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剧变的草原与牧民的栖居

—— 一项来自内蒙古的环境人类学研究

张 雯

【内容提要】 “自然”与“文化”的二元对立是人类学的传统困境,近30年来西方环境人类学的发展力图超越上述困境,其中,英国人类学家英戈尔德提出的“栖居的视角”尤为引人注意。本文将“栖居的视角”运用于20世纪80年代草畜承包制度和市场机制引入后发生剧变的内蒙古草原,主要关注B嘎查蒙古族牧民“牧业惯习”的断裂、延续和再造,理解他们在动态历史过程中与其生活世界的整体关联方式,或者说,他们如何实现一种“矛盾的栖居”。

一、理论关怀与研究方法

  皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)曾指出:“无论是人类学、社会学或是历史学、社会科学都在两个明显不能相容的观点、两种显然无法妥协的看法之间摆荡,那就是客观主义与主观主义,或者如你喜欢,可以称为物理主义与心理主义”(布迪厄,2001:293-294)。布氏所言的这种客观主义与主观主义的二元对立,其实涵盖着现代性背景下西方认识论所确立的一系列的区分:主体与客体、意识与本能、形式与实质、社会与个体、人文科学与自然科学等。而在本文所关注的生态或环境人类学领域中,这种二元对立的认识论就具体表现为“自然”和“文化”的对立。

  长久以来,人类学领域中一直存在着旗帜鲜明、截然区分的两大阵营,就自然与文化的关系提出了不同的看法:一方将自然作为一种客观和本质的存在,一种纯生物和物理的事实。自然提供了建筑一切人类社会和文明形式的外在空间和材料,因此,对于文化现象的解释必须诉诸其自然基础。借鉴生态学、生物学的概念和方法,关注一定的文化和经济手段如何在当地人适应自然中发挥重要的功能。这一阵营的研究可谓是生态人类学中的“显学”,不妨从20世纪初的“环境决定论”追溯起,到60年代斯图尔德(Julian Steward)的“文化生态学”,再到70年代拉帕波特(Roy Rappaport)的“系统生态学”或“生态人类学”,以及马文·哈里斯(Marvin Harris)的“文化唯物主义”等。

  另一方阵营则将自然与人们对它的感受、认识、理解、界定联系起来,强调文化象征的独立逻辑和它对自然的形塑作用,认为自然是人们眼中的自然。这种分析往往从语言学、文化学中汲取养料,注重研究本土知识的认知分类体系及其在当地人认识和改造世界中的作用。这一阵营的研究大致包括20世纪30年代美国博厄斯(Franz Boas)等人的“环境可能论”,以及同时期法国年鉴学派的研究(如涂尔干的“社会化自然”、“人格化自然”),到50、60年代法国的结构主义关注人类思维对自然物的加工,再到60年代之后兴起的象征人类学等。

  由此,上述两大阵营在究竟是“自然决定文化”还是“文化形塑自然”的问题上各执一端,难以达到沟通和妥协:后者批评前者的分析落入了生物、生态、经济和技术简化论的陷阱中,而前者指责后者是唯心主义、不能自圆其说的文化决定论,生态人类学的研究因此陷入了一种分裂的、两难的困境之中,难以实现“自然”与“文化”的“视野融合”。可想而知,由于二元认识论的普遍存在,类似的困境在社会科学的其他研究领域中也是随处可见的。

  我在他文中曾指出,在20世纪80年代前后,西方生态人类学理论经历了一次十分显明的转向(张雯,2007),即从传统生态人类学转向“新生态人类学”或“环境人类学”。近30年来的环境人类学的发展力图超越生态人类学传统中“自然”与“文化”的思想分裂,以实现一种较好的综合。其中,英国人类学家英戈尔德(Tim Ingold)提出的“栖居的视角”(the dwelling perspective)便是一例。英戈尔德首先对文化建构论提出了一个关键性的质疑,“如果说文化提供构建自然的计划,自然是(依照此种计划)建造出来的成果,那么文化又是靠什么构筑的呢?人们形成他们世界观所用的原材料是什么呢?”(Ingold,2000:41)通过这种质疑,英戈尔德意图表明,文化并非无源之水、无本之木,文化也来自于自然(正像自然来自于文化一样)。文化与自然,并不是界限分明、截然分开的两个世界,而是同一世界的不同组成部分,它们双方是互相向对方敞开,互相深入和渗透,从而融为一体的。因此,究竟是“自然决定文化”还是“文化形塑自然”这种二元选择的问题已经变得没有意义了。

