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“清真”知识体系与生活方式

——以呼和浩特市回民区通道街为例

张 亮

【内容提要】 就回族与中华民族中其他民族的密切关系而言,对回族的研究不仅对理解我国的族群关系具有重要意义,还可能洞悉我国多元一体的民族格局与建立现代民族国家的互动过程。“清真”作为回族穆斯林的生活方式,不仅仅是解释我国回族族群认同的途径,还是理解多民族杂居社会文化整合的关键。通过民族志的方法考察关于“清真”的知识体系和生活方式,不但可以理解回族社区的文化特质,更重要的是能够获悉回族社区所在地方社会的社会文化互动机制,从而理解一些地区基层社会族群关系的相对性。

一、反思“清真”:理解“熟悉的陌生人”

  回族可谓一个著名的少数民族,也是目前我国分布最广的少数民族,在全国31个省、自治区、直辖市中均有分布。在很多省份,回族占当地少数民族的多数。回族还是我国大陆地区城市人口比例较高的少数民族。2000年人口普查资料显示,在回族人口中,城镇人口有444.71万人,占总人口的45.30%。①而大陆31个省、自治区、直辖市的人口中,居住在城镇的人口45594万人,占总人口的36.09%。②回族的城市化水平略高于全国平均水平。另据杨文炯对我国大陆183个百万人口以上城市中回族人口的统计,也说明了回族是我国城市化水平较高的少数民族。③作为一个整体,回族已经参与到当代中国以“现代化”为旗帜的社会转型过程中。④

  回族吸引了相当多的人类学者的关注,对回族日常生活的描述常见于以城市社会为研究主题的民族志作品中。除了著名的北京牛街⑤,在我国其他大都市,如南京七家湾⑥,西安莲湖区⑦,在西北的兰州、银川、西宁⑧,在中原腹地的淄博⑨、河南沈丘县城⑩,以及在南疆的广州{11}、三亚{12}等地,回族也被描述为我国城镇各族居民较为熟悉的一个“少数民族”。回族群体性的伊斯兰信仰及其在生活方式上与周边族群的差异,使回族作为一个整体而广为人知。这样,“回族具备着一种其他民族所无法望其项背的‘试管效应’——即其‘大分散,小集中’的聚居形态,几乎遍布在大陆所有县市中”,因而,“这使得回族能在不同地区,都与其他中国民族产生实质接触,因而出现丰沛多彩的‘试管’功能,换句话说,把回族当成观察中国少数民族问题的橱窗,也实在不为过。”{13}

  就回族与各地其他民族的密切关系而言,对回族的研究不仅对理解我国的族群关系具有重要意义,通过回族还可能洞悉我国多元一体的民族格局与建立现代民族国家的互动过程。对于来自西方的观察者来说,回族在中华民族中的特殊位置确实体现了某种异文化的张力,以至于李普曼(Jonathan N. Lipman)将我国西北的穆斯林称为“熟悉的陌生人”(familiar strangers)。{14}当然,李普曼所谓“熟悉的陌生人”仅仅是从历史角度描述了一个特殊社会情景下的特殊族群的状况,不足以概括我国回族的整体性质。杜磊(Dru C. Gladney)澄清了以往西方观察者对我国穆斯林的部分误解。{15}在此基础上,杜磊将伊斯兰宗教思想与穆斯林社会文化实践活动结合起来进行分析,突破了以往回族研究中单一将“宗教思想”或“民俗现象”作为分析单位的研究模式。通过对北京穆斯林日常生活中关于“清真”的知识体系的考察,{16}杜磊发展出以“清真”(Qing Zhen)作为回族“民族宗教认同”(ethnoreligious identity)的核心概念的知识体系论。以此为出发点,杜磊通过比较我国4个回族社区内的社会文化实践,建构起关于我国民族(族群)构成和认同的理论。

  实际上,“清真”本是一个地道的汉语词汇,直到明清之际,“清真”才成为伊斯兰教在我国的一种意译。“清真”汉语释意的流变反映了部分伊斯兰教学者将伊斯兰宗教思想与我国汉人社会主体文化结合的努力过程。部分回族史研究者将这一过程称为“伊斯兰教的中国化”{17}或“伊斯兰教的本土化”{18}。在穆斯林的日常生活层面,“清真”不仅仅体现了宗教知识分子“以儒诠经”的宗教思想,还承载着穆斯林所坚持的“清净无染”的生活方式。伊斯兰教义对穆斯林的生计、教育、婚姻、家庭、社会组织以及仪式、庆典都有明确的规定。地处我国的回族穆斯林既要遵从教义,又要对具体的生活方式进行调整。在与周边族群互动的过程中,回族建构起以“清真”为表述核心的生活方式,如以“哈俩力”为核心的饮食禁忌、爱好清洁的生活习惯、以清真寺为核心的教坊制度,以及自成体系的人生仪礼和节日庆典。“清净无染”的生活方式成为回族穆斯林保持自我凝聚的手段。

  笔者通过在呼和浩特回民区调查发现,作为民间概念的“清真”不仅仅是解释我国回族族群认同的途径,还是理解多民族杂居社会文化整合的关键。分析关于“清真”的知识体系,不但可以理解回族社区的文化特质,更重要的是能够获悉回族社区所在地方社会的社会文化互动机制。本文将以我国社会多元一体民族格局的整体视角,考察呼和浩特回民区多民族杂居社会中回族的生活方式和关于“清真”的地方性知识(local knowledge),从而理解一些地区基层社会族群关系的相对性。

