自由恋爱曾经在中国就被目为一种疯狂)。

  可见,现代性的主流政治哲学的这几条路径——传统、理性、普遍意志,都未能妥当处理“the political”的问题,都未能正视“非常政治”的undecidability这种存在论状况:在其中,理性和人民之普遍意志,均系为了避免陷入个人性的意志决断,而尝试以新方案解决神学—形而上学的旧问题(即确定根基、寻找一个稳固的阿基米德式支点);而共同体传统,其实也只是为专断的自我断言尝试提供一种无根基的根基。晚年罗尔斯因“判断的负担”而用来自于历史经验的“重叠共识”来补理性力量之不足(这一调整又使他不得不处理跨文化层面上的秩序问题),实际上已反过来说明了现代性政治哲学之深重困境——在现代状况下有什么力量甚或一组力量合在一起,可以保证秩序(遑论正义秩序)的稳定乃至长治久安?为了对抗罗尔斯在政治建制层面上的“重叠共识”论,晚近倡导“另一种自由主义”(或者说“后自由主义”)的格雷(John Gray)提出,“自由主义规划不是去建立一个普遍政权和一种普遍生活方式,而是在各种不同政权和生活方式之间求得‘权宜之计’(modus vivendi)”。但就如何“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计’”,他还是和罗尔斯一样诉诸经验层面的历史现实与文化传统,“只能在某一文化传统或生活方式中去寻找自由主义的根据”。{21}那么,格雷一样面对跨文化层面的问题——既然倚赖历史现实与文化传统,那么如何在不同的历史—文化共同体之间达致“权宜之计”?有什么力量可以保证“权宜之计”的达成?现在回到高全喜的命题:既然在“非常政治”时刻会有一个“隐秘权力”登场,那么这个神奇力量究竟是什么?是传统的力量?理性的力量?人民普遍意志的力量(高全喜本人的答案)?抑或,是克尔凯郭尔所说的疯狂的决断?如果这个问题所蕴含的复杂性没有弄清楚,便急着返回到“日常政治”,这样的“回归”又有多少可靠?

  针对现代性哲学话语未能正视“the political”之维的这种状况,穆芙那本名著以“The Return of the Political”为题,实是旨在让“the political”这个根本性向度重新进入主流政治哲学界的视野。而这个“政治的回归”,恰好和高全喜的“从非常政治到日常政治”之方向相反。高全喜追问“为什么美国是华盛顿、林肯,而不是希特勒……”{22}历史上华盛顿、林肯其实也在面对这个领袖决断的问题,从美国的例子可以看出它们的道路实在有很多历史与个人的偶然原因,如果领袖的那些决断最后带来失败的结果,如果领袖个人禀赋里有更大的野心或权力欲(合起来说,如果历史上宪法的敌人之力量偶然地胜出),美国的道路都可能不会是今天的那个特定状态。美国政治之所以“即便一直存在着超越宪法的政治权力,但仍然没有出现骇人听闻的邪恶政治”,{23}最后就只能在历史经验的偶然性中找原因。高全喜本人其实也正是这样来论述的:他从美国特殊经验中总结出的“公民美德传统”、“清教传统”、“天定命运”这些因素,皆并不是能在政治制度层面上去复制的东西。所以罗蒂从美国历史的特殊经验立足来捍卫自由主义宪政民主,因为他发现这是他唯一可以倚靠的“无根的根基”。他讲偶然性(contingency),因为他知道如果华盛顿、林肯碰巧是希特勒的性格,那他这本名著《成就我们的国家》肯定是写不下来了。

  在“the political”的层面上、看不见宪法的层面上,韦伯其实是有洞见的,他看到,在现代性的状况下,民主只是一个权力授予的形式机制,共同体必须要有强有力的政治领袖,来敢于能够为共同体的命运做出无根基的决断;而这种敢于担当“政治使命”的人,必须要么遵从信念伦理,要么遵从责任伦理。而后者韦伯认为是现代社会更为根本的伦理,现代人只有“意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心地感受着这一责任,然后遵照责任伦理采取行动,这才是真正符合人性的、令人感动的表现。”但不管遵循哪种伦理,领袖“必须使自己具有一颗强韧的心,以便能够承受自己全部希望的破灭。”如果做不到这一点,那么他们在今天的状况下便什么事也做不成。{24}以此视角来看,20世纪许多“强人领袖”的问题就在于:他们是有强韧的心,所以做成大事,但对于千万人之死却不负责任。于是,韦伯的责任伦理,在这个意义上,变成了现代性政治状况的最后一道弱的防护(伦理意义上的防护),从萨特、列维纳斯到德里达,都未出这个进路(尽管理论的标签不断变化)——在伦理层面上强调责任。

