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当罗尔斯遭遇孔子

——评白彤东《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》

任 锋

【内容提要】 将罗尔斯的政治自由主义引入当代儒学政治思考有其积极价值,而从先秦儒学的特殊合理立场导出对自由民主的认可与修正,显示出保守主义儒学与现代自由主义可能的相容性和深刻的思维差异。只有经过现代政治思考的充分洗礼与反诘,儒学传统才能克服内在强劲的保守化冲动,在自由平等、公正多元的价值基础上确定旧邦新命的现代相关性。

  我歌唱那失落的东西而惧怕那赢得的东西,我行走在一场重新再打一遍的战役中……

——叶慈(W. B. Yeats)  

 

  美国著名哲学家德雷本(Burton Dreben)在《论罗尔斯》中曾强调,罗尔斯的优点之一就是从不浪费时间去与专制主义争辩,而将深入挖掘自由民主基于正当理由的稳定性作为最有价值和最紧迫的思想使命。①有趣的是,德雷本的中国学生白彤东却试图从罗尔斯那里寻求现代资源来接引背负“东方专制主义”恶名的儒学政治传统。这种努力,在他近期出版的《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》中得以集中展示。②

  这本近二百页的论著收录了作者近年来陆续完成的文章,它们大多发表于国内外的专业学术书刊,也曾在多所高校、研究机构及学术会议上进行过演讲。在该书伊始,作者阐述了古典儒家的政治哲学在今天的世界为什么仍然具有相关性,并亮明了基本的方法论立场,即重视“接着讲”的哲学探讨法(第2 ~ 3页)。书的主体包括两个部分,“当代西方主流政治价值下的先秦儒家”和“中西各学派参照下的先秦儒家”。这两个部分把先秦儒家放在由现代自由主义、道家、古典希腊哲学构成的竞争性政治哲学语境中,围绕自由民主、公私观念和政治责任等论题,经由解释和比较的路径试图揭示、逼显出古典儒学在这些方面的思考能源。虽然第一部分关于先秦儒家与自由民主的论述更为连贯、系统,第二部分与《老子》、《理想国》的对照略微发散,然而如作者所言,它们实际上可以视作一个有机的整体(第i页)。

  这个整体的核心命题无疑是古典儒家政治哲学的现代相关性。要应对这个问题,与现代自由主义所代表的西方主流政治理念的沟通对话很自然地构成了研究的重中之重。作者并没有泛泛地将儒学与现代自由主义进行笼统比照。他选择当代自由主义大家罗尔斯——特别是罗尔斯的晚期思想——作为展开东西对话的孔道。这个选择——古典儒家而非宋明理学,罗尔斯而非康德——乃是基于作者的深思熟虑。在他看来,晚期罗尔斯的睿智在于提出了政治的自由主义,来反思完备性自由主义(乃至其它完备性的道德、哲学和宗教学说)在为合理多元论下的政治社会提供公共证明这一使命上的重要缺陷。对照这个理由,作者认为诸如宋明理学这样的完备性学说太过形而上学化。而先秦儒学在政治思考上“更接近于政治问题之根”(第4页)、“切近生活世界”(第7页),更适合与政治自由主义沟通,来充任未来理想体制的观念基础。在进一步探讨中,作者试图从中推导出对于西方人权自由、法治和民主的认可,作为与其他完备学说具有家族相似性的重叠共识。但是,他并不满足于这种消极意义上的认可,更尝试对于西方的自由民主提出批判和补充,甚至发展。这两方面的突进凝聚为一种自由民主的“薄版本”(第31、42页),尤以其孔氏中国的有限民主政体为标志。

  我们应当如何理解和评价作者的上述努力呢?