二、通道街穆斯林居民的“清真”知识体系与生活方式

  (一)通道街——多民族杂居社会中的回族聚居社区

  呼和浩特市是蒙古族、汉族、回族和满族等多民族共建的城市。15世纪末到16世纪,蒙古达延汗短暂统一漠南蒙古,将漠南蒙古划为左右两翼,每翼各3万户。达延汗无后,他的一个孙子阿拉坦汗占据呼和浩特地区,其所率部众称土默特部,从此,呼和浩特地区的政治局势趋于稳定。在阿拉坦汗时期(1507年 ~ 1582年),呼和浩特的农牧业、手工业、工商业逐步恢复并有了很大发展,期间为了维持明蒙的和平局面修建了“呼和浩特城”,蒙语名为“青色之城”,明神宗万历八年(1580年)被明廷赐名“归化城”。明亡清兴,为加强内蒙古地区的军事控制力量,清廷于乾隆四年(1739年)在呼和浩特城东北五里建起一座新城,称为“绥远城”,呼和浩特居民一般称其为“新城”,而老的“归化城”则被称为“旧城”。绥远城兴建后,现代呼和浩特市区的格局基本形成。{19}

  在历史过程中,形成了呼和浩特市回族与多民族杂处又相对聚居的格局。呼和浩特回族最迟是从清康熙初年开始逐步迁来。一部分回族随军征战,落籍呼和浩特,聚居在归化城北门外。清乾隆二十五年(1760年),于归化城北设“归化营”,营中有不少回族官兵,在此形成一个聚居点。乾隆以后至辛亥革命的一百余年,内地和西北回族陆续迁入呼和浩特,尤其是同治年间陕甘回族起义后,不少回族避居呼和浩特。到光绪初年,呼和浩特市回族大约有三四千人。民国到呼和浩特落籍的多为西北回民。{20}至1950年,呼和浩特市旧城东北角一带(今通道街附近)形成了一定规模的回民聚居区。

  20世纪50年代以来,经过数次大的社会变革,呼和浩特市居民的居住格局有了很大的改观。回族人口增加的同时,居住日趋分散,聚居已经不如过去突出。1990年时,呼和浩特市回民区下属通道街和环河街两个街道办所管辖的区域与20世纪50年代形成的回民聚居区基本重合,虽然回族人口所占比例与40年前相比明显下降,但保持“多民族杂居、回族相对聚居”的形态。1996年开始,回民区大规模进行拆迁改造,先后建成55个居民住宅小区。2000年呼和浩特市调整市辖区行政区划,区划调整后,回民区辖通道街、中山西路、环河街、新华西路、光明路、海拉尔西路6个街道办事处和攸攸板镇。较1990年,回民区所辖区域有所变化,但回民区通道街街道办辖区仍是呼和浩特市最重要的回族聚居区。至2004年,通道街街道办辖区辖滨河路、义和巷、友谊巷、宽巷子4个社区居委会,人口结构较1990年没有太大变化。这与我国其他很多地区形成了鲜明的对比,20世纪90年代开始,大规模的城市改造给很多城市中的回族居民都带来了不同程度的影响。如在南京市七家湾,南京市的现代化建设已经迫使大部分七家湾回民搬离此地;{21}天津红桥区西北角回族社区在世纪之交几年的拆迁改造中,大部分回族居民搬离了回族社区;北京马甸的回族由原来的大约400户减少至200多户;{22}上海福佑路、小桃园等老北门一带的拆迁力度同样很大,许多回民迁至浦东等地;{23}银川市区内回族的分布已从块状式转成散点式,成片集中分布的格局已经消失,高比例的回汉互为邻居,回族住户集中分布在同一单元成为极个别现象。{24}在全国范围内,在城市重建和拆迁的过程中,数百年来回族人赖以延续民族传统的地理社区即将消失,{25}以至于很多学者对回族如何存续文化、保持认同表现出深深的忧虑。

  尽管经历了行政区划的改变和大规模的城市改造,今天的呼和浩特市回民区通道街仍保持“多民族杂居、回族相对聚居”的格局。通道街友谊巷清真小寺的乡老告诉笔者,通道街大多数回族居民都选择了回迁原居住地。在这一过程中,原回民区的回族干部起到了不可或缺的作用,一方面协调上级单位及房地产开发企业,另一方面积极劝导回族居民,最终完成城市改造工程。虽然从人口比例上看,回族在通道街并不占多数,但在通道街却保持着浓郁的伊斯兰信仰氛围。通道街穆斯林“清真”的生活方式也给他们的非穆斯林邻居留下了深刻印象。很多通道街的非穆斯林居民认为,他们的穆斯林邻居“越来越像回民”了:在不知不觉之间,戴小白帽、蓄胡须的男子和戴盖头的妇女越来越多,清真寺的庆典也一年盛于一年。尽管通道街的各族居民早已习惯了杂居,尤其习惯了注意穆斯林的“清真”饮食禁忌,但是近年来回族表现出的“更加清真”的生活方式,还是能给非穆斯林居民以明显的感受。