  施米特思想里,也有这两个内在紧张的方向(只是他不再在伦理层面上展开),体现在他的政治人类学与政治神学这两条的思想进路中。根据其政治人类学(以《政治的概念》为代表),任何实定的政治秩序,都存在遭遇例外状态的时刻,也就是遭遇宪法的敌人的时刻,这个状态的现实可能性,使得主权者的“决断”成为必要。此处关键是:这个决断并无任何神学—形而上学的根基,换言之,没有规范性向度上的“标准”在后面。说施米特是“政治存在主义”,便正是在这个意义上:主权者的意志,是决断的唯一源头(source)。施米特倒向希特勒,不是偶然的错失,海德格尔在稍微弱一点的程度上,也是一样。这里就涉及到存在主义的根本问题:从个人生命向度转到社会—政治向度后,即从尼采中经海德格尔转到施米特后,意志(will)决断的对象不再是个人的生命,而是一个共同体(许许多多其他生命)的命运,即使引入责任向度,它又如何来承担其“无最终根基”(groundless)之决断的后果?希特勒不单是犹太人的噩梦,也把整个德国一路拉入了战争漩涡,他的专断意志对共同体命运造成的后果,他个人能负得了责任?这不是你在别人肚子里种一个孩子后跑来说,“我愿意负责到底”。那么多生命如何负责?

  我们看到,尼采可以转到福柯这样的个体生命政治—微观革命的向度,也可以转到施米特这样领袖民主式专政政权的向度,关键问题就在这里——沿着个体的方向推进,或沿着共同体的方向推进。阿伦特晚年大著《精神生活》的第二部分以及未完成的第三部分分别围绕“意志”和“判断”,其实也正是她的政治理论必然会走到这个地方,不得不直接处理公共生活背后的这个决断问题。阿伦特以哲人的方式要求公民,要求他们在公共领域具有独立判断能力,能担起责任,以此抵制官僚制的无人统治,抵制领袖专政加官僚制“平庸的恶”的恐怖局面。但显然,阿伦特所强调的公共行动、积极生活,其实是在呼唤人人都成为某种意义上的尼采主义强人,来对抗领袖强人和一群官僚的现代性政治境况(极权主义或官僚科层制、抑或两者结合)。换言之阿伦特实际上要求每个公民都具备韦伯所说的政治家的素质。但是,即使真的能实现所有公民皆是强人的局面,问题也很多——在没有超越性的根基后,强人和强人之间就真的能形成“公共权力”,而不是彼此判断互相抵牾?阿伦特晚年不得不回过头重新讨论意志和判断的问题,缘故就在此。

  奥斯威辛之后几十年来,主流的现代性政治哲学把“the political”的问题化成“politics”的问题,把领袖决断及其责任问题尽量遮盖或转移,去让抽象的人民负责,去让无生命但符合程序理性的官僚系统负责,甚至让传统去背黑锅。但这并不代表“the political”的问题就此被消解掉,只是被“politics”(政治学)这门自我定位为现代实证科学的专学所掩盖。正如穆芙所言,“每种秩序都是偶然性实践的暂时性的、不稳固的表述(articulation)”。{25}而“the political”的存在论状况,则不停地将“politics”的在历史中偶然形成的固化状态重新打开。我们可以借用拉克劳对胡塞尔的概念“沉淀”(sedimentation)、“重新焕发”(reactivation)的重新调用,来阐释“politics”与“the political”之别:前者是一种偶然性的历史积淀而形成的特殊政治秩序,而后者则指向最初的时刻——一个原创性的政治决断,正是这个决断构建了(或激进改变了)政治建制,因而重新缔造了开端。拉克劳将穆芙“政治的回归”之呼吁细化为:“重新激活决断的时刻,正是这个时刻支撑起任何沉淀化的社会关系架构”。{26}在这种无从避免的决断时刻,个人性的意志,就变成了最终的依据或者说参照点(point of reference)。华盛顿、林肯的决断和希特勒、斯大林的决断,都在缔造开端(开创不同政治建制、politics模式),也都同等地没有最终根基。而一旦一个决断确定下来后,undecidability状况所蕴含的其它诸种可能性也就被即刻封闭了,制度性的实践遂沿着该方向去发展、不断沉淀;然而,那些被压制掉的可能性,却可以在另外的时刻被重新激活。这就意味着,即使领袖意志之决断给共同体带来灾难性的不幸后果,那也不是永久稳固的终局(领袖决断带来幸运后果,亦是如此),“the political”始终对重新打开当下沉淀化了的“politics”,提供着存在论层面上的可能性。另一方面,对于个人性的意志,拉克劳则将它去实体化(不像萨特那样谈论“自我的超越性”):意志并不处在结构的外部,而恰恰是结构构建自身时的失败——肇因于“原初的缺失”(缺失自然、上帝这样的稳固根基)——所产生的结果;因而意志并不“前结构地”独立存在、并非一种自我中心化的实体(如康德笔下的理性那样),它本身恰恰是由那些决断的行动而定义或者说确立。故此,意志并非构成一种新的本质主义。{27}作为当代政治理论家,拉克劳的论述和主流政治哲学不同(或者说“激进”)之处就在于,它认肯意志的决断在政治之域的根本性位置,并不尝试通过寻找新的阿基米德支点方式来予以遮盖。