  在英戈尔德看来,我们生活世界的整体性(或自然与文化的融合)的实现凭借的是个体对环境的感知和实践。沉浸在生活世界中的个体对环境的感知和实践,并非是对高悬在环境之上的文化意义的内化吸收,而是体现为个体在环境中一步步的摸索和探求过程——人们深入环境发现意义所在,与此同时,环境也被统合进了人们的生命活动。①通过这种人与环境具体的、深入的、持续的互动,人们才“栖居在特定的世界当中”,生活世界的连贯性和整体性也才得以实现。英戈尔德呼吁研究者尤其要关注生活在环境中的个体看、听、闻、尝等非语言性的日常感知和实践②,主张以“栖居的视角”代替“建构的视角”(the building perspective) 提出要建立一种“关注人类与世界的实践和感知关系”的新生态人类学(Ingold,2000:60)。英戈尔德以在城市中找路的人为例,他并不一定谨遵地图上的标识亦步亦趋,而很可能会通过观察地形、询问路人以及自己的判断随机应变、找到捷径,建立他与这座城市的独特联系。我们愈来愈发现,文化并非是那一套外在于环境、依靠其成员内化吸收的概念图式和意义体系,文化其实就是人们对真实生活的经历和感知;文化的获得并不依靠将一套知识严格地应用于自身,而是人们在实践中不断地理解和发现,以及建立一套灵活处理外在事务的身体机制的过程。

  英戈尔德关于自然与文化的理论创新只是冰山一角,下面可能暗含着人类学整个学科的转向。哈斯特普(Kirsten Hastrup)认为,人类学在经历了生物学转向、语言学转向、文学转向之后,在20世纪90年代迎来了“地志学(topograph)转向”。“地志学的转向”提醒我们同时注意世界的物质性,以及人们对于环境的亲身体验和实践掌控。“地志学意味着把地理学、定居点、政治边界、法律事实、过去历史的遗迹和地名等融合进对于各特殊空间的一种综合性知识”(哈斯特普,2007:53)。而在更大的知识领域中,英戈尔德的“栖居进路”体现的思想实质可能是后经验主义的整体论哲学。朱晓阳撰文介绍了以蒯因(W. Quine)的“整体论哲学”、唐纳德·戴维森(D. Davinson)的“融贯论”以及约翰·麦克道威尔(John Mcdowell)等人的理论为代表的整体论哲学,并指出这种整体论哲学在消除法律人类学原有的“语言混乱”困境上可能具有的潜力(朱晓阳,2007a)。在近年的一系列论文中,他尝试将这一整体论视野运用于多种案例的分析中,包括村庄纠纷、公共草场治理以及林权改革等(朱晓阳,2007b,2008,2009)。