  2006年笔者首次在通道街进行调查时,适逢回民区政府对通道南、北路进行装饰改造。该街南起旧城北门中山西路西端,北至新华大街,全长约1150米。改造总投资6500万元,其中土建工程5000万元,电力工程1500万元。在设计理念上,“以中亚、土耳其伊斯兰建筑风格为主,融合不同时期、不同地域的伊斯兰文化特色,同时对清真大寺前三角广场及周边建筑、清真北寺、通道南路北口、呼市回民中学等重点地段两侧沿街建筑立面进行全方位改造”,“建筑造型注重街景设计的序列性和连续性,在风格处理上注重营造浓郁的伊斯兰建筑特色”。{26}经过改造,通道街两侧风格各异的楼房被改造成了一片阿拉伯式建筑群。在通道街西侧,原来唯一的阿拉伯式建筑——清真北寺——在重新装修改建之后与周围的新“阿拉伯建筑”融为一体,更加抢眼,而街东侧的清真大寺却成了通道街上唯一的“中式建筑”。这种以政府为主导的对回族“民族文化”的展演,在我国不仅为呼和浩特市所独有。{27}笔者姑且不论这种建筑形式改变背后隐含的“国家—社会”关系(the state-society relation)问题,仅就城市景观的“伊斯兰化”的直接结果而言,确实强化了通道街作为回族聚居区的特殊性。

  (二)“清真”生活方式的基础——清真寺

  呼和浩特市通道街的回族之所以能在多民族杂居的社区中保持“清真”的生活方式,清真寺起了决定作用。呼和浩特市区回族穆斯林的历史就是清真寺的修建史。清康熙初年,一部分回族随军征战,落籍呼和浩特,聚居在旧城北门外,并建一座清真寺,是今天清真大寺的前身。这些穆斯林的具体人口数量不详,后来这些回族大多转行经商;同时山西一带从军的回族中也有一部分到呼和浩特市经商,形成了几处聚居点。乾隆十五年(1750年),护送香妃入京的二三百回兵及香妃族人留居呼和浩特城南八拜村,后迁入旧城一带居住。另外,来自京津冀鲁豫等地的回族因经商或其他原因来到呼和浩特市,在现在的扎达海河西岸一带形成一个新的聚居点,并建有清真西寺。民国时期为迁居呼和浩特的西北回民修建了甘宁青清真寺(今清真北寺)。{28}至1949年呼和浩特市共有9座清真寺。

  至2009年笔者回访时,呼和浩特市区的11座清真寺,其中大寺、南寺、东寺在保留了原有建筑的基础上修复扩建,重建了北寺、西寺、东北寺、新城寺,新建了团结寺、西北寺、祥和寺和小寺。这11座清真寺有8座集中在回民区,另外新城区有2座,玉泉区有1座。根据国家相关法规规定并结合地方特点,呼和浩特市的清真寺实行清真寺民主管理委员会体制。清真寺民主管理委员会(以下简称“寺管会”)主任是清真寺的管理者,掌握财政权力,负责清真寺日常事务,并且出面聘请教长。寺管会主任的工作是义务的。维持清真寺日常运作的资金主要来源于寺属房产的租金和群众的捐助,在非常情况下还可以向其他清真寺求助。每一个清真寺都在显著位置设有一个公告栏,上面有出乜帖(钱物)人的姓名、乜帖款物的数量,从几元到数万元都有;此外,穆斯林捐赠清真寺的物品也被清楚列明。清真寺的支出主要有教育经费、慈善活动经费以及教长聘金、水电费、采暖费、保洁费、用餐补助等。对于一个寺管会主任来说,他的主要职责是保证清真寺收支平衡,能够自养。在清真寺内,有一批常年进行义务工作的穆斯林,被称为“乡老”,协助寺管会主任处理清真寺的日常工作。清真寺还雇佣一些工作人员,一般都为穆斯林,主要做一些粗工杂务,由清真寺按月支付工资。教长阿訇主持各种宗教活动,在伊斯兰传统节日庆典中阿訇也发挥着核心作用。以古尔邦节为例,教长阿訇不但要主持礼拜,还要主持宰牲等宗教活动。

  在通道街街道辖区内,集中了4座清真寺,分别为清真大寺、清真北寺、清真东北寺和清真小寺。其中清真大寺是呼和浩特市历史最为悠久的清真寺,至今仍保持我国传统殿堂式建筑风格。而清真小寺是20世纪80年代初新建的清真寺,浓郁的阿拉伯建筑风格代表了呼和浩特市新建清真寺的整体特点。清真大寺位于通道街南端,周围有祥和市场、义乌小商品市场、九鹏商厦、金桥商城等卖场,形成了以清真大寺为地理中心的清真商业区。清真大寺青砖绿瓦,古色古香,整体建筑群呈对称结构,中轴线东西朝向,礼拜大殿为全寺的核心,面东朝西。礼拜大殿南北两侧分别为南北讲经堂,北讲堂是开学阿訇给海力凡(学生)讲经的地方,南讲堂是海力凡学习和居住的地方。大殿的北侧有女浴室和女礼拜殿,大殿的南侧有从明清一直延续的修建清真寺的碑铭。大寺后院北侧是男沐浴室,西侧和南侧分别是餐厅、接待室。清真小寺坐落于通道南街东侧、清真大寺以北200米的友谊巷。与地处繁华闹市的清真大寺不同,清真小寺居于居民小区中间。清真小寺占地约4000平方米,名虽为“小寺”,规模却与大寺相差无几。清真小寺建筑群由3座楼房和1排平房组成。大殿居于核心位置,坐西向东,共4层,为阿拉伯风格的混凝土结构建筑,整体以彩色瓷砖贴面,绿色瓷砖陪衬。大殿东北侧坐落1栋坐北朝南的二层楼房,风格与大殿一致。这座楼房被分为两个部分,二层为女寺,东边部分一楼为男浴室。在二层楼东侧,有1排平房,计4间,分别是传达室、财务室、寺管会和海力凡餐厅。大殿东南侧为一座4层综合楼,两翼各建了1座望月楼。无论何种建筑形式,清真寺基本由这几部分构成:礼拜大殿(一般都是清真寺的主体)、浴室、餐厅、讲经室(或教室)、办公室。尤其是礼拜大殿和浴室,都是呼和浩特市穆斯林践行“清真”生活方式的基础。

