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当信仰遭遇危机……*

——陈映真20世纪80年代的思想涌流析论(二)

贺照田

【内容提要】 本文的核心关切不是20世纪80年代陈映真正面展开的诸具体知识、思想、文学、文化论述实践,而是隐含在这些后面的——被六七十年代陈映真热烈理想化的中国大陆毛泽东时代社会主义实践,特别是“文化大革命”的规划与实践,因“文革”后中国大陆自身对其中问题的检讨与不义、残酷的揭露,而引发的对陈映真的冲击和他因之产生的思考、观念的调整与摸索。致力于这样一种角度,是因为从这一角度所能引出的整理与揭示,不仅有助于我们对80年代陈映真诸具体知识、思想、文学、文化实践内蕴有更精准的理解,更重要的是,只有如此,我们才能准确地揭示80年代陈映真诸具体知识、思想、文学、文化实践背后更内在的观念型构与感受型构,而这揭示本身便有着重要的思想认知价值。

 (续上期)

三、社会主义遭遇危机与陈映真理想主义的重构

  和社会主义遭遇危机后陈映真的民主理解、民族主义理解重构尚有扼要直接讲述文字不同,对他80年代知识、思想、文化、文学实践有着极内在影响的理想主义重构,在陈映真的文字中则基本没有正面、直接讲述,而这需要我们参照遭遇此危机前,他有关一个生活于相当时间内没有共产革命发生可能的社会的人们如何过一种有意义的、生命仍充实饱满的,同时又对该社会最后通向他认为理想的社会有实际促进作用的探讨。在很大程度上我们可以说,这是一种历史、现实条件不配合陈映真希望的——通向社会主义的革命能迅速发生——这一理想的历史条件下,陈映真有关理想主义的探讨。但恰恰是当年陈映真对这一不理想条件下的理想主义探讨,和他的理想主义重构有着结构性相关关系。因此,对这一不理想条件下的理想主义探讨的细致分析,对于我们准确理解陈映真极少谈起的中国社会主义遭遇危机后他理想主义的重构至关重要。

  有意思的是,陈映真有关不理想条件下的理想主义思考的表述,集中在他写于1978年初的小说《贺大哥》中。①其时,中国“文化大革命”中的许多问题在中国大陆开始大规模被公开、揭露,而陈映真尚无所知。

  为准确传达陈映真这一极为重要的思考,我要请读者原谅我对小说中相关部分作详细概述和大段征引。

  在小说中,陈映真对不理想情况下理想主义的思考,是通过小说中两个最主要人物贺大哥、小曹的对话传达的。有着一定理想主义冲动和社会关怀萌动的大学生小曹,在大学期末考结束后,和她参加的大学社团“慈惠社”的同学一起,到一个天主教办的坐落于市郊小镇的“圣心小儿麻痹复健所”做短时间的义工。在这里小曹碰到了长期在这里做义工的、当年参加过美国青年反叛运动的贺大哥。在短短几天的共事中,小曹被贺大哥工作中总是“流露着一种发自内心极深之处的爱的光芒”的精神状态,和“如果去爱人类同胞,变得需要有一个理由,这就告诉我们:人在今天已经活在如何可怕的境地”,“如果爱别人,关心别人的事,竟只成为一些称为这个或者那个宗教的教徒的事,这就告诉我们,这个世界已经不是人的世界”这样一些言论所震撼、吸引。在社团义工结束后,小曹一个人跑回复健所,以找贺大哥帮助补习英文为由,想更多地了解贺大哥的心灵和思想世界。在读了贺大哥推荐的《普希金传》和克鲁泡特金(或关于克鲁泡特金)的书后,小曹既被“集贵族、无赖、纨绔、天使和反叛者于一身……任恣而斗胆地挑激命运中狂乱的欢乐和危噩”的普希金的一生所震动,又被克鲁泡特金所代表的“当时俄国的一群耻于坐享他人的血汗所积成的财富,纷纷叛离自己富裕、高贵的门第,凭着自己的力量赚取衣食,并且蜂拥地、深深地走进俄国的广大的农村,力求与农民亲密地接触,忠诚尽心地在知识上、生活上帮助俄国农民的扩及全俄的运动”,激动到连连失眠。

  陈映真以这些叙述为背景,开始了如下贺大哥和小曹之间有关革命没有条件发生的情况下,如何坚持理想主义的对话:

  

  “在六十年代,美国也有过类似的运动。”贺大哥用英语说:“那时的美国青年,在一个又一个运动中,对美国的富裕,提出道德方面的质问;对美国国家永不犯错的神话,提出了无情的批判。”

  那时候还在读大学的贺大哥,“曾以为美国的‘革命’就在眼前。”

  “你简直就觉得,那美丽的世界已经在望”,他说:“一个新的、美丽的美国啊。”

  我从来没有听见过普普通通的一个英语单字beautiful,能装载、能传达出那么叫人心疼的热情和理想。

  “后来呢?”

  “后来呢”,贺大哥寂寞地、轻轻地摇着头,说:“后来,多么残酷,那只不过是一场梦,啊,中国人说,说……什么一梦?”

  “噢,‘南柯一梦’。”

  “啊,南柯一梦。”

  贺大哥似乎高兴地笑了起来。他说他终于看到,“美丽的美国”、“新的美国”之来,或许是一百年、两百年甚至更长的时间以后的事。

  “一百年、两百年啊!”

  “对的。”贺大哥说。

  “啊啊,”我忧愁地、笔直地望着他,说:“那么,你的一生,如果明知道理想的实现,是十百世以后的事,你从那里去支取生活的力量啊。”

  他的隐藏在棕色的、开着极为分明的双眼皮中的灯火,悠悠地燃烧起来。不,他说,毋宁是清楚地认识到不能及身而见到那“美丽的世界”,你才能开始把自己看做有史以来人类孜孜矻矻地为着一个更好、更公平、更自由的世界而坚毅不拔地奋斗着的潮流里的一滴水珠。看清楚了这一点,你才没有了个人的寂寞和无能为力的感觉,他用英语说,并且也才得以重新取得生活的、爱的、信赖的力量。

  我很坦白地跟贺大哥说,我至极敬爱着他的胸怀。“但是,贺大哥,良善和热情,怎能改变这么一个冷漠、凶残的世界啊!”

  “不,让我们去爱,让我们去相信,”贺大哥虔敬地说:“爱,无条件地爱人类,无条件地相信人类。”这样的爱,时常带来因着我们所爱的对象的不了解,而使施爱的人受到挫折、失望。“但是,这个时候,你最要照顾的是你自己,而不是别人──照顾自己不在你的爱受挫之后,冷淡了爱的能力,”贺大哥说:“让我们也相信一切、一切的人──虽然这无条件的信赖,往往带来甚至以生命当代价的危机。但是,让我们相信。”总有一天,他说,更多、更多的人能够不图回报,而从一个人的生命的内层去爱别人、信赖别人。贺大哥说:“那美丽的、新的世界就伸手可及了。”

  在我们的“慈惠社”里,“爱心”几乎成了一个冗滥的套语。但是,差不多整个暑假,贺大哥使我重新认识了“美丽”、“幸福”和“爱”等并不罕见的辞语,是有着充满希望,充满了鼓舞人们的灵魂的新的含意。②

  

  显然,这段对话在尽量能被当时环境允许又切合人物身份的情况下,在谈——向往革命、信仰革命,却生活在所向往的革命不能发生的社会中的人,如何既诚实面对自己信仰,坚持工作有助于这信仰在自己所处身社会最后的实现,身心又始终处于饱满、充实状态——这一重要问题的。说尽量被环境允许和切合人物身份,是因为相对俄国虚无主义、无政府主义和民粹主义的思潮与运动,陈映真当时更心契的当然是中、俄共产革命和中国社会主义。但让这些直接出场,既被当时台湾的环境所不许,也需要更多的铺垫,才能让处于那样一个成长背景和生活环境的小曹接受这些显得有说服力。而用俄国虚无主义、无政府主义、民粹主义和美国60年代青年反叛运动为辞,则既不妨碍解释在贺大哥知道他所向往的革命在美国不可能发生时,他如何仍能有小曹所见的心灵、思想状态,又能给该时已有理想主义冲动、社会关怀意识的小曹提供支撑,包括对她今后走上这一条路可能碰到的挫折与问题也托住的思想、感觉框架。

  跟可因革命发生而把社会短时间带入理想的新世界相比,不能发生革命的社会通向新世界,则可通过社会中人性的一点一滴改善的积累来实现。显然,相信有这种可能,意味着相信即使在一个制度、社会生活有问题的社会中,大多数人仍然有人性改善的可能,而这一人性改善,虽然不会直接伴随着制度和社会生活的根本重构,却仍可能有助于制度运转和社会生活状态的改善,这样,人性的改善和社会生活,乃至制度运转的改善的反复增进互动,和这些改善可能带来的社会生活、制度的改善重构,就使得理想的社会终究有实现的一天。