  在现代境况下(后形而上学境况下),决断是无可避免的。德里达所说的undecidability 意味着,决断同时是必须的、以及无根基的。一个政治的行动,就是在那无决断的地域(undecidable terrain)上,做出一个决断。在这个意义上,现代的日常生活本身,就是政治的——当然此处的政治不是“politics”所指的政治系统、政治空间,而是“the political”所指的我们的存在论的状况。定义一个婚姻(或者一个relationship)的,不是日常的柴米油盐,而是那些关键性时刻,比方说肚子里种出了孩子,一方觉得现在生活条件还不成熟、物质基础没有,还是先不要了,另一方则觉得这个人能说出这种话根本不是个男人乃至不是个人;再比如有了孩子后不同的教育思路,是送去“早教”好还是孩子没有负担地自然成长好;再比如一方觉得有一个很好的投资机会而另一方觉得留现金在家里更好(投资可能有金融泡沫的危险)……生活中太多各说各有理据的时刻,谁也说服不了谁,但共同的生活如果不是当时立即崩掉的话,那就必须要有一个决断后继续往前走。这个决断谁能做,如何做,后果责任如何承担,就定义了这个婚姻本身。我在墨尔本从事过精神分析的实践,遇上过太多这种事,谁都有各自的理,没有所谓的共同体的普遍意志,所以精神分析师拉康有一句名言“两性和谐并不存在”。两性关系就是政治。这也就是为什么穆芙说“the political”是人类社会内在固有的一个向度。现代境况下你在生活中不得不遭遇各种关键性的决断时刻,在这样的时刻中,你具有着萨特式的“自由选择”——即第一,不存在选择所能倚靠的根基;第二,须为“自由选择”承担最终的责任。个体化,正如贝克(Ulrich Beck)所说,意味着你被迫承担更多的责任。而问题在于,你如何来承担超出自己个体的共同体命运(从一个家庭到一个国家)之责任?

  在这个意义上,儒家的《大学》是正确的,家都齐不了的人,是不能治国、平天下的。古典中国,尤其汉儒以降,是有一个宇宙论—形而上学的结构——天—君—父—夫。所以在婚姻中遇到这样的关键时刻,最后是落在丈夫身上来做出决断,一个人如果不能有勇气为两个人的共同体做出决断,并像个男人一样对后果承担起责任,那么他又怎么能领导国家、平治天下。我们可以看到,儒家政治格局里,尽管权利是完全陌生的东西,但是一向有责任这个向度的,责任伦理的资源并不稀缺。中国古典王朝时代的政治格局里,日常的巨大行政事务,是由文官系统来完成的。但文官系统同样会发生意见冲突,就是公说公有理婆说婆有理的时刻(即使如宋朝那样精英云集、群贤荟萃的文官系统,也出现王安石新政与旧党的大冲突),这时就由天子来做决断,不是说天子比那些著名士大夫知晓更多理据或更有见识,而是汉儒所奠定的宇宙论—形而上学在“the political”的后设层面上所确立的权力,赋予天子以最终资格,来做出一个专断的决断。与此同时,天子是要为他的决断承担责任,所以有罪己诏这样的东西。而今天朱学勤提出要恢复罪己诏的古典传统,但汉儒所建立的那层形而上学已被推翻,它存在的前提已被抽去,因此即使今天真的被复兴,也只会被视作纯粹作秀了。