  清真寺阿语为“麦斯至德”,意为礼拜的地方,其核心的功能就是为穆斯林提供一个集体礼拜的场所。在呼和浩特市,男性穆斯林一般到清真寺礼拜大殿中随伊玛目集体礼拜,而女性则被鼓励在家单独礼拜。清真小寺既有男大殿,又有女大殿。清真小寺的大殿于2008年重新装修,内部设计简洁,长20余米,宽10余米,整体面积超过300平米,由方柱支撑,东、南、北三面采光,显得宽阔明快。大殿墙壁上除了经文、壁灯、风扇外没有其他装饰。清真小寺礼拜大殿可容纳1000人以上,但平时绝大多数时间不会有这么多人在寺内礼拜。能够每日坚持五番拜功的除了阿訇与海力凡外,绝大多数都是上了年纪的穆斯林。一般中午的晌礼在寺内礼拜的人最多,但也不过三四百人。在周五“主麻日”聚礼时入寺礼拜的人数往往超过1000人,要在小寺院内铺上地毯供礼拜者使用。

  在礼拜之前必须先洗大小净。到清真小寺礼拜的穆斯林,一般都在清真寺的浴室内完成大小净。小寺的浴室位于大殿东北二层楼的一楼,于2001年重建,设备较新较好,室内宽敞明亮。浴室坐北朝南,最北面有1扇门,门内为卫生间,门左右两侧为淋浴间,东西墙各有1排小隔间,浴室正中有两个环形水池,最右侧也是一排水池。入寺礼拜者多数只需洗小净,在周五聚礼时洗大净者人数较多。所有水龙头都属于统一的供水系统,由专人负责。洗小净的设备设计得十分合理,座位高约40厘米,使用者坐下后,水龙头位置恰好在使用者正面,龙头阀门则在使用者触手可及之处。排水池干净畅通,没有积水。洗大净必须在淋浴间单独进行。小寺的淋浴间比较宽敞,分两个部分,外面隔间有衣柜和挂衣钩,内部隔间有淋浴。在洗大净和小净时,每一个程序都得随一段“举意”,即念经文,最好用阿语,汉语也是被允许的。

  完成大小净后,较早进入大殿的穆斯林可以先坐在殿上等候礼拜。一般最前排中央的位置留给阿訇和海力凡,穆斯林个人在殿上没有固定位置,比较随机地选择跪拜地点。在大殿两侧有几张长凳,上覆地毯,这是几位脚部有残疾的穆斯林的固定位置,他们不能站立叩拜,就只能骑坐在凳子上进行礼拜。礼拜包括主命拜、圣行拜、当然拜、副功拜等等,其中主命拜是必须要做的。礼拜的动作,可以分解为抬手、抄手、站立、鞠躬、叩头、跪坐。如果礼主命拜时个人来迟,也必须跟随集体。不论集体进行何种动作,礼拜者首先要抬手开始,然后跟随集体的动作进行礼拜。在礼拜中,要求礼拜者动作标准、严谨,不允许心存杂念,更不允许东张西望、交头接耳。

  穆斯林的葬礼很简单,但绝对离不开清真寺。笔者在清真小寺调查期间部分参与了一位穆斯林的葬礼。一位外地的回族不幸归真于呼和浩特,小寺的乡老和几位海力凡乘坐小寺的面包车将亡人接回小寺。第二天在晌礼拜前由本寺的阿訇和乡老给亡人洗浴,并按照伊斯兰教的规定穿上白布后,将亡人抬到大殿外,由教长阿訇为亡人站“哲纳孜”(殡礼)。寺内所有乡老、海力凡脱了鞋,排列整齐,举起双手,为亡人祈祷。之后亡人被抬上一辆中巴,由寺内的海力凡、阿訇和热心的乡老护送到坟地。小寺的殡葬车到达坟地大门后,全体人员下车,徒步约300米到达墓地。回民墓地有已经挖好的墓坑,每个墓坑长约1.8米,宽约0.6米,最深的超过2米,最浅的约1.8米,均为南北向,每个坑底部西侧留有1个通向墓室的半米见方的小门。两位墓地的工作人员下到坑底,先将坑底的石块、杂草清理出来。与此同时,亡人的男女家属头戴白帽、盖头,默默地在远处观望,而阿訇则坐在地上诵经。墓坑被清理好后,众人将亡人小心地送入墓坑内,之后,用泥坯封住墓穴的门。由于穆斯林的坟坑内忌用火烧过的物品,因而墓内使用的泥坯也是特别制作的。最后,海力凡将墓坑前的堆土填入坑中,在阿訇的引领下,大家为亡人祈祷,葬礼即告结束。