  但相比革命发生中因未来新世界就在眼前而引发的饱满激情,和革命胜利后陈映真想象的因制度和社会生活已经被重构——生活的充实、健康和人们的善意、建设性努力总是容易得到正反馈,容易带给人们生活的意义感和主体的充实状态,此种意图通过人性一点一滴的改善来达到新世界的途程,则会因为目标可能及身不得见,人们的努力常常得不到正回应,而有人们的建设性动力如何获得并保持其充盈、饱满的问题。而这些都是在此途程中仍企望新世界、渴望为新世界有效工作的人们要面临的极大挑战。

  而且,不仅有热情如何获得并保持的问题,还有贺大哥、小曹讨论中没有出现的认知问题的挑战。③在一个能发生革命,也自认知道如何革命,革命后如何重新安排组织的社会中,企望新世界的知识分子应该集中做的,是陈映真已表述过的,就是一方面在介入的实践中,艰苦地做自我的革新,同自己所无限依恋的旧世界作毅然的决绝,从而为投入一个更新的时代作准备,另外一方面当然则在激起更多人对旧世界的弃绝,激起更多人对新世界的向往,以增强革命的力量,减削革命的阻力。但对一个只能以一点一滴改良增进所在社会进入新世界可能的知识分子而言,一方面当然要在介入的实践中,艰苦地做自我的革新,但另一方面由于从旧世界到新世界只能通过一点一滴人性的改善取得,而为了使对旧世界的改造、对旧世界中人性的改造切实有效,知识分子当然不能只聚焦于激起更多人对旧世界的弃绝、激起更多人对新世界的向往,还要配合改造的目标,切实增进对旧世界的认识和旧世界中已有人性状况的认识。而这意味着要在认知意识、认知目标上做很大的调整,与此相应,认知习惯、认知方法也要做很大的调整。

  如前所述,陈映真在《贺大哥》中讨论——如果一个社会没有条件通过革命通向新世界,那该如何走向新世界的这一问题时,并没有认为台湾地区不会发生革命。确实,相对于20世纪60年代,70年代以后的国际形势越来越对中国大陆有利,台湾社会也在萌发对现实的批判、反抗意识。而更重要的是,在陈映真心目中中国大陆社会主义的高度理想存在,他认为只要台湾民众更多了解大陆真相,大陆现实会对台湾社会产生比什么都强的召唤力,正像在北美的很多台湾留学生由于有机会突破国民党的宣传了解中国大陆,而热烈倾向大陆和社会主义一样。④这一召唤力,配合国际形势,配合台湾内部的反叛脉动,再加上当时仍然很强的中国民族主义认同会使这一召唤力爆发出成倍的热情,当然使陈映真对台湾发生革命充满期待。

  这样,当1979年中国社会主义的诸重大问题暴露出来,不仅使陈映真期待的台湾革命顿时变得虚渺,而且还产生了,即使革命可以发生,它又能往何处去的问题,也就是革命必要性的问题。60年代中国“文化大革命”和毛泽东对世界有很大的影响,一个重要的背景是苏联社会主义问题暴露后,“无产阶级文化大革命”被很多左翼作为既坚持了社会主义的根本精神,又克服了苏联社会主义弊端的社会主义探索去想象和理解。了解中苏论战、了解“无产阶级文化大革命”自我阐发的理论逻辑的陈映真,其中国社会主义信仰,既来自中国社会主义在理论上被作为真理的优越,又来自相信中国大陆现实上已经摸索出一整套理想的制度和活生生的最民主、人性的社会生活。可以说,中国社会主义的危机,对陈映真而言,是真理的危机和美好世界事实上并不存在的危机,而这也使为何革命和革命向何处成了问题。

  于是,中国社会主义的危机所冲毁的,不只是陈映真过去十余年以中国革命、中国社会主义为理想的理想主义,它也使《贺大哥》中通过人性逐步改善以进入新世界的方案遭遇新的困难——如果有关新世界的思想原理、组织原理尚未被揭示出来,也就是新世界能否存在、如何存在便是个问题,那么,以过去陈映真自以为存在的新世界为理由和目标的致力,不管是革命式致力还是改良式致力,其实都是虚妄。

  确实,在根本层次上追究,两者同为虚妄。但若不在这么彻底的层次上追究,而下移至理想主义冲动甚强,但过去的理想主义又被撤离支柱这一陈映真具体的困境,我们便可发现《贺大哥》中这一陈映真本为不能发生革命的社会说法的设计,实有着可帮他在遭遇社会主义危机后,重建理想主义的关键间架。这一间架之核心,便在贺大哥和小曹讨论中实际隐含的逻辑:相信出于对人类的信任和爱所产生的努力,会促成社会中人性状态的改善,而人性状态的改善又会有助于社会生活和社会制度运行的改善,而这些人性状态、社会生活和社会制度运行上的改善,既为进一步人性的改善提供着新的出发点,又可能产生让人们重思、重构更好的个人生活、社会生活和社会制度的契机。

  而这样,也便意味着,在陈映真以中国共产革命、中国社会主义为完满真理和实践示范的理想主义挫败后,仍可在对生活意义、生命充实的高度关注,对世间苦难,特别是人为苦难的高度直面这两个陈映真理想主义最核心动力源的基础上重建。而这样,也便意味着,中国社会主义危机的显露,固然暴露了陈映真过去十余年理想信仰的虚妄,但这一具体信仰的虚妄并不等于理想主义本身的虚妄!当然,也确实,这一重建后的理想主义,肯定了对生活意义、生命充实的高度关注,对世间苦难,特别是人为苦难的高度直面。这两个对陈映真理想主义冲动最为基础也最为核心的维度,对世界具有积极意义。但这种相比过去没有明确新世界可供指向、没有明确榜样可为依循的理想主义的重建,更会使贺大哥在向小曹描述他的理想主义途路时,已涉及的善的动力问题、行动中人们的自我身心安置问题、饱满精神维持问题和他们未涉及但甚为重要的认知如何与善意冲动配合的问题,都变得更为挑战。也就是,贺大哥尚以为有“真实”“新世界”可追求,他只是在设想不能通过“革命”的方式追求时,如何以“改良”的方式追求,而社会主义遭遇危机后的陈映真,则不仅知道过去他以为理想的中国大陆“新世界”事实上并不存在,就连我们现在不知形状的理想的“新世界”在未来是否一定能存在也成了一个悬而未决的问题。这种情况下,陈映真若挪用当年贺大哥理想主义设想中的一部分间架,感受和展开上自然会有不同。

  只有透过上面这些曲折,我们才可体会,陈映真如下这些看似流畅的文字,是经过了多少苦恼和纠缠才凝结而出的。而只有一定程度体会到其中的种种痛苦和曲折,我们才能充分明白这些扼要表述对他而言的历史分量和思想分量。

  1983年元月陈映真在为绵亘近五年(1978 ~ 1982年)的4篇《华盛顿大楼》系列小说(《夜行货车》、《上班族的一日》、《云》、《万商帝君》)结成的小说集《云》所写的序言《企业下人的异化——〈云〉自序》中,在正面描写了作家对现代企业这种社会经济形式应有的研究、思考态度、角度和写作重点后,针对有人评论他的《华盛顿大楼》系列为“反企业”小说,他回应道:

  

  不,它们简直与反不反企业根本是无关的。这些已经做成的和将要做出来的小说,其实是一个时代的自然的产物。在这个时代中,一种称为“企业”的人的组织体,因着空前发达的科技、知识、管理体系、大众传播、交通和庞大的资金,而对人的生活方式、行为、思想、感情和文明,产生了空前深远和广泛的影响。这样的影响,成为一切关心人类的思想家和文艺工作者的艰深的课题。

  

  他接着写道:

  

  而这课题之所以艰深,是因为没有了清晰的答案之故。曾经有一个时期,人们曾信以为有了一个确切不易的真理和答案的。无数优秀、正直而勇敢的作家,为了求得那答案,不惜乎自己的亡家和破身。而曾几何时,那一度以为是正确、光荣、伟大的真理,不转眼间崩坏为寻常的尘泥。然则,不能已于希望、不能已于爱和思想的中国新锐思想家与文艺家们,在大苦闷与大徬徨之后,正开始另一次漫长而艰苦的探索。正好是在这样的时代,曾经一度在革命的喊声响彻云霄的时刻,自动放弃甚至鄙夷过创作之笔的作家和艺术家,开始怀着羞惭和更虔诚的心,回到永远不背叛爱与希望的文学和艺术里,寻求安身的故乡。

  答案,是失去了。但过去的、当前的和将来的一切伟大的、启发人心的文学与艺术,却为我们留下永不疲倦的爱,和永不熄灭的希望。

  而只要还有爱和希望,人们就能走出这漫长的崎岖、孤单和黑夜,终至于迎见真理罢。

  

  这些文字不多,但以我们前面的讨论为背景,即使这不多的文字,也可让我们辨识出,以1979年陈映真原来的理想主义遭遇危机为背景的,他重构后的理想主义所具有的一些基本特质。⑥