  在本文中,我尝试运用英戈尔德的“栖居的视角”,来观察和分析内蒙古毛乌素沙地边缘的一个草原社区(B嘎查③)的“整体性事实”。我将关注的重心放在当地蒙古族牧民对于环境的感知和实践(具体说就是“牧业惯习” ④)上,理解长期生活在草原上的牧民如何通过日常的放牧实践活动,与牲畜和草原形成一种连贯性和整体性的关联,在地方中产生情感和认同,并将其认同嵌入地方。然而必须指出的是,自20世纪80年代以来,由于草畜承包制度和市场机制的引入,草原社区经历了巨大的环境和社会变迁,社会剧变背景下牧民与草原的关系,似乎并非像英戈尔德笔下描写的那样完美地契合、“诗意的栖居”,毋宁是“充满矛盾的栖居”,而这种“矛盾的栖居”为我们理解人类与世界的实践和感知关系也提供了更为丰富的内容:一方面,我们看到,牧业惯习是可以易位改变的,在牧民的实践过程中,新的制度文化形塑了他们新的惯习,改变了他们原来对于环境的感知和实践方式;而另一方面,惯习也具有持续不变的特性⑤,人并非完全受控于社会,他们也时而通过他们的“即兴表演”(布迪厄语)来构成对既有格局的突破和挑战,发出不一致的声音。因此,个体的行为并不能游离于所处文化之外,而社会的运行也并不像机器那样精确无误,通过这种人与环境之间持续的、充满矛盾的互动,人与环境空间的面貌都在被不断地重新塑造着。本文通过接下来三个部分的民族志,展现这种惯习的断裂、延续和再造过程,描写身处草原的牧民参与环境的方式如何不断地经历着改变和调整,努力地实现一个理想与现实兼容的栖居形态。这种被我称作“充满矛盾的栖居”,也许就是这个大转型时代特有的连贯化和整体化的方式。

  我曾于2004、2005、2008年3次赴位于毛乌素沙地北部边缘的B嘎查进行了总计8个月的田野工作。在长期的田野工作中,逐渐放弃了原来那种不偏不倚的、全能的研究者角色,开始实践一种类似于哈斯特普所说的“关于感知的民族志模式”,“因为我们不可能不使自己成为现实的一部分而去接触到它”(哈斯特普,2007:50)。于是我成为一名学习者,尽量学着像一名当地人那样生活,将自身置于充满个体与社会张力的田野之中,与当地世界建立一种亲密的感知和实践关系。我住进了牧民的家里,参与进他们的日常劳作(放羊、饮羊、挤奶、修网围栏等)和社会关系(亲友往来、婚丧嫁娶、祭祀敖包等),学会与他们感受共同的背景知识和生活形式,也一起经历生活里种种的矛盾冲突事件。在这种性质的田野工作中,除了深度访谈之外,也更能发挥参与观察的长处,聆听无声之言,看到未画之图,在一定程度上把握当地社会事实的整体性。记得有一次我坐一位当地牧民的摩托车去苏木上,当车开到一个高地时,那位牧民突然停下来说:“让我看看我的羊”。他下了车,朝远处静静眺望草场上放牧着的羊群。在我看来那些只是草原上微不足道的小白点,对他而言却是如此重要。找到之后,他的心终于放下来了,带着笑容指着远处的羊群对我说:“看!我的羊儿在那呢!”在当地生活时,许多类似的细微举动让我感受到牧民对于牛羊的关心和爱,无论身在何处,心中总会记挂着它们。这种平凡情感和普通常识在他们的生活世界中是十分重要却又不言而喻的,因此很难通过访谈的方式得到,只能通过研究者的亲身经历和感知获得。

二、在草原上放牧:生活的整体性

  

  B嘎查总面积45万亩,属于典型的毛乌素沙地地貌,站在高高的梁上,你能看到一幅黄沙和绿草交错的鲜明画面:干旱季节金黄的沙丘肆无忌惮地高高隆起,充斥着你的视野,沙丘脚底残留着为数不多的一条条浅色草滩。但春夏期间几场好雨下过之后,沙草比例就能得到很大改善,画面也能变得绿意盎然、富有生机起来。在黄沙和绿草交织而成的广袤大地上,点缀着牧民零散的房屋,以及东一排、西一丛的绿树(这大多是解放后国家倡导牧民种树的成果),还有就是20世纪80年代草场承包以来建立的网围栏,木杆和铁丝编成的细线纵横交错,在大地上画出无数个不规则的形状。