  首先,作者将罗尔斯的政治自由主义引入儒家政治哲学的讨论,这种开放的学术视野和积极的思想姿态值得肯定。当下中国各种不同的思想立场都已意识到了政治价值与自身文化精神传统之间的重要关联。③随着儒学传统得到愈来愈积极的再认与宣扬,其政治思考的面向也逐渐引发热议。其间不免出现剑走偏锋的论述趋向,比如蒋庆的政治儒学试图确立新王官学的原教旨主义、贝淡宁的“左派儒学”为抗拒现代性的普遍主义而强调儒学特殊论。不同于此,此书作者积极正视自由主义现代性的普遍启示,将儒学放在现代世界多元竞争的语境中思考其可能产生的调整,认真挖掘这个调整蕴含的普遍性智慧。这一点为其理论努力赋予了更具包容性和创造性的前景。④从罗尔斯政治自由主义的自身发展来看,作者的儒家进路无疑开辟了一条通向罗尔斯睿智的具体道路,即从儒学特殊的合理学说立场如何发展出罗尔斯式的政治正义观念。这或许超越了罗尔斯为其理论设定的政治社会范围,但对于自由主义智慧的本土化和儒学的政治现代化不失为一个有意义的尝试。当然,在儒学与自由主义之间透过古典儒家与罗尔斯会通的思路是否适当,是否还有其他更有效力的路径,仍然是一个开放的论域。

  在此书论证中,儒学是作为一种保守主义传统导向了对于自由民主的认可和修正。而作者对于作为保守主义的儒学并无系统陈述。集合作者散见各处的解释,我们基本上可将其观念概括为如下几点:第一,在人性论方面强调人的道德存在本性,认为人们应该具备真诚的超越物欲私利的道德追求,特别是发展关切公众和国家的公德伦理;同时,承认人在道德和理智方面的非完美性,易于犯错,容易就道德和政治事务做出错误判断和决定。其次,人类群体中势必有自然的道德和能力智慧的等级高下,少数精英的统治往往是政治常态。人们需要的是积极推进公共福祉的权威,把培养具备理想道德素质的人作为政治的中心目标之一。在现实世界中,从家庭、社区延伸到国家的种种社群是培养道德的自然链条,儒家对于公私关系基本采取一种连续而非对立的有机互动看法。另外,在思想方法上,作者强调一种基于现实的理智思考,注重现实世界诸种事实限制对于实践理性的意义,批判理论理性的抽象谬误,显示出一种常常自称为“自然主义”的风格(如第5、23页)。

  这种保守主义认定形成了作者批判“厚版本”的自由民主、完备性自由主义的基础,也构成了他整体思考中最显示自身关切和用心的思想精神。在他看来,后者往往具有一种形而上学的理论基础,如原子式个人观、自然权利论等。个人主义自由导致了公共道德和权威的危机、金钱市场的暴政。与保守主义真诚的道德追求不同,这类自由主义显露出来的是彻底的近乎虚无、而非审慎谦逊的道德怀疑论。更危险的是,当代西方这类自由主义教条大行其道,对于其他思考形成压制排斥。因此,保守主义儒学要认可的,并非这种气质迥异的学说,而是自由民主的“薄版本”。

  所谓薄版本,包含了这样一些自由民主体制的要件:有限度的言论自由权利和容忍精神、允许公平和自由的公民讨论、纠错型与防范性的法治体系、选择和监督领导人的民主程序等等。值得注意的是,作者在保守主义儒家与这些要件之间搭建的桥梁,或者说前者对于后者的认可基础,是一种凸现其思想风格的实践考虑,即在保守主义前提下出于工具理性的操作因素来接引这些要件。比如,法治体系的必要性乃是针对追求保守主义道德而理性不足的人们易于陷入错谬(包括政治精英在道德和理智上的缺陷和腐化)(第30、65页),民主程序的必要性乃基于为了防止极端不胜任的领导人掌权而能够确保贤人进行统治(第32 ~ 33页),民主政府之所以可欲根本上在于它能够保证对于人民功利意义上的幸福承担责任(第43页)。换言之,比如对于言论自由的认可,并非是基于天赋人权或自然权利的理由,而是为了使人们透过比较充分的讨论避免道德判断的失误,而言论自由之所以有限度是由于政治批评者往往缺乏对于相关政治事务的理解和智慧,因此不能完全放开(第84页)。基本上,作者是根据其保守主义的关怀来认可薄版本的自由民主,后者只是在程序意义上被视作儒学完备性学说目前可以找到的一种公共架构(第34页)。⑤