  从这些文字中,我们可以清楚地看到,在原来以“以为是正确、光荣、伟大的真理”为支撑的理想主义崩毁后,陈映真不能忍受没有理想、信仰的现实与未来,而一直在摸索。虽然他一直未能找到像他原来信仰那样有关更好的未来的系统真理,但是他有着真理般确信的,就是只要有对人真诚的爱,只要有对人性、人类社会改善的坚强信心,那世界就有希望,就能不断改善,就能让人们走出充满着“崎岖、孤单和黑夜”的现在。明白了未来有希望和对人类有信心与爱对重构理想主义的陈映真如此重要,便也就不奇怪,80年代陈映真投入最多、寄望最大的《人间》杂志,为什么其发刊词的题目一定是“因为我们相信,我们希望,我们爱……”

  需要特别指出的是,陈映真并没有因自己过去过于完满的理想社会想象遭遇挫折便陷入怀疑主义,否认理想社会和有关理想社会系统真理的存在可能;也没明确表示有关理想社会的系统真理和此真理所对应的理想社会一定能存在。此应该是他在坚定地说“只要还有爱和希望,人们就能走出这漫长的崎岖、孤单和黑夜”后,说到“真理”时,便语气犹疑起来的原因——虽然有爱和希望为背景,仍然是语气和缓地“终至于迎见真理罢”,而不是语气坚定地“并将最终迎见真理”。

  不过,正因为爱和希望对陈映真重构后的理想主义如此重要⑦,如何拥有“爱”和“希望”,如何在拥有“爱”和“希望”后,永不背叛“爱”和“希望”便都成为了重要课题。也正是在这一状况下,陈映真推崇着可以让我们拥有“爱”和“希望”,保持“爱”和“希望”的文学与艺术,并期盼着更多作家、艺术家重返这种可以帮助我们拥有并保持“爱”和“希望”的文学与艺术。

  而这些话也是陈映真讲给自己的。陈映真是一个从不缺乏爱和理想主义冲动的作家。但确实有相当长的阶段,也就是以为中国共产革命和中国社会主义是“正确、光荣、伟大的真理”的阶段,陈映真以促成革命在台湾发生为自己中心写作意识,用他当年限于环境隐晦的话说,其创作目标是“欲要籍以激发”读者“旷然的寂寞和怵然的反省”。但到今天,因为过去革命所依靠的“正确、光荣、伟大的真理”自身已“崩坏为寻常的尘泥”,文学当然必须重新寻找自己的新意义所在。

  但与希望文学艺术成为让我们拥有“爱”和“希望”,保持“爱”和“希望”的热源不无张力的是,正如我们此前所讨论,无论是贺大哥对小曹所说的“爱”和“相信”,还是陈映真此处所强调的“爱”和“希望”,其目的都是历史、社会、历史和社会中人与制度的改善。而两者所处的非革命脉络,都使他们所希望的进展只能以现有状况为基础,一点一滴地改善、积累,再改善、再积累,而为达到改善的有效性和积累的稳固性,需要在认知上对自己所工作的脉络,脉络所处的社会、制度结构,脉络、结构中人的复杂性,等等,有细致、深切的认识。这些都和革命路径要求的目标指向和认知着重不同,而必须更细腻地伸进许多有革命路径可走时不需考虑的课题,处理相同课题的角度和方法也不完全相同。⑧陈映真说,企业问题之所以对今天的他变得更加艰深,“是因为没有了清晰的答案之故”。也就是说,新世界和有关新世界的系统真理的不存在,促使他摸索——和他过去以为新世界和有关新世界的系统真理存在时,所习惯的对待世界、处理问题不同的——新的探问、把握方式来对待世界、处理问题,他才在文学和思考中面对了这一挑战。

  关于陈映真重构后的理想主义要求相应认知配合的问题,相对《企业下人的异化——〈云〉自序》,比这篇序早两个月定稿的小说《万商帝君》则用文学的方式更正面点出了这一问题。⑨

  在《万商帝君》中,Rita刘是一个外表朴素、内心善良、关切他人困苦的基督徒。在小说主要着墨的台湾莫飞穆国际公司中,她是被提到的公司诸多人物中唯一一个——对出身凄苦,在公司极边缘但又千思万想欲升入公司管理阶层,以致最后精神崩溃的林德旺——报以关切的人。她的关切给林德旺以安慰,却因对林德旺陷入的问题链没有理解,使得她的关切对林德旺不能产生实质效用。

  在林德旺因精神病超假未归,她给林的两封信未见回复的情况下,她利用星期天去林的住处看林。在路上她想起了她过去在台中时的中学同学,带动她加入了基督教,又和她同一个团契的聪明、美丽、纯洁而又热切、虔诚的琼。然而,到台北上了大学之后,琼开始发生变化,先是不来教会和团契,继之,琼辍了学,改宗天主教,后来又立志当修女,去了罗马,再后来,Rita刘在接到琼从拉美玻利维亚寄来的圣诞卡后,便再没有了琼的音信。而琼所以有后来这一系列变化,核心原因便在琼发现,许多基督徒其实都在作只会向上帝要棒棒糖的乖宝宝,什么事都不懂,许多无神论者都视为滔天罪行的,教会却噤默不语。对此,琼悲戚地说:“许多世上的苦难,是我们这儿的教会和信徒所完全不理解的。”

  Rita刘在林的住处没有看到林德旺,但她看到了林“破旧、阴暗、飘着腐味”的住处,也看到林在疯狂中所收集的有着征聘Manager广告的中英文报纸等等让她深感惊异不可解的事。对这些,“她的心中充满着悲楚。她想祈祷。她于是坐直了身,低下了头”。但由于她完全不能“理解那只凭着感觉去发现到的,林德旺的整个悲苦的内涵”,她的祷告在呼了主后,进行不下去,对此,“她想哭,让泪水洗净她的悒闷和酸楚,但她只觉得眼热,泪水却怎么也流不出来”。痛苦中,她想起琼说的“许多世上的苦难,是我们这儿的教会和信徒所完全不理解的”。而这让她几年来,“从不曾像现在这样心痛地想念过琼”,她在离开林德旺房间终于哭出的泪水中喃喃念着:“琼……你,在哪里,呢?……”{11}

  显然,小说通过这两个人物,处理的是在陈映真重构后的理想主义中具有中心位置的,“爱”如何才能更有效地面对世界、世界中苦难的问题。

  小说中Rita刘不是一个只顾在教会内,“教友间彼此和善亲热,而对‘罪恶的’、‘堕落的’、‘外邦’的、‘世俗’的教会外社会,不予闻问”的,陈映真所特别批判的那种基督徒{12},而是一个对他人的困苦有真诚的关爱的基督徒,这从她对林德旺的真心关切可以清楚看出。但由于她所处的工作环境,她工作外所处的宗教环境又是——无神论者都视为滔天的罪行,教会却噤默不语,许多教友则都表现得像是只会向上帝要棒棒糖,什么事都不懂的乖宝宝——这样一种氛围,而她对自己所依恃的宗教又没有反省,这使得她在林德旺的住处因所听、所视而有所感,想祈祷时,却因不能“理解那只凭着感觉去发现到的林德旺的整个悲苦的内涵”而陷入不知道祈祷什么的窘境。

  这样,无关于自私与虚伪,有着真诚爱心的Rita刘的窘境,所提出的问题便不只是对台湾一部分基督教宗派信仰生活所存在不足的批判,而更关涉到,“爱”若想在这个世界上有真正撑起世界、撑起困难的能力,必须有相应对世界、对世界苦难的认知。Rita刘所以在陷入不知道祈祷什么的窘境后,想起的是琼“许多世上的苦难,是我们这儿的教会和信徒所完全不理解的”的责备,而这,让与琼不见已几年的她,“从不曾像现在这样心痛地想念过琼”。因为,到现在,她才开始真正懂得,琼和她所以分途,所以有分途以后一系列摸索,所以会热心阅读《变动社会中的教会》、Church And Asian People这类书籍,正源于琼不想让信仰和爱在真实的世界面前,在世界各种苦难面前陷入她自己在此所陷入的窘境。

  赵刚在他精彩论文《青年陈映真:对性、宗教与左翼的反思》中,敏锐地通过小说中琼到玻利维亚给Rita刘只留下Church And Asian People这本书等细节指出,这是陈映真通过“暧昧地牵动南美洲‘解放神学’的意象,以点出一个核心意思:第一世界的基督教需要重新反省自身和现实世界的问题与罪恶之间的关连。它不能背对苦难以寻得自身灵魂的安适或救赎。基督教要直面它与帝国主义以及第三世界之间的关系,并重新出发”,而“第三世界的基督徒应该要拒绝第一世界对于基督教或任何宗教的诠释权,而发展出自己对社会改造与宗教的、人道的情操,两者之间的新的关连”。{13}确实,如果我们熟悉陈映真有关基督教的思考文字,我们会清楚地看到,赵刚并非推导过度,而是小说中有关琼的对话与细节确和陈映真有关基督教的观察与理解密切相关。

  在后来的一次演讲中,陈映真坦承,“基督教跟社会主义的关系,跟人的解放的关系”对他是个非常重要的贯穿性主题。{14}而能让他把基督教和社会主义、人的解放贯穿起来理解的原点,是他激进化理解的耶稣基督。正像他在“教会及基督徒文字工作者所面临的社会责任”的演讲中所倡言的:

  如果一个教会作家不理解现代社会和世界的不义、掠夺和压迫的结构,不以弱小者、被迫害者、被凌辱者的立场——如耶稣当年以盲人、麻疯、娼妓、税史、渔夫……的立场去看待真理、看待社会和人,他就无法把握今日基督教最核心的问题。{15}

  而在《基督徒与大众消费文化》中,他同样严厉地强调:

  

  永远有两种形态的教会:一个教会是穿着华丽、引经据典、谈天说地、有地位、有名声的教会。但耶稣永远站在另一个教会——引导那些不受现代文明祝福、受欺压、侮辱、践踏、不幸者的教会。而我们选择那种教会?{16}

  

  这样一些激进理解,当然使得陈映真在当代诸基督教思想流派中与解放神学高度共鸣。写于1990年代初的《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》中的一段话,扼要地概述着陈映真70年代以来的解放神学理解:

  

  如果十九世纪基督教会向东方、或者在十六、七世纪向非洲、拉丁美洲和亚洲太平洋以丑恶的强权布教的历史,在神学上有什么意义,答案也许是在六○年代以降崛起于受苦的中南美洲、非洲、太平洋和韩国的,主张有祝福的平均分配、和平与爱德的、脱西方、脱白人中心的、人民的神学与人民的教会在基督中谦卑却坚定而勇敢的成长……。{17}

  

  也就是,在陈映真看来,解放神学才真正继承了耶稣基督当年的激进性,从而对产生于世界不平等结构的最被不公正、不义损害的第三世界、第三世界的下层人民苦难有真正的理解和承担。而这一解放神学面向,不仅可为陈映真强调的,用以串联他的社会主义价值取向和激进的人的解放理解的耶稣基督的激进性,提供当代论述形态,而且还自然串联着陈映真的第三世界立场和他以民族独立、民族解放为首要关怀的民族主义理解。

  不过,在此不避辞费之讥,要强调的是,陈映真对解放神学的推崇,不仅仅因为解放神学跟他已有的价值取向、思想立场有很深的内在契合,也不仅仅因为解放神学非常适合成为他分析、批评他认为保守的、实质以西方视野为视野的、中产阶级取向的、回避世间苦难的台湾基督教会的方便利器,而更因为陈映真发自内心认为解放神学继承了耶稣基督的真精神。在陈映真那里,耶稣站在弱小者、被迫害者、被凌辱者一边,在一个社会内部,当然意味着社会主义取向;看现代世界史和现代世界不平等结构,当然是第三世界立场;具体到国家间关系,当然是民族独立、民族解放的民族主义理解。

  阅读陈映真5篇集中论说基督教的文章:《台湾长老教会的歧路》、《基督徒文字工作者的社会责任》、《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》、《基督徒与大众消费文化》和《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》{18},我们可以清楚看到,陈映真对耶稣基督激进性的强调,对解放神学的正面使用,对台湾基督教会的针砭和社会主义、第三世界、民族主义取向,是始终如一的(虽然有强调的语气程度、强调脉络和批评严厉尖锐程度的差异);但如果我们仔细推敲,则会发现在这5篇观点“始终如一”的文章背后,写于80年代理想主义重构之后的《基督徒文字工作者的社会责任》、《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》、《基督徒与大众消费文化》,相比写于陈映真遭遇社会主义危机之前的《台湾长老教会的歧路》和写于80年代之后的《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》,在同样强调基督教激进、批判,应该正视、承担人间苦难和反抗世界、社会不平等的结构时,也同时强调基督教的批判、激进、反抗、承担,所应该具备的与世俗激进、反抗不同的特点。 

  比如,《基督徒文字工作者的社会责任》在强调教会应是激进的之后,接着强调“但它与世俗的不同点在于教会的激进是温和的、安静的、坚定的,来自上帝的启示,而非出于人的仇恨、反抗”{19};比如,《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》,一方面强调“信仰上帝,不是像台湾的许多基督徒一样,那么快乐、无知、自足、物质化,有时甚至是轻慢的……。事实上,很多时候,信仰是拼命的事,要被绑赴刑场,唱着诗歌被送进狮子口:信仰有不得已的时候,必须慷慨赴死。台湾许多基督徒,像是八、九十岁的人,仍然快乐的含着棒棒糖。基督是到世上来受苦的,基督徒活着,也并非为了享受……因为基督自己道成肉身的三十多年来生命中,就充满了饥渴、风雨的吹打、焦虑、忧伤、摧折甚至酷刑和拷打,为的是人的肉体与心灵的解放与自由”;一方面强调“教会中的反抗有一个特点——与世界上所有的反抗与决裂不同的——是我们有一很大的力量:信靠与谦卑”{20};比如,《基督徒与大众消费文化》强调“基督的反抗是安静的、温柔的、虔诚的,是不得已的”{21}。而这和写于陈映真遭遇社会主义危机前的《台湾长老教会的歧路》,写于他对台湾、大陆、世界的现实都更忧心忡忡的1990年底的《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》都很是不同。比如,在写于1978年的《台湾长老教会的歧路》中,陈映真强调“宗教的力量,来自深刻内省的生活”,强调教会“应该心怀谦卑”,其目的却都在促使教会倾听、同情、理解、接受“教外的、无神论的、爱国主义的和民族主义的智识分子和民众”的思考和实践{22}。《台湾长老教会的歧路》中这一“内省”和“谦卑”的强调,固然是针对包括台湾长老教会在内的台湾基督教的一剂良药,却不能否认,这是围绕外在价值强调“内省”和“谦卑”,而非着重基督教“内省”和“谦卑”自身所具有的基点性的独立价值。

  无论是在摸索理想主义重构的80年代,还是在这前后,陈映真一直在追问:“在变动中,充满矛盾、痛苦的世界里,教会要扮演什么角色?”{23}但回答中是一贯中有差异的,而这差异,对理解陈映真重构的理想主义是重要的。差不多可以断言,只有在他理想主义重构,并对此重构的理想主义抱有相当信心时,他才可能公开提出如下两种路向的比较问题:“一种是从教会中走出来,成为无神论者、马克斯主义者;另一种是秉持非常简单却又深刻的福音,去从事抵抗。”{24}前者是他过去毅然选择的道路,后者则是他重构理想主义的80年代中所深切共鸣的道路。所以,《万商帝君》中的琼,看到“许多无神论者都视为滔天的罪行的,教会却噤默不语……”,却并没有像早年陈映真那样成为无神论者,而是仍留在耶稣基督和上帝内探索,这在实质上和陈映真遭遇社会主义危机后对马克思主义的反省,和他因应这危机的理想主义重构及对基督教意义的再定位都有密切关系。

  那在此处,陈映真不是把“无神论者、马克斯主义者”和秉持福音去承担苦难、改造社会者相扣连,而是相对照,他要传达的是什么呢?他为什么说两者之间“分际是十分微妙的”{25}?他这个“十分微妙”可能何指呢?而这,和使陈映真把琼和Rita刘写成基督徒,并在琼弃绝台湾基督教会后仍留在耶稣基督和上帝内艰苦探索,又可能是一种什么样的关联呢?熟悉左翼文学传统的读者知道,陈映真通过写琼和Rita刘所清晰传达的,对社会、他人质朴的爱,对世界意义有限,只有理解、把握了苦难的生成机制,认识到改变这机制的原理,爱,才能对不公不正的社会负起有效责任,这是太多左翼成长小说处理过的主题。在相当的意义上,马克思主义就是一个有关正视苦难、认识苦难、承担苦难的学说;而坚定的共产主义者,就是接受马克思主义对苦难生成的解释、对如何消除苦难的解释,而不避牺牲自己,去努力实践的人们。在这一意义上,很多坚定的共产革命的参加者,当然都是对世界的苦难、不义深为不安,对社会、民族有着深切责任感的人,而这当然源于爱和良知。所以,陈映真把“无神论者、马克斯主义者”,和“秉持非常简单却又深刻的福音”去承担苦难、改造社会者(当然包括因对世界的苦难、不义深为不安,而开始对所在台湾教会批判的琼)作对比,不是因为他们在出发点上不同(也就是,琼和共产主义者的不同,不是共产主义者不注意对苦难的认知,不是共产主义者在核心动力出发上缺少爱和良知)。所以,陈映真所对比的无神论的马克思主义者,和“秉持”“福音”去承担苦难、改造社会者(包括琼),不在他们是不是对人类抱有大爱和有关理想世界的想象与追求(这些在陈映真重构后的理想主义中具有核心位置,也即他在小说集《云》序中所讲的“爱”与“希望”),也不在认为他们在“爱和责任感—努力认知—自认负责任(也就是经过“爱”和“认知”保证)的行动”这一结构自己的基本方式上有差异,他们的差异在更进一步的——有关如何才能达到新世界的路径问题,而这又涉及到既然陈映真原来所信的马克思主义和中国社会主义不缺少“爱”和“希望”,为什么他在重新摸索一种理想主义时会这么强调“爱”和“希望”的问题。