  穆斯林“依寺而居,依寺而生”。对于经常入寺礼拜的穆斯林来说,清真小寺不但是宗教活动场所,还是他们的聚会地点,他们每天都可以在小寺里见到自己的朋友,互问冷暖、谈天说地,甚至还能谈成生意。清真小寺不只是年长穆斯林的聚会处,也是呼和浩特市区很多青年学生的聚会中心。当然,与经常入寺礼拜的乡老不同,回族学生由于课业负担,不可能每天入寺礼拜,通常只能利用周末时间参与宗教活动。周五聚礼时,来清真小寺礼拜的人会比平时翻几番。到了开斋节等重要节日,即使是平时很少涉足清真寺的回族居民,也要入清真寺参与节日庆典活动。

  总之,穆斯林的宗教生活以及婚丧礼仪、欢庆节日等,都离不开清真寺。清真寺在穆斯林心目中具有崇高、神圣的地位。通过清真寺,回族居民参与礼拜、斋戒、缴纳天课等宗教活动,这一点在全国各地回族聚居地区的清真寺具有普遍性。同时,从清真小寺的空间结构和装饰装潢看,回族穆斯林将“清净无染”的理念落实到清真寺建筑的每一个细节;从个人的宗教行为看,清真小寺的回族穆斯林强调语言和动作的标准,追求“至清至真”的宗教生活。通过清真寺,回族居民在日常生活的方方面面建构起了回族群体关于“清真”的社会知识体系,将“清真”的宗教思想具体落实为“清真”的生活方式。

  (三) “清真”知识体系的传承——伊斯兰传统文化教育

  伊斯兰传统文化教育,使关于“清真”的知识体系得以传承。历史上,呼和浩特市的伊斯兰传统文化教育秉承了胡登洲开创的经堂教育传统,以阿訇为核心,依据其清真寺的经济实力招收数名至数十名不等的海力凡,分小、中、大学3个教育阶段,传授阿拉伯文和宗教知识。传统经堂教育的课程一般没有时间限制,也没有统一的结业标准,以阿訇判断海力凡是否掌握课程知识。呼和浩特市的清真寺,在新中国成立之前以清真大寺招收和培养的海力凡人数最多,其中约有几十位佼佼者成为教长阿訇。{29}进入20世纪80年代后,呼和浩特市的政治形势发生变化,民族和宗教政策得以落实,新中国成立后被关闭的清真寺均得以恢复和重建,还出现了几座新的清真寺。但是宗教人才的培养已经停顿了近30年,在全国范围内伊斯兰教知识分子奇缺,远远不能满足各地清真寺的需要。在这一背景下,近年来呼和浩特市的清真寺普遍重视宗教教育。笔者在调查中重点了解了清真小寺的宗教教育情况。

  清真小寺的建立振兴了呼和浩特市的伊斯兰传统文化教育。在清真小寺的教学实践中,实行现代教学方法,取得了良好的教学成果。至2006年秋季学期,清真小寺学校有专职教学的男阿訇4人,海力凡约80人。教长也负担一部分教学任务,主要讲授《古兰经》课程。学校分大、中、小3个班,学制4年,大班13人,中班18人,小班约50人。主干课程有阿拉伯语、古兰经、圣训、教法等,中班、小班还有汉语文课程,其中阿拉伯语的教学采取阿拉伯语标准音。早晨8:00上课,上午有4节课,每节课40分钟,中午11:50左右下课,下午2:00开始上课,共上2节,3:30分左右下课,晚上除礼拜外均为自习时间。每年两个学期,时间与普通学校同步。清真小寺要求海力凡至少读完初中,完成国家规定的义务教育。清真小寺对海力凡的民族没有限制,只要是穆斯林即可入寺学习。现在小寺内海力凡全部为回族,大部分是初高中毕业生,年龄在15岁到21岁之间。海力凡中宁夏人约占1 / 3,其中多数是追随教长而来的,有不少已经在宁夏师从教长多年。呼和浩特市本地的海力凡并不占多数,约占总人数的1 / 3,其余均来自山东、河南、河北、甘肃、山西等北方省份。所有的教材需海力凡自己购买。小寺每个班级都有自己的班长,有些“学生干部”协助老师管理班集体的日常生活。

  清真小寺学校各班级的教学目的都十分明确。小班讲授基础课程,约相当于传统经堂教育的“小学”。初入小班的海力凡,宗教修养差别比较大,有些海力凡对伊斯兰教完全不了解。小班的教学目标除了打牢阿拉伯语基础外,最重要的就是反复强调伊斯兰的六大信仰,即“信安拉、信天使、信经典、信使者、信前定、信末日”。小班的授课比较生动,在解释穆斯林日常生活的禁忌时,通常是用现代科学的理论进行解释,如斋戒可以清除体内毒素,有益身体健康。通过小班1年的学习,即使不能进一步的深造,海力凡一般也会树立牢固的伊斯兰信仰。在小班学习年满1年之后,海力凡要经过考试才能升入中班,这当中的淘汰率极高。当然,在进入小寺前就有一定基础的海力凡也可以直接进入中班。中班的海力凡已对伊斯兰的基础知识有了全面了解,同时具备了一定的阿拉伯语读写能力,但是还不能直接阅读和理解阿拉伯语原文的《古兰经》和圣训。一般经过1年的学习,再经过考试,才能升入大班。大班要求海力凡基本掌握伊斯兰教教义和阿拉伯语。