  “蓝蓝的天空,清清的湖水,绿绿的草原,这是我的家。奔驰的骏马,洁白的羊群,还有你姑娘,这是我的家。”腾格尔的这首歌曲令人印象深刻,虽然只是简单地列举了几项事物,却能勾勒出一幅关于草原生活的完整画面。这一部分的民族志将探寻在我所谓的“剧变”发生之前(20世纪80年代之前的时段),草原生活中存在的某种“整体性”。值得说明的是,这里的“整体”并非20世纪上半叶功能主义者所谓的“整体观”,即对当地社会生活中亲属制度、经济、政治、宗教等功能性文化事项的完整罗列,而是关注人的某种生存境遇,关注他与其生活世界之间的“垂直性”互动和整体性关联。在此,我将注意力主要集中在牧民的日常放牧活动上,探寻他们在生产实践中与羊群、草原的具体关联方式。我的方法是以一个学习者的身份,进入牧民的日常实践中,从而了解放牧活动的本质,了解这种草原生活的整体性究竟是如何可能的。

  在草原上生活,放牧羊群是牧民最重要的事情。放羊首先要学会认羊,不熟悉每一只羊也就无法管理好它们。这对初学者来说是个大难题,因为在他看来羊群中的几百只羊好像都是一模一样的。一位牧民阿姨曾教我辨认羊只的方法:“看羊角、看眼睛、看耳朵,要仔细看才能看出来!”羊角怎么看呢,有的羊角短,直直地朝天。有的羊角稍长一些,略带弯曲。有一只羊则令人羡慕地拥有一对非常漂亮的角,比其他的羊的都长,优美地弯向两边。看眼睛,有的羊眼睛大,有的眼睛小,并且睫毛也非常不同。阿姨指给我看一只羊,眼睛红红的,并且睫毛短且黄,而其他羊的睫毛大多是白色的。还有另外一只羊的眼睛小而扁,好像睁不开似的。还有耳朵,阿姨说有的羊两只耳朵是平衡的,齐刷刷地耷拉下来,有的羊则一只耳朵竖着,另一只耷拉,不太平衡。另外,毛色、体型、屁股、走路姿态等也是观察每只羊的依据。阿姨说,熟悉了这群羊以后,就会发觉羊和人一样,每只都不同。阿姨说,她的羊,她基本都认识,走进羊群一般就能注意到哪只羊不在,特别是有其他羊群的羊混进来的时候,一眼就能看出来。这种熟悉程度可以说已经成为一种“感觉”了! 

  对羊群“有感觉”之后,我们就赶着羊群到草场上放牧了。初来者进入草原之后,往往是“盲目”的,缺乏辨别能力,感觉哪里都是一样的,容易迷失方向。牧民常误以为我们是“视力不好”、所以“什么也看不见”,其实是对环境不熟悉所致。而草原的环境对于生于斯、长于斯的牧民来说,是充满了异质性和丰富特点的。牧民们对于嘎查及周边范围内各地地形、地貌、地名、牧草、野生动物等各种情况都清清楚楚,好像心中藏着一张可以随手翻开的生动地图,这实际就是人类学所说的“地方性知识”。这些知识是牧民们长期在草原生活,通过各种语言和非语言的方式与周围环境和其他人互动而逐渐积累的,同时也是他们日常生产生活所必不可少的。作为一个初学者,我也掌握了关于B嘎查地形、地名和牧草的一些简单知识,记录如下:

  这里的地形主要分为三种:一种是梁地。地势较高,水位较低,牧草品种丰富且营养好,但容易干旱;一种是滩地。水位高,但土质不好,碱性大,雨多时易涝;还有一种就是沙地(蒙语:巴拉尔地),往往形成新月形的沙丘,比较贫瘠,当中只有一点点水草。

  还有就是地名,B嘎查的许多地名都是历史沿袭下来的,与许多传说故事相联系,具有特定的意涵。比如作为B嘎查与邻近嘎查分界标志的高高的“虹刚日达积日嘎”梁,它的意思是曾把一匹红色的种公马累死的山梁。“胡麻陶勒盖”是长着芝麻的高地,传说班禅额尔德尼曾走过这里。“塔布乌素”是有5个湖的地方,“唐古都好来”是曾住过一户藏族人家的地方等。

  牧草具有非常丰富的品种,形状、颜色、气味和用途各不相同,比如最常见的沙蒿对牛羊没有什么营养价值,它在天气干旱时猛长,会挤占其他草的生存空间,但是它的挡沙效果不错。沙柳一般生长在水分比较充足的滩地上,牛羊爱吃它鲜嫩的枝叶,其粗壮的枝干在秋冬天也会被牧民砍来编织栅栏和网围栏。柠条是一种优良牧草,牛羊爱吃,也非常耐旱。