  熟悉晚期罗尔斯思想的人至此会发现,这条从特殊完备性学说的儒家到自由民主的理路距离罗尔斯所谓重叠共识、公共理性的理念可谓远矣。一边是基于保守理念的工具理性之实际考量,一边是基于自由平等之公民观念的强调互惠性的公共证明。作者书中也坦承上述薄版本乃是对于罗尔斯理念的进一步削薄(第29页),而这种尝试被认为并不与罗尔斯的重叠共识理念有根本冲突。如其所言,“每一学说认可这个自由民主概念的方式可以是不同的”,“只要这些学说接受的概念属于同一家族的自由民主概念,这个重叠共识甚至并不需要是绝对同一的概念”(第28页)。

  上述差异在作者对于有限民主政体的具体探讨中表现得尤为深刻和鲜明。孔氏中国代表了作者提出的一种儒家的有限民主形式。透过孟子思想的“接着讲”,一方面,作者论证儒家可以认可民主的大多数制度安排(如重视问责制的政府、尊重信仰自由、承认法治),并且指出政府要为公民参与提供充分的条件(比如公民教育、充分资讯、有利于讨论的制度安排)。但是,另一面,作者提出了对于一人一票普选民主的重大限制。因为现代社会分工造成的大多数成员都是不具备政治智慧和专能的“有学识的无知者”(奥尔特加[Ortega]语,第45页),特别是由于作者指出的民主的第六事实(作为对于罗尔斯的补充,第50 ~ 56页),人民对于政治事务很难做到充分知情,所以希望民众能够有效地参与政治尤其是决策活动,势必是不切实际的奢望。对于这个判断,作者除了借助孟子劳心者—劳力者区分中隐含的大义,还引入了罗尔斯的重要概念如“合理的”(reasonable)、“公共理智”(public reason,此处为作者译法)和“礼尚往来”(reciprocity,此处为作者译法)加以支持(第48页)。他指出,这些概念指示出罗尔斯对于公民参与提出的前提条件,即公民必须具备诸如超越私利与偏执的公共理性等资格(第48 ~ 50页)。不同于罗尔斯的是,作者悲观地指出公民其实很难做到这一点,这意味着罗尔斯所寄望的社会多数成员很难成为合理多数,民主缺乏合理的公众基础。在这种情况下,作者再一次召唤儒家政治思考的灵感,力主引入一种德治的精英制,与由民众一方咨询性的“弱民主”组合成一种理想的混合政体。作者补充道,该精英制是开放的,并且受到法治体制的制约。类似于密尔(John S. Mill)所言公民参与对于民众具有的教育功能,有活力的精英制透过道德和智慧上的超凡领导也为一般民众树立起可资取法的示范,可以逐渐提升民主参与的水平。但是这种提升最终不可能达到完全取代精英政治的境地。在作者看来,孔氏中国的构想既保持了民主的基本要素,同时解决了罗尔斯未能正视的现实困境,因此不仅仅是儒教中国走向现代的指南,也是向西方民主发布的普适福音。

  至此,作者的保守主义立场透过精英制的堂皇亮相展露无遗。相对于罗尔斯的经济差异原则,作者大胆地提出政治差异原则,“在最下层人民受益的基础上,政治的或选举上的不平等是可以接受的”(第74页)。它与对自由民主的有限认可镶嵌一体,完成了对罗尔斯的致敬与更进。在罗尔斯对自由平等的公民寄予热情期望的地方,我们触摸到的是大众政治令人魂伤的悲凉无望。罗尔斯的公共理性透过与孟子的古今呼应,并未能允诺一个自由宪政民主的正义社会,而是指向了包容民主制与精英制的混合中正之道。