  考察陈映真80年代前期和中期有关“爱”和“希望”“福音”的文字,可以基本推知,他这时把无神论的马克思主义者,和“秉持”“福音”去承担苦难、改造社会者作对比,首先关涉的是他们在如何才能达到新世界的行为方式理解上所存在的差异:无神论的马克思主义者由于相信自己掌握了历史和现实的构成原理,和如何真正改变旧世界达到新世界的设计上的秘密,他们在为了达致这一改变一切的大善的过程中不回避恨等人类心理与情绪,乃至有意利用、动员这些心理和情绪;而秉持福音者,一方面相信人性有极大的改善空间,另一方面又对通过一次性制度和社会生活的重构就对人性可发生根本改变不乐观,他们认为只有通过善才能有效激发善、护持善,通过爱才能有效激发爱、护持爱。

  从这样一个分疏角度看,琼在震惊于教会对世界苦难的麻木时,并没有像早年陈映真那样成为无神论马克思主义者,而仍留在耶稣基督和上帝内探索,其隐含的思想方向是,在一个对世界真正负责任的行为中,爱仅仅是出发点是不够的,它必须也同时是目的和手段。也就是说,我们不能因为出发点的正义和爱,不能因为以正义和爱而出发的严肃、努力的认知,便在我们自认负责任的介入行动中,突破良知和善,而应反过来,因发现自认负责任的介入行动和良知、善的矛盾,重新检讨自己的认知和行动设计。而这也是陈映真重构后的理想主义题中之意,前引小说集《云》序《企业下人的异化——〈云〉自序》中关于“爱”和“希望”的强调,便不仅仅是拒绝在社会主义遭遇危机后放弃理想主义,而是一方面拒绝因此走向虚无、幻灭、随波逐流,另一方面则强调,爱不仅仅是出发点,也是目的和手段。

  而也只有从这一角度,我们才能厘清陈映真理想主义重构后的基督教论述,和此前论述不同的思想意义。比如,在《台湾长老教会的歧路》中,解放神学的提起,主要用意在用社会主义、第三世界立场、反殖反帝的民族主义重构基督教;而在陈映真重构理想主义后,解放神学的提起,就不仅仅是在用社会主义、第三世界立场、反殖反帝的民族主义重构基督教,陈映真同时也强调“基督的反抗是安静的、温柔的、虔诚的,是不得已的”的,等等。这样,社会主义、第三世界立场、反殖反帝的民族主义,在被陈映真引入基督教思考时,反过来基督教的福音立场也在重构着他的社会主义取向、第三世界立场和民族主义理解。也就是,以人的充分解放这一大爱出发的,以追求公平、正义为目标的社会主义、第三世界立场、反殖反帝的民族主义,也不得缺少对自己行动从起点到手段到目的的爱和良知的认真审视,并以之作为判定、反省自己的思考和行动的必要基准之一。这样,先前通过中国社会主义的理论和实践所紧密结合起来的陈映真的社会主义关怀、第三世界立场、民族主义理解与他的理想主义,在原有的关联方式崩解后,现在又通过他对基督福音的理解、诠释,和他重构后的理想主义结合。

  但以上分疏和引申,所能回答的最多只是为何先前倒向无神论的马克思主义者的陈映真,现在更倾向“秉持”“福音”承担苦难、改造社会者,却不能回答,陈映真在讲到“福音”时,为何要加上“非常简单却又深刻的”定语。要深究,不仅涉及到陈映真对重构后理想主义应有的介入形式的理解和感觉问题,也关涉到陈映真对新理想主义应有的认知意识、认知努力的理解与感觉问题。

  对当年陈映真这样的马克思主义、中国社会主义的信仰者来说,既然马克思和一些后续的伟人已经对有关过去和未来的原理有了指明,所以当前的主要任务,便在促成从旧世界到新世界的革命的发生。这样,现实分析的重点当然便在如何激发革命的动力,如何把这些动力和可以为自己所用的力量有效组织起来,同时如何削弱反革命的力量。而“秉持非常简单却又深刻的福音”去承担苦难、改造社会者,由于他们路径的根本在有效影响人、改变人,因此,他们认知的根本目标当然便在找到能有效把人类苦难和困境包纳进来,但出之的时候,确是一种朴素、直接、能直接抵达人性深处的语言和实践形式。而这一方式的精典在理想主义重构后的陈映真看来,便是看起来“非常简单”实际“却又深刻”的基督福音(在20世纪,圣雄甘地给他留下了最深刻的印象。详下)。而要做到“非常简单却又深刻”这一点,不仅要对人类苦难和现代社会的困境有深刻认识,有大悲悯和承担心,还要对生活于其中的人的状态有深刻的洞察——既要对这当中人和他所生存的历史和社会互相生产的一面有深刻认识,又要对生存于此互相牵扯的锁链中人的向上冲动和蕴蓄潜能有准确深刻把握,并对在现有历史条件下如何调动这些向上冲动和蕴蓄潜能以重构和改善我们的生命状态、生活状态、社会状态有深刻的解悟,才可能找到陈映真所说的“非常简单却又深刻的”理想的介入方式——在直接诉诸人的向上冲动和蕴蓄潜能的同时,通过赋予这些被调动的冲动和潜能以恰当的精神、生活和社会形式,来达到苦难的承担、困境的突破和我们生命、生活、社会状态的真实改善。

  而所有这些,无论是对有关理想主义行为中爱和善位置问题的进一步思考,还是对陈映真所希望的理想主义如何认知——才能既正视苦难、正视现代社会结构性困境,又能把这些正视所开展出的把握、理解,自然收束于以爱和善的有效激发为核心的介入实践——进一步思考;还是重构后的理想主义与对他很重要的社会主义取向、第三世界立场和民族主义理解间,该是若何一种关系,都是陈映真理想主义重构绕不开的关节问题。

  所有这些重要问题的展开,密切涉及他了解甚深、感慨甚深的基督教思想资源。{26}这固然因为陈映真熟悉基督教思想资源,但更因为陈映真的新理想主义和他这时理解的基督福音确有着甚多契合。而这有助于我们理解,不是苦难、挫折时,而是他理想主义渐趋充实时,他反而公开表达:

  如果有一群人不在现行教会组织内,真诚的研读圣经,切实实践耶稣的教训,我愿意参与这样的聚集。

  虽然我今天还在外面流浪,但总是觉得背后有一只有力的手,不知道什么时候会把我抓回来呢!{27}

  如果我们知道陈映真对信仰问题是多么严肃不苟,就知道说这话时基督福音在他的心里是多么重要了。2002年陈映真经历了一次真实而非比喻意义上的出生入死。这一经历,加上当时周围亲友的虔敬气氛,尚未离开病房的陈映真便开始每晚向“上帝”诉说,开始重新认真思考耶稣被钉十字架的意义,等等,但因为在诉说和追问中,“没有‘圣灵’的火热。没有回答。”而他自己用过去钦仰的日本基督徒矢内原忠雄来说服自己,亦未成功,他便仍然选择留在教外。{28}

  但80年代中期的陈映真终究没有重返他当年出走的基督福音,固然是因为台湾基督教的现状,固然是因为缺少2002年这样特殊的契机。这也和他理想主义重构虽然在事实上得益于基督教思想资源,但并不需非得仰赖基督教思想资源这一内在特质相关。这可从同样让他的新理想主义摸索深感亲和的、非基督教的圣雄甘地所带给他的震撼,清楚看出。

  陈映真所受到甘地震撼和他从这震撼引申出的思考,集中表现于他确信以爱和希望可以重建理想主义之后不久,在一次《甘地传》观影后所写的影评中。{29}在这篇影评中,陈映真认为,圣雄甘地的伟大力量,来自他“对于单纯的真理的单纯的信仰——和毫不妥协的实践”。对此,陈映真以他文字中少见的激情排比,来强调自己所受到的多方面震撼:

  

  他单纯地相信:人,包括压迫者在内,有不容任何差别的尊严。他单纯地相信:压迫、掠夺,不只是施加于奴隶和被压迫人民的罪恶,也使压迫者堕落,成为罪人。他单纯地相信:压迫,不但对于被压迫民族造成道德、精神的沦丧,物质和社会的灭破,压迫的毒汁,也同时深深地攻入压迫者的心脏,败坏他们的文明、精神与道德。他单纯地相信:手段与目的是合一的。为了达成自求解放的道德目标,他严格地、不容妥协地要求抵抗和斗争手段的道德性格。他单纯地相信:暴力、流血、互相残杀,徒然使一个道德的抵抗者矮小化,与压迫者同样沦为罪人。他也单纯地相信,同英国殖民体制做斗争,不单只是为了求得印度人民的解放,也为了拯救英国人民,不让英国人民被自己施于别人的殖民主义的毒瘤散播出来的毒素所毒害。他单纯地相信爱。为了爱残破的祖国和水火中的人民,也为了爱在压迫的罪恶中堕落的统治者,他坚定地走上不抵抗的抵抗之路。

  

  激情排比完对甘地的信仰理解之后,他接着概括:

  