  小寺的海力凡要在3至4年完成传统经堂教育中十几年的功课,这对他们来说是不小的压力,再辅之以老师的严格要求,每一个海力凡学习都很刻苦。几乎所有小班和中班的海力凡都希望能继续深造。还有一些大班的海力凡努力争取到阿拉伯穆斯林国家留学的机会。海力凡每周只在周五休息,每天必须严格遵守作息时间,按时参加礼拜。小寺的老师很重视体育锻炼,在校内设有乒乓球台。每周六上午老师会带领全体海力凡到附近一所高校的操场活动。清真小寺还有自己的女学,教育模式与男海力凡相似。尽管男女寺隔墙而立,但相互之间是隔离的,女学由女阿訇任教。小寺现有女阿訇3人、海力凡30人左右。

  对海力凡的系统教育只是清真小寺教育功能的一个方面,最近几年,小寺开办了许多针对普通穆斯林的学习班。第一类是不定期的针对新入教穆斯林的培训班,学员多是因与穆斯林通婚而入教的,通常由寺内的阿訇和大班的一些海力凡任教;第二类是针对成年穆斯林的学习班;第三类是周末和寒暑假针对穆斯林青少年的学习班。在这类学习班授课的教师不仅有小寺的阿訇,还有小寺外的穆斯林知识分子。小寺的阿訇和乡老告诉笔者,越来越多的穆斯林年轻人进入清真寺听课,并且间接影响到了他们的家长。如2006年8月小寺开办暑期培训班,一些回族妇女送孩子到寺里听讲时不注意自己的服饰,但在听过几次课后,便穿上了长衣长裤,还戴上了盖头。

  通过清真寺内开展的伊斯兰宗教教育活动,“清真”的生活方式得到了推广,关于“清真”的知识得到了传承。在呼和浩特市通道街这样的多民族杂居社会场景之下,伊斯兰传统文化教育直接关系到回族居民“清真”生活方式的维系。清真小寺的海力凡告诉笔者,他们中的很多人在进入清真寺学习之前,主要接受一般的学校教育,缺乏对伊斯兰宗教的一般认识,很多时候不懂得规范自己的言行。在清真小寺经过一段时间的学习,海力凡普遍树立起对个人和回族群体的新的认识,并能够以自己掌握的宗教知识影响自己的亲朋。年轻的穆斯林习得关于“清真”的知识,将“清真”的生活方式传承下去,使呼和浩特的回族在多民族杂居的社会中掌握着自己的未来。

  (四) “清真”知识体系与生活方式在通道街的推广

  “清真”的生活方式不仅体现在回族的宗教生活和宗教教育中,还体现在通道街各族居民的日常交往活动中。历史上,呼和浩特市多民族杂居社会的非回族居民对回族“清真”的生活方式就有了相当深入的了解,各族居民对回族饮食禁忌的尊重已经成为生活常识。清时,八旗兵举行祭祀活动时,抬着猪肉贡品路过回民区时,都要蒙上白布。{30}在具体的社会场景中,“清真”直接影响到了回族和其他非穆斯林民族共同的生活方式。19世纪到20世纪之间,呼和浩特回民区就有一户汉族经营清真肉食。这位屠户名叫王万金,祖籍山西崞县(今山西原平市),19世纪末来到呼和浩特,为回族屠家帮工卖肉。在帮工期间,王万金不仅了解了回族的生活习惯和信仰,还养成了与回族一样的生活习惯,不嗜烟酒,更不吃猪肉。在有了一定的积蓄后,他开始单干,完全按照回族屠宰牛羊的规矩进行,由阿訇屠宰,并由穆斯林收拾,从而得到了回族居民的认可。他与清真寺建立了友好的关系,每逢回族节日庆典王万金都会向清真寺捐款。他家办喜事,所有餐具全部借用于清真寺,请回族厨师办宴席。王万金去世后由其几个儿子继承了屠宰业,并且在回民区开办清真牛羊肉铺。{31}与回族杂居的一般非穆斯林居民,虽然不一定能够像王屠户一家那样与回族居民建立起如此紧密的联系,但在长期与回族居民共处的过程中也能够了解回族居民“清真”的生活方式。在计划经济时代,呼和浩特市回族聚居的地区也没有猪肉供应。政府对与回族居住在同院的非穆斯林,也像对待回族一样发票供应牛羊肉。{32}

  现在的呼和浩特市回民区通道街,“清真”生活方式成为了各族居民的社会生活常识。在以清真大寺为地理中心的“清真商业区”,清真大寺周围所有的饮食业商户都是清真的,就连路边摆摊卖糖炒栗子和瓜子的小商贩也都戴着白色小帽以显示自己的回族身份。金桥商场不允许非清真食品进入商场销售。呼和浩特市市区居民基本将这一商业区默认为“清真专卖区”,不会到这个地区购买非清真的食品。多年的经营树立起回族餐饮食品加工等行业的良好口碑。回族的食品加工业以肉类、油炸类面食最为有名,货真价实,呼和浩特市区其他地方的居民也经常到清真大寺一带采购熟食。经营餐饮业的回族商户无论规模大小,都注重清洁,回族餐馆不但有民族特色的菜肴,还可以用清真材料烹制川鲁淮粤各大菜系的菜肴以满足多方面的需求,具有极强的竞争力。在呼和浩特市,“清真”食品经销范围早已超越了通道街这样的回族聚居区,“清真”成为了回族食品加工、餐饮行业的集体品牌。