  今天的政治哲学,实质上都应在这个层面上加以考察。施特劳斯指出现代性走到虚无主义的尽头已无所出路,意识形态的冲突、价值多元主义、一直到文明冲突论,没有任何资源来解决虚无主义所造成的动荡纷争。通过和施米特、海德格尔以及尼采的思想对话,施特劳斯认为政治存在主义的意志,无力化解危机(如果不是更加重的话),无法建立起一个厚实的社会—政治哲学。于此处,谢林——除了极少数文本中出现过谢林的名字,{28}他基本上被施特劳斯所忽视,也没有资格进入其所编辑的《政治哲学史》——对意志的分析是有洞见的:意志总是保持自我同一性,它只同自身的行动相关——“这样做,因为我说要这样做!”{29}“我”(意志)的背后不再有别的什么根据(理性、自然、神旨抑或传统)。因此,如果说意志之无根决断在日常生活中有时可以解决问题,那么我们必须要看到,它本身也恰恰在很多时候就是问题爆发的源头。而这,恰恰就是施特劳斯政治哲学的出发点:他最担心的,就是“我们的选择,没有任何的支撑,除了选择自身”。{30}正是为了解决现代性的“无最终根基”之问题,施氏才重回古希腊的古典哲学智慧,以自然正确(natural right)来应对虚无主义的动荡,“自然提供了标准,这个标准整个地独立于人的意志之外”。{31}按照施特劳斯的角度来看,无知——对自然正确的无知——才造成了现代社会中的“理性多元主义的事实”(借用罗尔斯的术语),才造成“这样做因为我说这样做”的存在主义癫狂:前者是“常态状况”下的现代性后果,后者是“非常状态”下的现代性后果。因此施氏认为只有重新确立起自然正确的向度,才能挽救现代性的危机,只有掌握关于自然正确之知识的哲人,才有资格成为政治秩序的担纲者(柏拉图主义的哲人王)。但施特劳斯这套重兴古典形而上学的方案,对于今天的学者,从哈贝马斯主义者到激进左翼,则均是完全不可接受的,简直是坟墓里爬出来的僵尸了:不但要人们接受某一种特殊的共同体模式,而且要人们承认它的根源并非历史性的偶然或主体性的决断,而是自然应当如此。这种观点,对于今天绝大多数政治哲学家而言,是智性上的侮辱了。你当你是谁啊,生具魔眼还是开了天眼?能够穿透意识形态的“意见”而握持柏拉图意义上的“绝对知识”?伯林就曾毫不客气以点名的方式说出过这份不满:施特劳斯依靠某种“形而上学之眼”——一种常人无缘分享的“柏拉图式的理性观能”——而看到“客观的善与恶”、“客观的对与错”,此种论述近乎彻底荒谬。{32}

  关于古典形而上学(自然正确)与作为现代性后果的政治存在主义(意志决断)这两个完全相对的进路,其实我们可以对它们作一个神学模拟:我们可以把上帝这个角色从内部分成两块——实定禁令与命令的上帝(the God of positive Prohibitions and Commandments)与纯粹决断行动的上帝(the God of the pure Act of Decision)。{33}我们可将前者称之为上帝作为“politics”,这个上帝和古典形而上学之功能其实一样,规定了一个整全性的秩序。而后者指向一种打开的状态,我们可将其称之为上帝作为“the political”,我们看到,它恰恰同存在主义相契合。若用施米特笔下的一对术语来说,前一个上帝指向秩序,后一个上帝指向制序(ordering)。通过对上帝之“两面”的这个内剖,我们看到,存在主义的上帝对于形而上学的上帝,实际上具有着存在论上的优先性,因为那个禁令与命令的整全性系统所能依据的唯一基础,就是上帝之决断本身。换言之,标示“the political”时刻的上帝先于规定实定秩序(politics)的上帝。萨特“存在先于本质”这个存在主义的著名宣言是以可以被推展到神学论域,自由决断的上帝,先于《圣经》等文本里被肯定性描述的上帝。神学家如阿奎那,曾尝试区分上帝的理性(God’s Reason)与上帝的意志(God’s will),以此来论证上帝之神圣决断(Divine decisions)并非无根的专断。但问题在于,对于人们而言这两者其实是同一样东西:上帝的“理性”,也决非人之“理性”能理解的。如巴特(Karl Barth)所指出,对于人的理性而言,上帝就是一个怒吼——“不!”人因其“局限性、有限性、生物性”永远同上帝分离,永远无法谈论上帝,“只有上帝他自己能够谈论上帝”。{34}换言之,如果真的上帝也是讲理的(不纯粹是一个专断意志),那么这个理也只有他自己晓得,也无须讲给他所规定的那套禁令—命令系统的接受者们听,即使想讲也是徒劳无功。{35}因此,这套禁令与命令系统的最终根据就是:“它是这样的因为我说它是这样的。”从这个角度来看的话,“无最终根基”之问题,它恰恰不是发生在古典之后(现代性的问题),而是发生在古典之先(创世的问题)。