  

  熟悉环境是十分必要的,因为在放牧时,牧民必须能够根据气候、风向、地理、牧草种类以及羊的喜好习性等因素进行综合考虑,确定放牧路线,做出最妥善的放牧安排。这可以说是最重要的放牧技能。比如,牧民了解风向对放牧的影响,这里的羊夏天一般喜爱逆风走,因为怕被蚊虫叮咬,冬天则顺风走,因为怕冷。因此在夏天放牧时,刮南风,羊朝南走了,过两天刮北风了,牧民则会考虑到我的羊快回来了。再比如,牧民也知道,不同地形上生长着不同种类的牧草,满足不同牲畜的采食需要。这里的一条放牧规律就是:梁地一般放山羊,滩地一般放绵羊。牧民还要对自己羊群中每只羊的习性相当清楚,有的羊比较调皮,一见别的羊就跑到别人羊群里,爱串门,喜欢跟上别的羊群走。有的羊比较乖,该回来时就跟上领头羊回来。牧民了解自己的羊群中比如有5只羊调皮捣蛋,它们回来所有的羊就都回来了。

  放牧还要学会“走敖特尔”。“走敖特尔”是历史沿袭下来的一种较灵活的倒场方式,视当年气候的情况而定(如果气候适宜,不“走敖特尔”也行)。一般都是干旱季节梁地上的牧民倒场到滩地来,因为梁地易旱;多雨季节滩地上的牧民倒场到梁地上去,因为滩地易涝。“走敖特尔”建立在对气候、地形、牲畜、草场等因素的综合把握上,保持牧业的流动性以实现较大范围内的整体平衡。对于前来“走敖特尔”的人,牧民一般都是给予配合的,常常提供食宿上的帮助,因为自己也会有需要“走敖特尔”的时候。给别人方便,自己方便,这也就是我们所谓的“互惠”行为。从这里也能看出,虽然每家住在不同的地方,但是草场的使用历来也是公共的,羊多多放,羊少少放,不分你我,谁也不能剥夺牧民在草原上自由放牧的权力。不存在某位牧民将一块草场围起来,完全不允许别人放牧的情形。

  由此看来,放羊真是一项非常复杂的技术,要掌握好它并非一日之功。当然羊群的活动范围还是比较小,而马群一天之中可能就会跑到几十里、上百里以外的地方去,但是我们发觉牧民在放马时同样也胸有成竹。上世纪60年代末从南京插队到当地的一位知青,曾做了十几年的马倌,他对我说道:“马丢不了”,并得意地讲起他当年放马的本事:

  

  比如我有一群马,有1个公马,13个母马,有多少个当年的马驹子,有多少个2岁的,有多少个3岁的,合起来有多少匹,少不少,我都得知道。它们经常在巴音布拉格,那么我就骑马到巴音布拉格去看它,看过以后就可以回来了,每次回来并不是把所有的马都带回来。比如它喜欢在新街口,它在理工大学,它在南京大学,它在师范大学,到那去看看,哦,你们在那儿哦,行了,放马人就可以回来了。它习惯于在哪个地方,你得知道,它在滩地,那么冬天滩地都有冰,那么你得调整它的行走路线,让它有吃草的地方。然后下来它每天要到一个井上去喝水,固定给它喝水的地方,人得打水喂它。它三天回来一次,那么三天不回来你再去找它。

  

  如果牧民真的发现羊群里少了一只羊,他也不慌不忙。判断羊跑去了哪里,他有几条线索:一是季节和风向,如前述,羊夏天顶风走,冬天顺风走。二是“打踪”,牧民善于凭借草原或沙地上留下的羊的脚印,来判断羊只走失的方向和时间;三是“打问”,询问别的牧民有没有看到他的羊。这个方法也很管用,因为牧民对于自家的羊和别人的羊分得很清楚,如果看到落单的牲畜,他肯定印象深刻,并且这个消息还会迅速在周围亲戚朋友间传开。在当地的道德风俗下,一般不存在偷别人的羊或扣留不还的事情,好心的牧民还会收留混在他羊群中的羊只,等待主人前来认领。一只羊丢了一年,再从别人家完好无损地被领回来也是常有的事。正因为上述这些自然和社会因素,在茫茫大草原上放牧,牧民并不担心丢牲畜。