  作者对于罗尔斯进行的选择性吸收和排斥,可以说体现出两造之间政治观念的根本差异。向罗尔斯看齐,作者不时强调自己的儒家政治哲学并非一种完备性理论,或者说并未沾染上道德形而上学的瘴气,思考完全基于政治理由的考量。只不过,自己的政治理念比罗尔斯的还要厚一些(第74页)。然而,就像罗尔斯的政治中立性观念蕴含争议一样,⑥作者的这种标榜也未见得那么纯粹。书中道德公民教育所提倡的同情及其人伦、精英贤人“民胞物与”的仁爱心、由家庭向公领域延伸以至蒙包六合的道德关爱,这些引导政治认知和判断、支撑保守主义价值排序的规范性因素,在现代多元主义的境况中是否真的自然而然,可以得到社会成员的客观承认?如果说罗尔斯经由自身难脱道德预设的政治论证试图规避完备性学说冲突的做法尚未圆满,那么,作者这种又“厚”过罗尔斯的所谓政治论证能否得到多元社会的肯认,就更值得怀疑了。

  因此,作者从保守主义儒学的立场接引自由民主,就呈现出这样的双重特征:对民主制的重大修正显示出相对于罗尔斯政治自由主义更加强烈的道德政治色彩,而对于自由法治的认可则流于一种价值层次上更单薄或有争议的工具理性考量。这两面似乎都未能正视晚期罗尔斯的苦心孤诣,即自由主义的政治正义与公共理性价值。

  作者声称要摒弃自由民主的形而上学基础,拒绝接受个人主义的人性观念。然而,这种拒斥显得过于极端,将晚期罗尔斯从民主政治文化中提取出来的侧重公共内涵的政治人观念也一并驱除,对于从康德人的哲学观到公民政治人的罗尔斯转变似乎并不认可。孔氏中国的成员之间体现出先天或经验造成的等级差异,没有被视作自由而平等的个体,不具备构建正义感与善观念这两种根本的道德能力。⑦就自由原则而言(这一点相较作者的民主理论虽不突出,却更为根本),从儒家立场出发的论证已经为公民们设置了一个强势的一元导向的价值背景,人们拥有的是充分接受儒家价值如公共道德至上、人的社群构成性等信条教育的自由,这种自由建立在政府“先礼后兵”(以谴责、关押为后备措施)的保障基础上。人们是否能充分运用个体的良心自由,突破儒家信条边界,理性修正自己的价值诉求,在作者论证中是个隐晦不清的问题。⑧另一方面,对于民主体制下的宪法和基本正义问题,罗尔斯认为自由平等的公民可以运用公共理性进行探讨、证成。这种公共理性以社会常识性知识为依据,遵循公民互惠的原则,对于提升公民政治智慧具有重大推动作用。然而,孔氏中国的正义体制却弥散着精英主义的味道,在一种道德主义同情心的温情面貌下,倾向于将政治视作一个高度专门化的真理探索事业,而非事关社会整合、维系公民多元生活方式的普遍、公共领域。⑨在罗尔斯培育宽容、合理性和公平感的地方,孔氏中国宣扬的是同情、仁爱和等级感。罗尔斯正义社会中体现出自由多元生机的成员使政治成为一个真正主动独立的场域,孔氏中国的正派社会却将其根底放在精英阶层的秀异非凡与民情垂注(“咨询”)上。可以说,在作者引进罗尔斯政治自由主义之后,这位西方大哲遭遇到的是孔氏中国保守趋向的选择吸收与自我捍卫。

  那么,如何看待这其间保守主义与自由主义不同政治观念的竞争,究竟谁更适合充任未来邦国的摩西手杖?就目前的理论辨析而言,笔者对此书的基本设想抱持一种同情的批判态度。薄版本的自由民主或孔氏中国有鉴于当代西方自由主义社会的弊病沉疴,向极端个人主义、金钱暴政和虚无主义鸣敲警钟,有其合理性。然而,孔氏中国由儒家立场认可自由民主的理路凸现出完备性学说的独白性格,对于重叠共识这一概念的运用过于任意、宽泛,可能很难有效应对多元主义的挑战,同时又未能吸取公共理性的精神,最终导向了对罗尔斯政治正义观的重大“篡改”。换言之,儒学立场太厚,自由民主的基础太薄。要稳固承载一个不断觉醒和成长的公民社会和现代国家,前者太易于引起争议和冲突,后者则显得过于扁平脆弱。