  “清真”的生活方式在回族与周边非穆斯林的互动中得到了强化。近十年来,进入呼和浩特市的外地人口迅速增加,对于长期生活在我国内地以汉族为主体地方的居民来说,呼和浩特市多民族杂居的社会是一种全新的生活经验,熟悉和了解“清真”的生活方式需要一个过程。在小寺东边的温州步行街刚刚建成时,呼和浩特市内外许多商户纷纷涌入,其中大部分是非穆斯林民族。伴随着商业的繁荣,餐饮业也发展起来,其中既有清真餐馆,也有非穆斯林开办的餐厅。很多非穆斯林没有和穆斯林共居的经历,他们在自己的餐厅外露天炖猪肉。清真小寺的乡老告诉笔者,“甚至在清真寺门口就能闻到炖肉的味道”,这是回族居民绝不能接受的,最终引发了冲突。根据回族居民的意见,回民区政府决定:在温州步行街只发展商品零售业。通过这件事情,回族居民卓有成效地维护了“清真”的生活方式,而迁居回民区的非穆斯林市民也了解了关于“清真”的知识。在政府的协调下,商业行为与多民族杂居社会找到了平衡点,“清真”的知识更加深入人心。

  在通道街,居民个体之间的交流也在不断强化着关于“清真”的知识。笔者就在与回族居民的交流中加深了对“清真”的理解。在一位阿訇家进行访谈时,笔者根据呼和浩特市当地的习惯准备了简单的礼物:伊利牛奶和“者米尔”点心。前者是著名企业的清真产品,后者的清真糕点在当地小有名气。笔者以为够“清真”了,但是就在这些简单的礼物方面遭遇了问题。伊利牛奶没问题,但经过笔者这个非穆斯林经手的散装点心却引发了阿訇一家的犹疑。阿訇担心完全暴露在自然条件下的点心可能会受到禁忌物的污染。经解释,笔者与阿訇的关系并未因此受到影响。阿訇包容了笔者的无知,而笔者也增进了对“清真”知识的了解。正是通过长期的族群间的和个体居民间的互动,“清真”的知识体系与生活方式在通道街得到了推广,更加深入人心。

三、“清真”的启示:超越“族群边界”

  在呼和浩特市通道街这一以回族为主体的多民族杂居地区就是一个处处表现出“清真”特色的城市社区。在通道街,回族居民保持着“清真”的生活方式,非穆斯林居民能够理解和尊重回族的生活方式。通道街的“清真”文化特色形成于多民族长期共存的历史过程,回族居民以清真寺为基础践行和传承兼具“神圣”与“世俗”的“清真”生活方式,同时这种“清洁无染”的生活方式得到了非穆斯林居民的普遍接受,最终形成了以通道街“清真”生活方式为核心的社会文化特色。由于长期共处一隅,呼和浩特穆斯林与非穆斯林在社会生活中已经实现了良性的互动机制:一是回族在与汉人互动的社会实践中,发展出既能够与非穆斯林共同发展又保持族群特性的知识体系;二是处于社会主体地位的汉人建构出关于回族的地方社会知识体系。一方面,回族以伊斯兰信仰为基础,了解汉人社会的社会思想和生活方式,在对“汉”“回”的融会贯通中强调回族的族群特性和宗教文化的延续;另一方面,回族从“番客”成为本土居民,伊斯兰文化与汉人社会中的“儒释道”思想产生互动,穆斯林的生活方式得到汉人民间社会的部分认识和理解。伊斯兰信仰与汉人地方社会结合的最终结果,是形成了以“清真”概念为核心的地方知识体系。“清真”既是凝铸回族民族性的核心概念,也是呼和浩特非穆斯林认识回族的基本常识。尽管需要更具深度和广度的民族志工作对关于“清真”的地方性知识加以发掘,但是,在地方社会中发现的“清真”概念,也给予笔者足够的启发,以参与讨论人类学视域下的回族研究。

  在多民族杂居社会的整体视角下,对“清真”的研究是超越“族群边界”的尝试。我国是多民族共处的社会,多元的族群(ethnic group)如何构成统一的民族国家(nation-state)已经不是一个简单的人类学命题,而是一个社会科学领域中的“中国问题”。针对这一问题,国内学界对西方族群研究的介绍和讨论已经历多年,而以“族群理论”为视角的研究成果也汗牛充栋。杜磊的中国回族研究的突破在于将族群理论置于中国大陆的民族政策语境中,阐释了国家话语和主观认同如何共同塑造作为56个民族之一的“回族”。但是,诚如本土回族学者所述,“杜磊在研究一个对他而言较为陌生的族群和文化时,可能会受到自己主位文化的深刻影响,而这就可能导致某种‘误读’”。{33}笔者认为,杜磊对我国民族问题的“误读”,不仅仅体现在对田野资料的把握上,就其根本,在于杜磊是以根据西方社会经验归纳出来的“族群”理论作为分析我国回族的基础。尽管充分意识到1949年之后我国政府的民族政策对我国社会的影响,但他忽略了我国多民族社会长期统一的基本性质,过分强调各个族群之间的异质性。对我国多民族社会的性质,费孝通先生已经在《中华民族多元一体格局》一文中系统地予以阐述。费先生通过论证“一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体”{34}的形成过程,说明了统一的中华民族是历史发展的必然,同时也强调了共同体的主观意愿对中华民族的重要性。中华民族总的发展趋势是“一体”,在一体的基础上充分保证“多元”。呼和浩特市通道街的回族“清真”的生活方式,源于回族居民维系自身文化传承的社会实践,同时也使“清真”成为多民族杂居社会中各民族共享的知识体系。通道街通过各族居民对“清真”共同理解成为了一个整体,在通道街整体的社会文化氛围中,回族穆斯林的族群性进一步得以凸显。总而言之,“清真”的生活和知识并不以其特殊性而存在,而是寓于多民族杂居社会之中。这种在对地方社会整体情况把握基础之上讨论族群特殊性的视角,有助于我们将研究视角跨过族群间那条看不见的“边界”。