  当然,这样的神学模拟本身是施特劳斯所无法接受的,因为这样的结论,只有在神学的视野下才能成立。而在我看来,这恰恰是施氏在哲学(雅典)与神学(耶路撒冷)之争中坚决采取哲学立场的一个根本原因——神学要处理创世的问题,而古典形而上学却不需要处理“自然”是怎么被创出来的问题。古典形而上学里没有时间或者历史的概念(施特劳斯的一个主要理论努力就是以自然来反历史{36}),但神学里因创世而有了时间(至少有了时间之起点,它由上帝创世行动所标识)。我们看到,在古希腊哲人那里,自然法是最终的“高级法”,是所有实定法的基础;而到了阿奎那这里,自然法的最终性则被上帝(代表永恒法)所代替。{37}施特劳斯和古典哲人一样,关心的是秩序问题(符合自然的秩序);而施米特所说的制序之问题,在形而上学体系里面是没有位置的。{38}正是在这个问题——创世抑或制序的问题——被遮蔽乃至被封闭的情况下,自然正确才得以被拿出来作为走出现代性困境(无最终根基)的方案,复兴古典理性主义才成为了(施特劳斯版本)政治哲学的根本主张。由此可见,倘若施氏在雅典与耶路撒冷之间稍有摇摆,那么他整个学术事业也就变得岌岌不稳了。施氏强调,“古典哲学与《圣经》之间、雅典与耶路撒冷之间在关键的方面存在着一致,尽管雅典与耶路撒冷之间也有深刻的差异、甚至是对抗。”在人们服从神圣建立之秩序(divinely established order)与人们服从自然秩序上,雅典和耶路撒冷确实有结构上的相似性。{39}但关于它们之间的差异,施氏本人所没有说到的一个关键方面,就是尽管都是以绝对(the Absolute)来一次性地填充“the political”,但神学比古典哲学更多地留下了“the political”之痕迹:它保留在关于创世(时间之起点)的神学论述中。换言之,对神圣建立之秩序的服从,尚涉及到一个制—序的环节(神圣建立);而对自然秩序的服从,则将“the political”更为严丝合缝地提前封闭掉了,不留一丝缝隙。在我看来,正是这个根基性的原因,使施特劳斯在雅典和耶路撒冷之间坚决选择雅典。{40}但如果接受了施特劳斯关于“古今之争”比“雅典或耶路撒冷”的问题更根本的见解,那么确实,“现代性”的虚无主义问题(无最终根基),在古典时代并不存在:我们可以看到,如果说意志主义是现代性的后果,那么它在坚持上帝创世行动之绝对自由的笛卡尔身上就有了(这位现代数学—科学知识的奠基人尝言,二加二可以等于五,如果这是上帝之意志的话);而在古典知识体系中,则根本没有那种存在主义式的上帝(譬如对于亚里斯多德来说,上帝就直接等同于永恒自然、事物的逻辑秩序)。{41}

  不管施特劳斯主义未来的命运如何,它至少指出了现代政治哲学所面临的根本问题——“无最终根基”。施米特后来从政治人类学走到政治神学,施特劳斯走到重建古典形而上学,他们选择耶路撒冷抑或雅典之路向,都是旨在摆脱现代性的“无根”状况,重新建立坚实的地基。当一个人正视到“现代性的自我确证”(譬如理性、普遍意志、共同体传统)的诸种内在问题,同时又看到“一切坚固的东西皆烟消云散”所带来的灾难性后果(从奥斯维辛、古拉格群岛到“9·11”的各种政治灾难),那么他 / 她就不难理解这些思想家重返古典形而上学或神学的思想努力,尽管不一定去认同和接受着这些思想方案(毫无疑问它们是反—动的)。其实,施特劳斯派里并不全是反自由主义的,施特劳斯自己也说自由主义分古典的和现代的,问题在于保障宪法的根基性力量是什么东西?所谓“自由主义的危机”,就是当自由主义已经放弃了其绝对主义基础而变成彻底相对主义。所以,高全喜的进路还是自由主义的,因为他强调“人民的制宪权”。而在经过尼采洗礼的施特劳斯学派看来,这样的根基真是开玩笑,制宪权交在现代的“牧群”、“末人”手里,那样的自由主义不待法西斯出来,迟早要崩掉,甚至法西斯主义就是自由主义的内在产物。但如果我们同样觉得施特劳斯的方案不可接受,是开了天眼的柏拉图主义哲人王一厢情愿的自大,那么,今天的政治哲学,在“the political”的层面上该怎样走,这才是一个根本性的问题。