  作者的论证往往标榜自然主义的现实风格,对于政治的价值基础——尤其是关系到自由民主的观念基础——处理起来倾向于高度的实用策略化和特殊情境化。这其间存在对内在理论效力缺乏鉴别的隐忧,势必影响到体制程序的实质作用。⑩比如对宪政法治的认可,保守主义的理由关切——为了防止人们尤其是政治精英的错谬和腐败——似乎也可自圆其说。而进一步深究,这种关切所依据的根本价值标准,乃是一些未经深究的信条,比如功利意义上的一般幸福或共同体意义上的共同善。更重要的,政府以及作者眼中的政治精英成为诸如此类信条自然而然的护卫者或化身。在这个意义上,宪政法治的目标就变成如何保障上述主体不产生与此类信条冲突的错谬和腐败。在自由主义者看来会对个体人权形成国家暴政的危险在上述脉络中可能是体现理想价值的善政,而真正的公共利益能否摆脱少数精英集团的劫持却着实堪虞。如果不能正视个体人权与民主参与的政治价值,超越工具化的简单实用思维,上述程序安排是否能充分发挥现代宪政的积极作用,而不沦入桔逾淮为枳的窘境,值得我们慎思。

  就其民主构设而言,混合政体的理念的确有所启示,对于我们防范民主乌托邦或民粹滥情,可起到警示作用,在今后的体制实践中也未必没有借鉴意义。但对于体现政治公共性的民主参与,则显得过度悲观。作者的民主批判以一种混合了选举民主和代议民主的“普选制”为靶子,但其整体论述有意无意遮蔽了选举民主的基本要义。选举民主透过授予民众真正的选举权来实现对政治精英的挑选和更替,而民众选举权的充分发挥与一种独立的公众舆论密不可分。如萨托利所言,民主社会中的公众舆论,根本价值在于对社会信息的独立表达,而不能保证其充分合乎理性要求。由信息形成知识以至做出决策的理性负担往往是交给选举产生的政治精英。{11}相形而言,此书对于民众的知情资格持一种理性知识式的高调期待,对其独立性格却未予足够注重。进而,对于能够确保公众舆论独立性的多元开放条件,如果不是暧昧犹疑,也是语焉不详的(在这一点上需要提防其潜在的威权主义潜能)。另一方面,对于公民角色的讨论,相比选举和代议民主中的公众,更倾向于关注作为决策者的能力资格,指向由直接参与和决策构成的民主形态。有趣的是,上述理想化的民主期待在作者提出的第六事实约束下,并不屑于认真正视选举民主的常态,而是迅速沉落到有限民主的保守立场。这种在高调民主和保守立场之间的兔起鹘落,恐有失中道之旨。

  另外,作者相信,小圈子选举或荐举、考试产生出来的孔氏中国精英要比大众更不容易受误导(更能避免人的错谬性),衡之以自由民主传统的幽暗意识,显得过于乐观。而对于现代民主制度,透过作者关于美国政治的高度精英化诠释,则凸现出将民主视作“想象”的虚无化态度(第69页)。对于现代政治生活中的精英或者寡头统治倾向,正如达尔对米歇尔斯的批评所示,高度开放竞争的政党政治系统可以遏制单个政党组织内部的寡头律则扩散,进一步防止权力的垄断。{12}对于政治精英的选择、检验和监督,现代自由民主如萨托利所言“基于功绩的择优的多头统治”,{13}更能建立起精英与公众之间的有效互动。将精英制放在民主政体之内,而非民主政体之上来安排,儒学完全可以在此前提下围绕社会组织培育、官僚治理技艺和政治人格铸造发挥其传统优势。

  就政治文化资源来说,罗尔斯由西方长期存在的政治文化传统中提炼政治观念的资源,构设公共理性的前景。可以设想,如果孔氏中国应对的是百年前儒家大势尚未式微的旧邦,或许还可径言新命。可是,我们已有共和革命与人民民主的20世纪传统,当前又身处全球多元文明的竞争中,问题丛生的政治国家与艰难生长的公民社会,是最值得我们关注的政治文化语境。因应这种语境,以自由和平等、多元和公正为根本政治价值的罗尔斯理路应成为主导性而非“薄之又薄”的基础。确立选举民主的基本目标,进而耐心培养现代社会的公共理性,应该是一个平正可取的现实进路。虽然民主化过程本身不免颠扑反复,会遭遇托克维尔指出的“进二退一”式波折。{14}