  *本研究获国家社会科学基金项目“都市化过程中文化的生产与民族认同”资助(项目的立项号:01CMZ005)。本文在田野调查和写作中得到了中山大学麻国庆教授的指导。此外中山大学谭同学老师、云南民族大学高朋老师及中山大学历史系博士生徐淑静同学对本文提出了建设性的意见,呼和浩特市回民区夏忠奎乡老认真查对了本文所涉及的资料,在此一并表示感谢。


【注释】

①中华人民共和国国家民族事务委员会网站,http://www.seac.gov.cn/gjmw/ssmzx/2005-08-21/1176019928736444.htm。 ②中华人民共和国国家统计局网站,http://www.stats.gov.cn/tjgb/rkpcgb/qgrkpcgb/t20020331_15434.htm。 ③参见杨文炯:《互动,调适与重构》,北京:民族出版社2007年版,第121 ~ 128页。 ④杨文炯:《互动,调适与重构》;M. B. Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2000. ⑤Dru C. Gladney,Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge, Harvard University Press, Council on East Asian Studies, 1996;良警宇:《牛街:一个城市回族社区的变迁》,北京:中央民族大学出版社2006年版。 ⑥白友涛:《盘根草——城市现代化背景下的回族社区》,银川:宁夏人民出版社2005年版。 ⑦M. B. Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2000. ⑧杨文炯:《互动,调适与重构》。 ⑨李彬:《回族在城市中的社会网络——关于淄博市张店区的个案研究》,载《宁夏社会科学》1993年第5期,第40 ~ 44页。 ⑩倪胜章:《豫东槐坊回族的发展与现状》,载《回族研究》1997年第4期,第65 ~ 71页。 {11}马强:《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》,北京:中国社会科学出版社2006年版。 {12}Pang, Keng-Fong, The Dynamics of Gender,Eethnicity, and State among the Austronesian-speaking Muslims (Hui-Utsat) of Hainan Island, People’s Republic of China, Unpublished doctoral dissertation, University of California, Los Angeles, 1992. {13}张中复:《清代西北回民事变——社会文化适应与民族认同的省思》,台北:联经出版事业公司2001年版,第4页。 {14}Jonathan N. Lipman, Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China, University of Washington Press, USA, 1997. {15}如L. J. Newby就把“清洁与真实”的宗教作为中国所有穆斯林民族共有的认同符号,但实际上“清真”只是以汉语为母语的回族所持有的宗教文化概念,参见L. J. Newby, “‘The Pure and True Religion’ in China, ” Third World Quarterly, Vol. 10, No. 2, 1988, pp. 923-947。 {16}Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge, Harvard University Press, Council on East Asian Studies, 1996, p. 9. {17}马启成:《简析中国伊斯兰的民族化及其在中国文化中的地位》,载马启成:《回族历史与文化暨民族学研究》,北京:中央民族大学出版社2006年版,第252 ~ 261页。 {18}姚继德:《回儒对话:云南伊斯兰学派个案的历史考察》,载《思想战线》2006年第5期,第37 ~ 42页。 {19}荣祥、荣庚麟:《土默特沿革(征求意见稿)》,内蒙古土默特左旗文化局,1981年,第43 ~ 54页;戴学稷:《呼和浩特简史》,北京:商务印书馆1981年版。 {20}政协呼和浩特市回民区委员会《呼和浩特回族史》编辑委员会(编):《呼和浩特回族史》,呼和浩特:内蒙古人民出版社1994年版,第15 ~ 94页。 {21}张鸿雁、白友涛:《大城市回族社区的社会文化功能——南京市七家湾回族社区研究》,载《民族研究》2004年第4期,第38 ~ 47页。 {22}M. B. Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2000, pp. 57-61. {23}同注{21}。 {24}杨文炯、张嵘:《城市回族社区结构的变迁及其文化影响——以西北地区的城市回族社区为个案》,载《西北第二民族学院学报(哲学社会科学版)》2008年第3期,第5 ~ 10页。 {25}周传斌、马雪峰:《都市回族社会结构的范式问题探讨——以北京回族社区的结构变迁为例》,载《回族研究》2004年第3期,第33 ~ 38页。 {26}呼和浩特回民区新闻网,http://huiminqu.nmgnews.com.cn/。 {27}范可:《“再地方化”与象征资本——一个闽南回族社区近年来的若干建筑表现》,载《开放时代》2005年第2期,第43 ~ 61页。 {28}同注{20}。 {29}同上,第271页。 {30}佟靖仁:《呼和浩特满族简史》,呼和浩特市民族事务委员会1987年版,第113页。 {31}麻希天等:《民族团结轶事》,载政协呼和浩特市回民区委员会、《呼和浩特回族史料》编辑委员会(编):《回族史料》第4集,2001年,第12 ~ 14页。 {32}王俊敏:《青城民族——一个边疆城市民族关系的历史演变》,天津人民出版社2001年版,第42页。 {33}马海云、周传斌:《伊斯兰教在西北苏非社区复兴说质疑——对宁夏纳家户村的再认识》,载《民族研究》2001年第5期,第34 ~ 40页。 {34}费孝通:《中华民族多元一体格局》,载费孝通等:《中华民族多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社1989年版,第1页。

责任编辑: 郑 英