  甘地的信念,或者有印度传统哲学的神髓,却丝毫没有它的繁琐。甘地的信念,受到职业革命家的嘲笑和蔑视。然而,恰好是甘地对人应有的单纯至极的信念,恰好是甘地那排除了一切权谋、得失和厉害而信守着万古常新、简单而又深刻的信念——爱和真理,使一个本身袒裸,裹着自织的土布,瘦小甚至佝偻的印度老人,动摇而终至于崩坏了巍峨的、坚固的、庞大无比的英帝国主义的大厦;使相互对立、仇视、纷争的民族重新团结;使处在文化解体、信心沦丧的人民重新找回自信和自尊……

  

  显然,陈映真是从影评标题“自尊心和人道爱”的角度来总结电影《甘地传》的。对他而言,甘地的一生为“自尊心和人道爱”这已经被用滥的词赋予着可把人生、社会、世界举起的力量。在确认以爱和希望可以重构出理想主义之后不久,看到“这样”一部因一个人坚执人道爱和人的尊严以致改变了现实与世界的电影,不免会有自己的信念得到最有力证明与支撑的感觉。陈映真看电影时,不是一般地震撼和感动,他“数度簌簌地留下眼泪”,并说:“那是自己羞愧的泪,是自己责备的泪,是尊敬和感铭的泪。把爱和真理习惯地挂在嘴上,却经不起甘地一生行踪的深刻的批判和责备的我,是何等的不堪。”显然,陈映真关于自己流泪的解释里包含着把自己的观念状态归入和甘地同类的意思。确实,在为自己的理想主义重构确定爱和希望的基点时,陈映真可说和甘地同类。不过,由于陈映真的理想主义还缺少我们上面所讨论的、他后来的充实和发展,我们看到,像更早陈映真愿意强调耶稣基督的激进性,而少注意福音深刻的一面,在本影评谈甘地时,则把甘地的有效性过快归于甘地对爱和人的尊严的执着,而未去注意陈映真所指出的这些甘地信仰的有效性,和他对所激发的人性条件洞察,与他对现实的智慧的整理间的复杂关系。这样,陈映真在讲甘地所信守的“万古常新、简单而又深刻的信念——爱和真理”时,这之中的“简单而又深刻”便和我们上面讨论的,他后来所说的“非常简单而又深刻”有所不同。此处的“简单而又深刻”,实际没有以真正进入甘地这看起来的简单何以至为深刻这一问题的艰难性为前提;而他后来所说的“非常简单而又深刻”,则是对福音看起来朴素、直接,实际是很难企及的智慧,有相当的体悟才说出的。

  当然,电影《甘地传》对陈映真的意义,不只是强力支持了他对自己初具形状的理想主义的信心,不只是使他受到一次强烈地精神、情感洗涤;而其分析上的意义,也不只是有助于我们更清晰地掌握陈映真新理想主义初构时某些方面的观念状态。除此以外,这部电影促发陈映真更自觉思考:二次大战后独立的殖民地所存在的种种让人伤怀的问题,新式殖民主义固然要负主要责任,但这些独立后的地区人民,“失落了一种如甘地那样对人的真诚的信念,失落了对真理和无差别的众生之爱,——而这些,在整个第三世界的传统文化中,一直都以不同的样式丰盛地存在着——也是一个极为重要的因素罢。”

  这样一种思考结论,意味着陈映真清楚认识到,广大第三世界要根本改善,除了要对世界不平等结构进行变革,还必须在它内部产生有力的精神运动。从这一视角看甘地,陈映真认为甘地经验对此给出的重要教益是:

  

  从自己民族的传统和文化中寻找像甘地那样单纯而又万古常新、简易而又深刻的信念,重新为自己建造对人、对生活和对世界的信念,并且像甘地自纺自衣一样,批判地拒绝西方以强大的组织加于我们的消费商品和消费文明,坚定地相信众生之爱,坚定地拒绝相互杀戮和猜忌,为民族团结,世界和平和正义,顽冥不懈地奋斗……{30}

  

  而这些强烈震撼中的思考对陈映真的重要性在于:

  首先,作为他新理想主义根本榜样的甘地经验,事实上在加强陈映真把对民族传统和民族文化的领悟和重构,看成以爱和希望为中心的新理想主义要在第三世界获得有力的在地实践形式的重要基点性前提之一,而这是通过基督教资源来探讨以爱和希望为中心的理想主义不易获致的结论。在用基督福音、解放神学来充实、展开自己的新理想主义构建时,陈映真从不丧失对在地苦难、在地在世界不平等结构中的位置和民族主体性问题的关心,但这些资源所有的基督教框架,当然不像甘地经验那样,让陈映真可这么清楚意识在地民族传统和民族文化对他新理想主义思考和实践有着如此突出的重要性。而这当然有助于校正、平衡过多浸淫在基督教资源中不免对陈映真理想主义所产生的影响。{31}

  其次,陈映真此处从精神角度对第三世界问题与出路的整理,也有助于校正他此前把握第三世界问题时,常常过于着重从世界政经结构(即影评中所讲的“新式殖民主义”)来解析问题、界定问题的把握方式。比如,在发表于1982年7月的极富穿透力的《色情企业的政治经济学基盘》一文的结尾处,他总结说:

  

  在工商经济的社会中;在第三世界,色情已不是单纯的道德问题。它显示了深刻的政治、经济学的意义。外来的消费文明,外来的色情意识,越战,美军基地等军事、色情结构,以及‘先进’日本经济和跨国企业的阴影下,日本男性群集倾巢向东亚、东南亚推进性的侵略,这些,都应该在战后三十年来权力和利益分配下的第三世界这样一个历史的、政治的、经济的、文化的课题中,去思索正确的答案。第三世界的批判的一代,已不从传统的道德上去取得忿怒和抗议的理由。他们更不会把第三世界精神和社会的荒废,视为“进步”、“现代化”所不可分离的“必要之恶”。不,他们正要学习从全球的南北结构中,从世界的政治经济学观点中,批判现存的世界,从中学会最好的教训,为自己的民族和世界的出路,寻求最好的答案。{32}

  确实,要理解、把握台湾、菲律宾等东亚、东南亚地区战后色情业的存在和演变,离不开“战后三十年来权力和利益分配下的第三世界这样一个历史的、政治的、经济的、文化的课题”视角。但不能否认的是,过于强调这个视角,以之为全部正确答案所在,就不会有甘地经验所昭示给陈映真的,还应该对众多第三世界问题进行在地的精神、文化机理的审视与分析,当然,更谈不上从在地精神和文化机理的审视与分析进一步发展出对生活、社会、制度机理的审视与分析。而没有这些审视和分析,把一切过快归结为不平等不公正的世界结构、地区结构,当然会引发第三世界批判阵营对这一世界结构、地区结构的反省与批判(包括对内部被视作为这些国际性剥削提供服务的人与机构的批判),并思考对这一不平等、不公正结构的变革可能;但“把一切过快归结为相关不平等不公正的世界结构、地区结构”,也常会因这一国际性结构过于庞大,而引发很多人的无力感,以致给“把第三世界精神和社会的荒废,视为‘进步’、‘现代化’所不可分离的‘必要之恶’”论者提供发挥影响的空间,而这一切当然又可为懒惰、麻木不仁的政府和个人回避问题和良心的责难提供理由。

  而有了甘地触发的“从全球的南北结构中,从世界的政治经济学观点中,批判现存的世界”之外的内部角度,来审视和分析这被许多人“视为‘进步’、‘现代化’所不可分离”的“第三世界精神和社会的荒废”问题,则可发现,即使一时撼动不了相关不平等不公正的世界结构、地区结构,“精神和社会的荒废”现状并不是必然的,而是和社会,特别是社会中精英的精神与思想荒废有关,而这内部的精神与思想荒废状况,则不是用国际结构的理由可以推脱掉的。

  意识到了“第三世界精神和社会的荒废”得以形成的内部精神与思想荒废的条件问题,特别是内部精英的精神与思想荒废所应承担的责任问题,对陈映真重构理想主义非常重要,不只可把他以精神、情感、心理改善为世界改善媒介的重构后的理想主义视野,直接扩及到过去他认为主要被不平等政治、经济、社会结构所牺牲的阶层和领域,而且有助于推动他——把看起来进入并享受了社会“进步”、“现代化”的人们的精神与思想荒废的改善问题,与被损害、被牺牲的人们状况的改善问题有机地联系起来。

  而陈映真重构中的理想主义和这样一些现实、这样一些意识联系起来,便意味着在面对被不平等政治、经济、社会结构被牺牲、损害的人们时,不只是着眼他们的苦难,还着眼挖掘他们承担苦难、坚于责任、享受生活、享受爱的强韧和能力,着眼从他们所执守的价值与具有的能力中,找到可让这被牺牲和被损害的阶层突破自身“精神和社会的荒废”的决定性契机,而非把他们摆脱不公不义的牺牲和损害,自觉不自觉处理成使他们摆脱原来处境,让他们进入精神和思想都存在某种荒废状况的精英和中产阶级所理解的“进步”和“现代化”。