  近来奈格里(Antonio Negri)和哈特(Michael Hardt)的《帝国》三部曲被认为开出了新路,其实他们的multitude(杂众)只是回到尼采的herd(游牧群体)这里。在他们的方案——全球范围的“绝对民主”(所有人直接统治所有人)——中,生产者们直接规制社会关系,而不需要绕道民主代表,于是也就没有了领袖决断的问题。他们强调“人民”是被构建出来的,被赋予一组特权与属性,而杂众则是由彻底差异的singularities(独体、单子)所组成,是一个开放的关系系统,没有普遍意志或统一属性,而只有多元性与异质性。较之卢梭之后的现代共和主义困陷于人民主权的普遍意志问题、尼采之后的政治存在主义困陷于主权者的专断决断问题,奈格里和哈特另辟蹊径之处在于:通过引入杂众而拒绝人民的概念,他们取消了现代人民主权的普遍意志、及其命运、责任的问题;并且,全球化巨浪下业已形成的“帝国”格局没有疆界没有中心,这种新的“后现代主权”形式,亦化解了现代社会主权者的问题。这一进路确实很聪明,两位作者引用斯宾诺莎的话,“如果我们只是从社会机体上砍掉暴君之头,那么我们只剩下一个不成形的社会尸体。我们需要的,是去创造一个新的社会机体”。{42}这种新的社会格局,就是那始终游牧着的、无统一意志的杂众,以绝对民主的方式对抗无中心的帝国。在他们看来,21世纪的全球化时代使这种新的格局正在日益变成现实。然而,我在这里则要做出一个施特劳斯式的怀疑:杂众只是一个末人的王国,是奴隶道德对主人道德的胜利,它成为不了政治的主体,或如韦伯所说,承担不起政治的使命。最后真能出来承担的,势必是从杂众里冒出来的强人。这就是尼采所说的,未来世界很可能是超人和末人并存,只有超人出来才能打开新局面,创造出新的视域。绝对民主于是又转变回了精英主义的代议民主(自由主义)乃至领袖民主(施米特主义)。正如齐泽克所指出的,“不具有被预设的隐匿精英主义的民主,实则并不存在。”{43}杂众的绝对民主,最终仍避免不了领袖意志进行专断性的决断的现代性困境。于是问题又回来了,这样的人——“华盛顿、林肯”,抑或“希特勒、斯大林”——的决断之可能后果,谁来承担责任?抑或,我们仅仅满足于运气(如罗蒂那样)就可以了?

  奈格里与哈特从尼采、福柯、德勒兹一路走过来,再加上马克思主义的思想血统,他们考虑的主要是如何反抗帝国秩序的问题,即担心这个日常政治的秩序太牢固、太长治久安,在拒绝超越性的力量情况下有什么力量可以倚靠来进行反抗的问题。可见,他们与高全喜的探索方向完全相反,这跟他们处身不同的政治秩序之现实紧密相关。尽管我前面说了,高全喜的思想努力本身很值得肯定,他急着要从美国经验中获取如何保持自由主义宪政状态尽可能的长治久安之良策,呼吁“开启中国现代政治的‘革命的反革命’之路”,并宣布“革命终止于宪法”或者“政治终止于宪法”。{44}但真的如此么?在我看来,我们需要在看不见的宪法这个存在论层面上多停留片刻。在现代性的生活中,政治(“非常政治”)充溢在各个向度中,如果它“终止于宪法”,那么除非这个宪法是神法、上帝之法或形而上学的自然法,否则光靠人民的制宪权产生的宪法,能终止得了“the political”的政治之维?

  从这个角度来看,高全喜最后在宪政之外,提出“信仰传统”(清教传统)乃至“天定命运”来作为避免非常政治也就是“the political”出现的辅助要素,恐怕也不是偶然的了。当然,“若天命在吾,吾其为周文王矣”,弄出天命来,信仰来,那当然是好办了,制宪权的问题也在现代性状况之外找到了隐秘力量。但这就像朱学勤倡议下罪己诏一样,在现下的政治语境,这些要素有力道么?这是高全喜所不得不考虑的。让今天的政治领袖下“罪己诏”,和让他跑出来自称“天命”,看来同样地不可能——他们能紧紧抓住的,看来也只有人民之名。在人民的金字招牌和被现代性主流政治哲学所掩藏的无根性的意志决断之间,出路在哪里,杂众么?哲人王么?还有什么路走?这是我们今天做政治哲学的学者所要面对的根本问题。