  最后,略谈一下此书方法论方面的几点问题。第一,作者强调“接着讲”和“照着讲”的区别,并主张把握经典思想家的观念之后,在新的不同语境下继续激发其思想能量,实现转化。依据尊重性等原则,全书在实践其“接着讲”的学术理念上的确为我们树立了一个典例。值得注意的是,所谓“接着讲”接着的那个东西——也即我们把握到的思想观念是否真确,这一点构成了思想接续的基本前提。而要确保这个前提的稳固,“照着讲”的工作就十分重要。否则,所接如有差误,发挥将去之千里。在这一点上,作者显得过于依赖文本主义的方法,强调经典内部的自在统一,相对欠缺一种思想史的丰厚感和敏锐意识。这方面,脉络主义的方法自有其不可否认的价值。这在处理脉络资料相对稀罕难辨的先秦人物时可能尚不紧要,而若要将接着讲的脉绪进一步推延,则不可忽视。与此一点相关,作者特别选取古典先秦儒学的理由,如所谓孔子更接近政治问题之根,切近生活世界,也很值得商榷。作者似乎是指孔子代表的先秦儒家能够直面世界进行较少理论负担的思考。如果这是指孔子开辟的儒学思考方式在轴心时代(the Axial Age)的意义上奠定了后世思想的导向和方式,确有其合理性。但是,若教条地认定惟有这种思考方式是正确可取的,就未免过于独断。政治世界是否可以想象为一棵从较为远古的根部生发出后世枝脉的树木,从而推断其根部问题及思考就最为重要,这种譬喻方式难称允当。事实上,每一个重大的思想时代中出现的政治智者都是以各自不同的进路应对其政治世界的根本问题。这些问题,往往既包含了超越时代的永恒性,又具有特定时期的具体特征。因此,若要思考儒学政治传统的现代相关性,不必以一种独特的名义(在此书中是更为“政治”)过于抬高某一时期,甚至将其视作教条,而应采取一种更为开阔的视野。实际上,作者一开始大张旗鼓强调孔子政治儒学,在主体论证中代之以更为形上化的孟子,这种论证落差也暴露出论述立场的不周密。{15}另外,即使以作者避之惟恐不及的宋明理学来说,如果我们借助余英时近著的慧眼,就会发现这也是一种儒者直面政治世界进行根本思考的智慧。{16}儒学传统本身的经世性和丰富性需要更充分的“照着讲”和相应的“接着讲”。另外一点与脉络判断相关的是,作者之所以择取先秦儒是认为他们思考的春秋战国问题(封建等级制的消逝与适应广土众民的新政体的出现),与西方早期现代更为相似。其实,若真要采取这样的历史比较视角,两宋、晚明是否更具相似性?这在史家看来比先秦毕竟更为恰切。另外,在公私观的中西对比上,将《论语》与《理想国》比较,似乎不如与《政治自由主义》比较更能切合此书主旨,透过儒学与现代西哲的差异将更有助于我们反思儒学的现代相关性。作者心目中儒家思想的古典“自然”若能证成,还需经受现代政治思考的反诘,而不能依靠自以为是的假定。最后一点,我们是否还能开发其它的思路,更充分地正面吸收罗尔斯在政治正义、重叠共识与公共理性上的睿智,或者开发出其他应对现代多元主义挑战的思路,促成一个更积极的现代儒学图景,这是今后有志者可以致思的方向。

  概言之,此书将罗尔斯政治自由主义引入儒学政治思考的努力值得积极评价,从儒学完备性立场出发寻找共识的思路也可理解。作者将现代新儒学在政治上对自由主义的积极接纳推进到反思补正的阶段,论证过程显示出保守主义儒学与政治自由主义之间深刻的思维差异。这个颇具开拓意识的尝试同时警醒我们:儒学政治思考只有正视现代思想的充分洗礼与反诘,才能避免传统主义的重复反刍,克服内在强劲的保守冲动,从而贞定旧邦新命的现代相关性。