  而陈映真重构中的理想主义一旦和这样一些现实、这样一些意识联系起来,还意味着在面对台湾看起来进入并享受了这个社会“进步”、“现代化”的人们的精神与思想荒废时,不能过快把这些人的这些问题仅仅定性为现代社会经济组织形式和行销形式等带来的异化问题。有意思的是,80年代的陈映真,其新理想主义所推动的最具创造性和实际历史贡献的介入实践——《人间》,其发刊辞看起来却在把——进入并享受了这个社会“进步”、“现代化”的人们的“文化生活越来越庸俗、肤浅”、“精神文明一天比一天荒废、枯索”的问题——直接归结为现代社会“高度的分工组织化”和消费主义的作祟。{33}更有意思的是,《人间》不是以胶着于这些人的荒废感、枯索感,等等可归入现代社会异化主题的名目,和种种自认对这一异化感的反抗,而是跳开到这一亮丽、耀眼、气派的“进步”、“现代化”之外的台湾人的世界,主要从他们的故事、视角与立场,记录、见证、报道台湾的人、生命、生活、自然和世界,从而促使很多“进步”“现代化”中的人产生对这一切的深切关注,产生对台湾受损害的人与自然深切的责任感,并把这些关切和责任感进一步发展为对台湾历史和现实的建设性反省。而这意味着《人间》通过把看起来亮丽、耀眼、气派的台湾“进步”和“现代化”,与这亮丽、耀眼、气派中人的枯索感、荒废感以相当感性的方式置入台湾的社会实质机体存在结构的努力,相当有效地对治了陈映真在《人间》发刊辞中声明要对治的台湾“现代人”精神和思想的荒废病症。

  陈映真在杂志创办时曾这样界定《人间》的内容取向和价值关怀:

  

  记录,因为台湾在文化、社会、经济上处于急遽变动的时代,许多外来的、传统的和自己的东西,正在以令人震惊速度,毫不留情,毫不顾惜地崩溃、消灭与涣散。我们想记录这些一去不返的东西。见证,是我们想见证台湾生活的骄傲与挫折、光荣与羞辱、进步与落后、发展与停滞。报道,则是以我们各自的观点与立场,去凝视我们的生命、价值和生活。

  

  而“在这一切之上,《人间》把注意力集结在人的身上。人,是《人间》兴趣和关心的焦点”。{34}

  大部分时间《人间》核心关切与聚焦的都是“人”{35},具体以着眼亮丽、耀眼、现代、气派的另一面的方式展开。也就是,在“骄傲与挫折”中,《人间》选择的是“挫折”;在“光荣与羞辱”中,《人间》选择的是“羞辱”;在“进步与落后”中,《人间》选择的是“落后”,在“发展与停滞”中,《人间》选择的是“停滞”。

  我们不能因为《人间》着眼的是“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滞”,便把《人间》有效对治台湾“现代人”精神和思想的荒废病,简单归为苦难对空虚的疗治。因为,在一般传媒上并不缺少苦难的报道,何况《人间》对台湾 “挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滞”的报道,并不着重于对苦难、不义的渲染,而着重“挫折”、“羞辱”、“落后”、“停滞”对人的生活、人性的影响,尤其敏于捕捉人性的光辉,敏于挖掘报道对象承担苦难、坚于责任、享受生活、享受爱、给予爱的强韧和能力。而这不光有助于《人间》被报道者的自我培力,更帮助《人间》在凝视具体的生命、价值和生活时,找到一种呈现方式,从而使《人间》对具体生命、价值和生活的凝视直接抵达读者心中最柔软的部分,在激发出众多读者爱和责任感的同时,也让他们反观自己的生命感和伦理生活,并因之调整和重构自己的生存意识状态、生活存在形式和价值聚焦方式。

  因此,《人间》的成功,在于成功地找到了一种对当时台湾现实和人性的呈现、把握方式,这方式对现实社会中人性的激发,和由此而所产生的责任感与观念调整,与伴随这责任感与观念调整所产生出的关怀实践和责任参与,都有助于台湾现实的改善。也就是,通过《人间》,陈映真相当成功地把他社会主义遭遇危机后重构的理想主义,开展为有效的现实介入实践。

  《人间》的成功,无疑和陈映真其时的理想主义状态有关,和他理想主义与社会主义取向、第三世界立场、民族主义关怀与民主想象间的张力能持衡有关,也和他特有的把握台湾社会、人的方式,与他政治经济学分析方式、过于结构性地把握问题的方式之间的紧张没有发展为冲突有关。

  但仅此还不足以让我们把握《人间》实践所蕴含的多方面思想理论意义。比如,《人间》让看起来进入并享受着台湾社会“进步”、“现代化”的人们的视线,通过《人间》对生命、价值和生活的凝视,聚焦于他们自己看不到,或看到亦不能体会和发现的——历史、社会、自然、文化和这一切之中人的脉动,而有效克服着他们自己心灵和思想的荒废。把看起来进入并享受着台湾社会“进步”、“现代化”的人们曾有的“文化生活越来越庸俗、肤浅”、“精神文明一天比一天荒废、枯索”问题,过快归结为现代社会“高度的分工组织化”和消费主义作祟的结果,会让人们过快把台湾“现代人”“进步人”的这些问题,和西方的现代人异化问题挂钩。如此,不仅会影响人们对台湾这些“进步人”、“现代人”的精神和思想荒废问题何以形成的真正机制的探查、分析,而且也影响人们从台湾内部挖掘可以帮助克服这些问题的社会、文化、人性资源。而《人间》的可贵便在于,它不见得在许多问题上有理论和知识上的自觉清晰意识(前面提到的,《人间》发刊辞上把台湾“现代人”“进步人”的精神和思想荒废问题过快归结为现代社会“高度的分工组织化”和消费主义作祟,便是一例),但它的实践却实质包含着对这些困境极富灵感的回应。

  如何从《人间》实践所蕴含的潜能中进一步释放思想和理论的力量,并充实发展陈映真所开启的理想主义重构摸索,从而使我们在没有一个完满新世界可盼望时,仍然可以对他人、社会、世界乃至我们生存于其中的自然有意义,同时自我亦得以身心安定、充实?就此而言,《人间》实践无疑是陈映真和《人间》全体同仁留给知识、思想界的宝贵资源,当然也是对中文知识、思想界开掘能力的重要挑战,而这,当然更是——深受陈映真理想主义重构吸引,深受此理想主义重构推动出的《人间》实践吸引的思考者们——不能推卸的责任。

  在《人间》正式创办4个月后陈映真所写的《两鬓开始布霜》中,他讲到《人间》筹备了19个月,终于在1985年11月公刊后,社会对《人间》的种种热烈支持;讲到《人间》出刊后,他陷入不可思议的忙碌里;也讲到在过去的1年里,他“形容开始枯老,两鬓开始布霜”;但就在讲完“两鬓布霜”后,他语气一转,“然而,我却有这时代中难有的希望和幸福之感”。{36}

  无疑,这种当众表达自己的幸福感在陈映真是极少有的。我总觉得,“难有的希望”和“幸福之感”并举,既和他遭遇社会主义危机后,艰苦的摸索在实践上终于开出了新的成型花朵有关,也和他因这花朵所受到的欢迎,从而对他所深爱并因为深爱而常常深责的台湾涌起强烈的希望有关。

  在思想和思想的介入实践中有过如此感觉的陈映真,有福了!

  但如此,考验我们的问题也就成了:我们能接过这福吗?!

  *本文的完成得益于众多师友,他们是冯金红、杨贞德、赵刚、吕正惠、曾健民、陈光兴、淑芬、筱茵、健钟、黎湘萍、薛毅、施淑、李娜、苏敏逸、林深靖、钟乔、蓝博洲、孙歌、冯建三、张立本、蔡明谚、黄文倩、林肇豊、彭明伟、张郅忻、邱怡瑄、张炼红、张志强、阮芸妍。本文如果还有些贡献,首先应归功于上述师友。