【注释】

{1}高全喜:《美国现代政治的“秘密”——从政治思想史的视角审视》,载《战略与管理》2010年第5 ~ 6期,第9 ~ 23页。 {2}同上,第6 ~ 7页。 {3}高全喜:《从非常政治到日常政治》,北京:中国法制出版社2010年版,第一章。 {4}高全喜:《美国现代政治的“秘密”——从政治思想史的视角审视》,第4 ~ 5页。 {5}参见陈端洪:《制宪权与根本法》,北京:中国法制出版社2010年版,第四章与第五章。 {6}高全喜:《美国现代政治的“秘密”——从政治思想史的视角审视》,第2 ~ 3页。 {7}同上,第5页。 {8}同上,第5~7页。 {9}同上,第8页。 {10}“关于这个看得见的宪法制度架构以及对于美国人民的自由权利的保障,在此我毋庸多说,这些都是有目共睹的事实,相对于其他国家的宪法体制,这个美国制度的优劣之评判,自有公论”。同上,第4页。 {11}同上,第4页。 {12}Chantal Mouffe, The Return of the Political, London and New York: Verso, 1993, p. 3; Mouffe, On the Political, London and New York: Routledge, 2005, p. 8. {13}穆芙用“激进的无定”(radical indetermination)来形容这种状况,而拉弗特(Claude Lefort)则称之为“确定性之诸种界标的消解”。See Mouffe, The Return of the Political, p. 11; Claude Lefort, Democracy and Political Theory, trans. David Macey, Cambridge, UK: Polity Press 1988, p. 19。 {14}Ernesto Laclau, “Deconstruction, Pragmatism, Hegemony,” in Chantal Mouffe (ed.), Deconstruction and Pragmatism, New York: Routledge, 1996, p. 57. {15}我同意施特劳斯的以下论断:“关于尼采的所有政治运用都是对他的教导的一个歪曲。”因为尼采本人写作并没有在这个领域展开。See Leo Strauss, “The Three Waves of Modernity,” in his, An Introduction to Political Philosophy, Detroit: Wayne State University Press, 1989, p. 98。 {16}尼采这里的自由选择,和后来弗里德曼等人所说的自由选择,完全不是一回事。后者的“自由选择”其实是有外在标准的,就是趋利避害、自身利益最大化的合理性原则(principle of rationality);如果一个人的选择超出这个原则之外,那么要么是被强迫的(不是“自由”之选择),要么就是疯狂。 {17}Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’,” in Drutilla Cornell, Michel Rosenfeld and David Gray Carlson (eds.), Deconstruction and the Possibility of Justice, New York and London: Routledge, 1992, pp. 24-26; Derrida, Limited Inc., ed. Gerald Graff, Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1988, p. 116. {18}高全喜:《美国现代政治的“秘密” ——从政治思想史的视角审视》,第4页。 {19}同上。 {20}Mouffe, The Return of the Political, p. 16. {21}格雷:《自由主义的两张面孔》,顾爱彬、李瑞华译,南京:江苏人民出版社2002年版,第140、72页;格雷:《伯林》,马俊峰、杨彩霞译,北京:昆仑出版社1999年版,第168 ~ 169页。 {22}高全喜:《美国现代政治的“秘密”——从政治思想史的视角审视》,第5页。 {23}同上,第6页。 {24}韦伯:《以政治为业》,冯克利译,载韦伯:《学术与政治》,北京:三联书店1998年版,第116 ~ 117页。 {25}Mouffe, On the Political, p. 18. {26}Laclau, Emancipation(s), London and New York: Verso, 1996, p. 78. {27}Ibid., pp. 90-92. {28}如,《论古典政治哲学》一文的一个注解里有参见谢林著作;在《德意志虚无主义》的正文里出现过一次谢林的名字(然而并非施特劳斯自己谈到谢林,而是他引用尼采的一段话中所含)。Strauss, “On Classical Political Philosophy,” in T. L. Pangle (ed.), The Rebirth of Classical Political Rationalism, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p. 273;以及施特劳斯:《德意志虚无主义》,丁耘译,载刘小枫(编):《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集:卷二》,北京:华夏出版社2008年版,第128页。 {29}谢林关于纯粹意志之深渊性与自我同一性的论述,本身是针对黑格尔而发的。在他看来,黑格尔主义的普遍逻辑系统,本身在最严格意义上只是一个关于诸种潜在性(potentialities)的纯粹系统,它须要一个外部补充——来自纯粹意志的一个不合理的行动,才能够实现自身。