【注释】

①[美]德雷本:《论罗尔斯》,商戈令译,载哈佛燕京学社、三联书店(主编):《儒家与自由主义》,北京:三联书店2001年版,第144 ~ 145页。 ②白彤东:《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》,北京大学出版社2009年版。以下此书的引文页码将直接在文中标明。 ③钱永祥从罗尔斯式自由主义的角度特别点到这个问题,见《自由主义的道德秩序观与社会想象》,载许纪霖(主编):《知识分子论丛》第7辑,南京:江苏人民出版社2008年版,第31页。 ④从相关的儒学思考中也可发现“超罗尔斯”与“非罗尔斯”的取向,都没能正面应对政治自由主义的挑战。前者如David Wong的《和谐、分离与民主之礼》(载《儒家与自由主义》,第256 ~ 284页)指出罗尔斯的重叠共识并非是唯一合理而广泛的保证公共政治机制的策略,从儒家的礼资源中可以转化出确保共识的新路;后者如段德智:《概论儒学的一元论特征及其普遍意义》,载江丕盛等(编):《宗教价值与公共领域:公共宗教的中西文化对话》,北京:中国社会科学出版社2008年版,第119 ~ 135页。作者认为儒学独特的具有包容精神的一元论立场对于神圣和世俗、公与私等问题的弥合智慧是罗尔斯式假问题所不能领会的。 ⑤在此意义上,作者论证中还包含着一个远大议程,即为中国思想界左派、保守主义和自由主义的分化重建一个共同基础,即“在各种各样的政治、社会和经济事务中应该有一个公平的过程”。然而,各派对于这个基础的共识何以能够形成?是否可以将先秦儒学与罗尔斯之间的这种认可逻辑进一步延伸运用到更多元的思想竞争中?如上三种思路如何能够将各自对平等、美德和自由的根本诉求搁置起来,认可一个“薄版本”的自由民主?作者对此并没有进一步的论证,见《旧邦新命》,第37 ~ 38页。 ⑥关于这一点,可参见谭安奎:《政治的回归:政治中立性及其限度》,北京:中央编译出版社2007年版。 ⑦关于正义感的优先性在罗尔斯政治自由主义中的关键地位,可参见周保松:《稳定性与正当性》,载《开放时代》2008年第6期,第53 ~ 69页。 ⑧这一点不幸地印证了罗尔斯的告诫,即要使人们长期对一种完备性哲学、宗教和道德学说保持一致理解,只有压制性地使用政府权力。 ⑨如作者所言,“治理国家,也就是帮助本国乃至全世界的人民,是定义人之所以为人的同情心的最深刻的表达,并且要求极大的智慧”,《旧邦新命》,第45页;关于罗尔斯政治自由主义的社会整合主旨,可参见钱永祥:《社会整合与罗尔斯自由主义的政治性格》,载钱永祥:《纵欲与虚无之上:现代情境里的政治伦理》,北京:三联书店2002年版,第247 ~ 268页。 ⑩作者对于观念解读与实践效果之间的看法倾向于忽视不同观念可能导致的实践差异,“在大多数情况下儒家所解读的自由、法治、人权与现代西方民主社会里所应用的在实践上是没有什么差别的”。参见《旧邦新命》,第57页。 {11}参见[美]萨托利:《民主新论》,冯克利、阎克文译,北京:东方出版社1998年版,第5章,第124页。 {12}可参见[美]罗伯特·达尔:《民主及其批评者》,曹海军、佟德志译,长春:吉林人民出版社2006年版,第19章,第388 ~ 389页。 {13}萨托利:《民主新论》,第6章,第187、190页。 {14}乔恩·埃尔斯特:《宪法选择的后果:对托克维尔的反思》,载[美]埃尔斯特、[挪]斯莱格斯塔特(编):《宪政与民主:理性与社会变迁研究》,潘勤、谢鹏程译,北京:三联书店1997年版,第95 ~ 118页。 {15}从另一角度看,本书透过孟子来处理儒学与民主的修正式路径,与徐复观代表的现代新儒家发展出来的肯认式立场,形成现代儒学政治思维的两种不同类型,其间优劣值得进一步研究。 {16}余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》,台北:允晨文化公司2003年版。

责任编辑: 于喜强