【注释】

①有关《贺大哥》的写作时间,1978年陈映真在接受《前卫》杂志的访问时有明确谈及(《下一件差事——陈映真的再出发》,载《前卫》1978年5月号)。 ②以上概述和引文均见《贺大哥》第2节,载《陈映真小说集》第3卷,《上班族的一日》,台北:洪范书店2001年10月第1版,第85 ~ 101页。 ③《贺大哥》中提到贺大哥让小曹读维多·柏罗《美国的军事·产业复合体及其诸问题》(载《陈映真小说集》第3卷,《上班族的一日》,第101页),其目的应在促进小曹对美国问题的理解,故不影响我此处结论。 ④在1994年郭纪舟对陈映真的访谈中,陈映真谈到他当年参与办《夏潮》时曾过度乐观,以为只要让台湾读者“了解一点点外面的现实”,读者就“一定会跟我们一样”,见郭纪舟:《七○年代台湾左翼运动》,台北:海峡学术出版社1999年版,第473页。我们可以从当时作为中国社会主义象征的毛泽东对北美台湾留学生的影响来体会陈映真当时何以有这一乐观心情。毛泽东发动“文化大革命”以后,在世界范围内,特别是在欧美日的青年反对运动和欧美日知识界的新左翼运动中产生了广泛影响,使当时在北美的台湾留学生印象深刻。尤其是在和尼克松总统会晤后,毛泽东在西方,特别是在美国的影响更为广泛。正像《春雷声声》的序言中所总结的,毛泽东同时满足了身在美国的钓统运左翼台湾留学生“所追求的中国富强和先进社会的两个理想”,而使他们产生“国运至此,夫复何求”的心理和精神满足。这样,毛泽东当然“成为他们心目中的英雄和偶像。……从毛泽东那里,他们享受到从未享受过的作为一个中国人的尊严和自豪感,但从蒋介石那里,他们却感受到作为一个中国人的羞辱感和无力感”,从而当然对毛泽东和他所领导的中国社会主义有着强烈激情,见《春雷声声》编辑委员会:《把钓 / 统运的爱国主义薪火永远传递下去》,载《春雷声声》,台北:人间出版社2001年9月第1版,第12 ~ 13页。 ⑤陈映真:《企业下人的异化——〈云〉自序》,载《陈映真作品集》第9卷,《鞭子和提灯》,第30页。 ⑥这几段文字当然还牵涉到,1979年陈映真遭遇的社会主义危机与其理想主义开始重构对他的台湾现实感和文学意识带来的影响问题。 ⑦在不能通过革命的方式改造人和社会的情况下,在不认为经济等物质发展必然带来人性和社会改善的情况下,对未来抱持希望,也就意味着对人有信心。在这一意义上,贺大哥对小曹所说的“爱”和“相信”与陈映真此处所强调的“爱”和“希望”同义。不过,和陈映真当时与现在不同的心境有关。在1978年,对于陈映真来说,新世界和有关新世界的系统真理的存在是不容置疑的,也就是,希望的目标已高高树立在那里,这种情况下,没条件发生革命奔向新世界,而需走改良之路的社会,关键当然便在对该社会中人性有信任,要不,改良之路走不下去。而到了中国社会主义遭遇危机之后,问题首先是新世界和有关新世界的系统真理还不存在,这种情况下,首先要有希望,有了希望,又有了对人类的爱,“相信”才将现身。 ⑧为免滋蔓,应该讨论而此处没有讨论的是:此时摸索中的陈映真理想主义因为没有当年贺大哥理想主义那样一个真实可依的新世界和组织新世界的系统真理在远处闪亮——要很好配合陈映真今天的理想主义的认知,与很好配合贺大哥理想主义所需要的认知——两者间有差异问题。这一问题和本文的讨论主脉有一定距离,但本身却是一个非常值得讨论的问题。 ⑨《企业下人的异化——〈云〉自序》写于1983年1月,《万商帝君》于1982年11月15日最后定稿,1982年12月出版,故此处有“比这篇序早两个月”之语。 ⑩Rita刘关于琼的回忆,见陈映真:《万商帝君》,载《陈映真小说集》第4卷,第210 ~ 216页。 {11}有关Rita刘在林德旺的住处所听、所看、所感,见陈映真:《万商帝君》,载《陈映真小说集》第4卷,第217 ~ 222页。 {12}早在1978年,陈映真就对台湾基督教所存在的种种问题作了犀利的分析与批判,见陈映真:《台湾长老教会的歧路》,原载《夏潮》1978年6月号,收入《陈映真作品集》第11卷,《中国结》,第65页。 {13}赵刚:《青年陈映真:对性、宗教与左翼的反思》,载新竹交通大学“陈映真思想与文学学术会议”论文集(红皮本),2009年11月21日 ~ 22日,第119页。 {14}陈映真:《我的文学创作与思想》,载薛毅(编):《陈映真文选》,北京:三联书店2009年12月第1版,第52 ~ 53页。 {15}陈映真:《基督徒文字工作者的社会责任》,载陈映真等(著),康来新、彭海莹(编):《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,台北:雅歌出版社1987年7月第1版,第102、112页。 {16}陈映真:《基督徒与大众消费文化》,载陈映真等(著),康来新、彭海莹(编):《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,台北:雅歌出版社1987年7月第1版,第141页。 {17}陈映真:《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》(2),载《旷野》1991年第27期。此引文后的“……”,在文中是“和几百年前污秽了的基督的旗帜,向广大‘落后’地区残酷掠夺与加害的西方国家的教会在今日令人震惊和悲悯的腐败”。显然,这段文字让我们看到80年代后的陈映真对他认为保守的台湾基督教更为严厉也更为不耐了。这么说,是因为在此文中,台湾基督教显然被看成不能跟殖民脉络划清关系的西方国家的教会向台湾扩展,而台湾教会却对这一切没有自觉和反省的结果。 {18}陈映真:《台湾长老教会的歧路》,原载《夏潮》1978年6月号,收入《陈映真作品集》第11卷,《中国结》,第55 ~ 73页;《基督徒文字工作者的社会责任》,载陈映真等(著),康来新、彭海莹(编):《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第102 ~ 115页;《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第116 ~ 122页;《基督徒与大众消费文化》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第123 ~ 141页;《主,我们这样子就可以吗?——“一九九○年平安礼拜”的随想》,载《旷野》1991年第26、27、28期。 {19}陈映真:《基督徒文字工作者的社会责任》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第113页。 {20}陈映真:《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第119、122页。 {21}陈映真:《基督徒与大众消费文化》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第140页。 {22}陈映真:《台湾长老教会的歧路》,载《陈映真作品集》第11卷,《中国结》,第65 ~ 72页。 {23}陈映真:《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第120页。 {24}同上,第121页。 {25}同上。 {26}陈映真:《企业下人的异化——〈云〉自序》中曾特别寄望“为我们留下永不疲倦的爱,和永不熄灭的希望”的“伟大的、启发人心的文学和艺术”,后来却没有成为他新理想主义的主要资源,是仅仅因为他后来认为他所熟悉的基督教资源和下面所谈的甘地经验更适合探讨以“爱”和“希望”为中心的理想主义吗?这是一个很值得进一步探讨的课题。 {27}引文见1987年1、2月的《旷野》创刊号“出走档案”栏目《陈映真》中的“心声一二”。 {28}陈映真:《生死》,载《陈映真散文集》第1卷,《父亲》,台北:洪范书店2004年9月第1版,第191 ~ 200页。他80年代中期对矢内原忠雄的表彰,见《由“出走”谈起——陈映真对当今台湾教会之观察与诤言》,载《曲扭的镜子——关于台湾基督教会的若干随想(陈映真的心灵世界)》,第121 ~ 122页。80年代以后的陈映真跟基督教更拉开了距离。此为陈映真出生入死之际仍要求更明确、直接的宗教证据“圣灵的火热”“回答”,和证据未出现而说服自己再信上帝时,他对答案要求的程度极严厉、决绝的背景。否则,我们很难理解,他当年特别表彰矢内原忠雄20世纪三四十年代公开批判日本对中国和亚洲的侵略,此时为什么却隐含追究矢内原忠雄“为日本帝国‘开明’的殖民地统治政策服务”。 {29}小说集《云》序写于1983年1月,关于《甘地传》的影评《自尊心和人道爱》发表于该年5月的《中华杂志》。《中华杂志》刊登陈映真的文章向来及时,这句“不久”叙述便是根据这些情况推得的。 {30}陈映真:《自尊心和人道爱》,原载《中华杂志》1983年5月号,收入《陈映真作品集》第9卷,《鞭子和提灯》,第125 ~ 129页。 {31}需要特别说明的是,甘地对此前的陈映真就有影响。在更早接受琳达•杰文的采访时,陈映真便把眼光注目于印度人民的甘地和只会翘首希望的知识分子的对比,认为第三世界知识分子应该学习甘地,回到人民中,成为他们中的一员,并认为“绝不能以亚洲传统之价值去换取西方的物质主义,不论它看起来多么甜美,也不论西方的生活看起来多么舒适”,为此,第三世界知识分子还应负起批判性的“评估自己的传统文化,对传统文化进行再认识的责任”(琳达·杰文:《论强权、人民和轻重》,载《陈映真作品集》第6卷,《思想的贫困》,台北:人间出版社1988年4月版,第5页)。相比之下,我们可以看到,观看甘地电影后,陈映真不仅深化了对甘地的理解和第三世界的思考,而且直接把甘地经验和他的新理想主义摸索结合起来。 {32}陈映真:《色情企业的政治经济学基盘》,载《陈映真作品集》第12卷,《西川满与台湾文学》,第11页。 {33}陈映真:《因为我们相信,我们希望,我们爱……》(创刊的话),载《人间》1985年11月(创刊号),第2 ~ 3页。 {34}姜郁华:《拥抱生活,关爱人间》,载《自立晚报》副刊1985年11月3日。值得注意的是,这篇对陈映真的访谈和《人间》正式出刊只相隔1天。引文见《陈映真作品集》第6卷,《思想的贫困》,第58页。 {35}说大部分时间而不说全部,是因为近四年47期《人间》,前后有很多变化。这当中,特别是从杨宪宏开始总编的1989年2月的第40期开始,我认为《人间》在“解放与尊严”的名义下,主要焦点转向了斗争。 {36}陈映真:《两鬓开始布霜》,载《陈映真作品集》第8卷,《鸢山》,第167 ~ 168页。

责任编辑: 郑 英