以上关于谢林的见解,我得益自Slavoj ?譕i?觩ek, The Indivisible Remainder: On Schelling and Related Matters, London: Verso, 1996。 {30}Strauss, “Natural Right and the Historical Approach,” in An Introduction to Political Philosophy, p. 117. {31}Strauss, “The Three Waves of Modernity”, op. cit., p. 85. {32}贾汉贝格鲁:《伯林谈话录》,杨祯钦译,南京:译林出版社2004年版,第29页。 {33}关于两个上帝的区分,我得益自Žižek, “Carl Schmitt in the Age of Post-Politics,” in Mouffe (ed.), The Challenge of Carl Schmitt, London: Verso, 1999, p. 21。 {34}Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns, London: Oxford University Press, 1968, p. 42; Barth, The Word of God and the Word of Man, trans. Douglas Horton, New York: Harper & Row Publishers, 1957, pp. 189-191, 214. {35}不说实定的禁令与命令,即使对于信仰者最重要的有关“宿命”(predestination)的安排,也实质上是由上帝的一个深渊性的、不透明的决断所确定:上帝对得救者(the saved)与受罚者(the Damned)之分列,并不是根基于他们实际的所作所为,因为在他们降生之前这一分列已经确定了。换言之,如果上帝之决断不是专断而是别有理据,那么这个理据也是只有他自己知晓,这样的理据也和现世无关。清教鼓励入世禁欲的实践,也不是以此来向上帝证明自己应成为得救者,而是向世人证明自己是上帝预先确定的得救者之一——信徒坚信自己是“选民”中的一员,但这个现世无从获知上帝的选择,所以惟有通过世俗职业上的成就,来证明自己之“前定的选民”身份。换言之,一个人不是因为他的善行与富有而得到救赎,而是正是因为他是得救者因而才在现实生活有这样的善行与富有。在这个意义上,诚如韦伯所指出的,清教徒世俗经济行为的成功并不是为了创造可供享受和挥霍的财富,而是为了证实上帝对自己的恩宠。我们看到,即使对于清教而言,谁将要成为“选民”而得到救赎,以及谁将受罚、被弃绝,都是上帝之意志预先确定了的,个人的行为对于解救自己无能为力。 {36} “在我们知识的当下状态中,很难来说清,在现代发展的哪一点上,这样一个决定性的破裂发生。这个破裂,就是与盛行于一切先前哲学的那种‘非历史’路向的破裂。” Strauss, “Natural Right and the Historical Approach,” op. cit., p. 103。 {37}对于阿奎那而言,神法(《圣经》中所包含的实定法,命令与禁令系统)并不等于永恒法,它和自然法一样,是低一级的律法。规定人类行动原则的自然法,在基督教的自然法学说中,需要由神法来补充,或者说,自然法本身成为了神法的一部分(如摩西十诫就被阿奎那视作自然法),违反自然法须受神罚。 {38}很遗憾地,迈尔研究施米特与施特劳斯的论文集《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》(刘小枫[编],北京:华夏出版社2002年版),却彻底没有涉及这个在我看来至为根本的路向分歧。当然,这样说迈尔有点苛责,因为这个路向之分是施特劳斯自己也没有涉及,或者被他的“隐微写作”所掩藏起来了的问题。 {39}Strauss, “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy, p. 86. {40}同样地,分析这个问题亦可以用到施特劳斯所不会接受、但却是提供洞见的帕斯卡关于哲学家的上帝(the God of Philosophers)与神学家的上帝(the God of Theologists)之区分:哲人的上帝本身就是逻各斯的普遍结构、宇宙的合理结构,而神学家的上帝则是无法为人之理性所洞穿的“黑暗上帝”,是爱与恨的上帝,是不合理之“宿命”创作者的上帝……如果施特劳斯主张里真的也有一个上帝的话,那这个上帝就只可以是帕斯卡所说的哲人之上帝。关于帕斯卡关于多种上帝之分,可参见Paul Saka, “Pascal’s Wager and the Many Gods Objection,” Religious Studies, 2001, pp. 321-41; and also Jeff Jordan, Pascal’s Wager: Pragmatic Arguments and Belief in God, Oxford: Clarendon Press, 2006。 {41}关于笛卡尔与亚里斯多德的这个对立,我同样得益自齐泽克,参见?譕i?觩ek, “Carl Schmitt in the Age of Post-Politics,” op. cit., p. 26。 {42}Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts; London: Harvard University Press, 2000, p. 204. {43}Žižek, Organs Without Bodies: on Deleuze and Consequences, New York: Routledge, 2004, pp. 196-197. {44}高全喜:《美国现代政治的“秘密” ——从政治思想史的视角审视》,第3、8页。

责任编辑: 于喜强