  由于在放牧生活中长期与牲畜为伴,牧民们对牲畜是很有感情的。有些一辈子下羔的老母羊,主人十分疼爱,既舍不得卖又舍不得杀(这就是常说的“惜杀惜售情结”),就将它们养到老死,最后好好地安葬它们,安葬的时候连皮也不扒。对于刚出生不久的羊羔,牧民们也是非常喜欢,蒙语中绵羊羔叫“胡日戈”,山羊羔叫“易喜格”,绵羊羔虎头虎脑,非常有生气,像小男孩,而山羊羔则生得十分漂亮,叫声也是娇滴滴,像小女孩。于是牧区的男孩不少人的名字就叫“胡日戈”,而女孩的名字就被取为“易喜格”,可见人们的喜爱之情。我还发现牧民们在羊圈中的辛勤劳作同时也是一种情感交流,和羊熟悉了以后,在羊圈里有的羊会过来蹭你,有的会用角来轻轻顶你,还有几只小羊羔,主人走到哪里,它就一路跟到哪里。有一些母羊不肯喂奶的羊羔是由牧民喂大的,就像自己的孩子一样,和牧民感情一直都很好。牧民用羊奶喂它之后,有时也会忍不住抱过来亲上两口,脸上的表情幸福满足。因此不难理解,为什么不少牧区的老人不愿意到城市里居住,而选择留在条件较差的牧区,他们的理由是“和羊做伴不孤独”。对于养育他的草原,牧民们也怀有真诚而深厚的情感。60多岁的巴特尔时常回忆起,以前B嘎查的中心有一块较高的、平整的梁地,上面种着两棵高高的榆树(还有泉水涌出),老远就能看到。他小时候每次放学从旗里步行回来,需要走4 ~ 5个小时的漫漫长路,一路没有其他标志物,于是就一直远远望着那两棵榆树。离榆树越近,就是离家越近了。

  从一个与草原环境毫无关联的、懵懂的“外来者”,到一个沉浸在草原生活中的“当地人”,这其间要经历的转变是如此巨大,但这种巨大转变可能就是从一个个的小细节开始的:叫得出羊群中羊只的名字,能够立即嗅出沙蒿草的气味,会吃奶茶泡炒米、手把肉,对一只走失的羊羔油然而生的同情,在某个美丽地方留下自己的故事和记忆……其实这不仅是我的学习经历,也是当地牧民建构其整体性的生活世界的实际历程。通过日复一日的、无数个这样的感知和实践的具体细节,他们才能在复杂的草原环境中做出最成熟的判断和最稳妥的放牧安排,才逐渐积累起丰富生动的“地方性知识”,才与草原、羊群以及其他人建立起亲密的、无法割断的关联,也最终形成了他对于这片草原的强烈的情感依恋和认同归属。正是从这个意义上,我们才说牧民“栖居”于草原之上,这大概也就是海德格尔所说的“在家感”的含义。

  我们不难想象这样一幅牧羊的画面:清晨,牧民赶着他的羊群出了羊圈,根据季节、风向、地理以及羊群特点等因素综合判断和考虑,一个最佳的放牧方案(路线、地点、时间安排等)早已成竹在胸。行走数里路,将羊群赶到一块优良牧场上,自己也找一处荫凉的高地坐下休息,这时,嗅着青草的香味,感受着风的轻吹,看着蔚蓝色的天空下,自己的羊群宛若珍珠一般撒落在绿色的草地上,一种难以言说的愉悦和满足感顿时弥漫在心中。

三、“切割”与“抽离”:被改变的环境

  

  20世纪80年代初,牧区经济体制改革全面展开,第一步就是实施草畜承包制度。受西方自由主义经济学的影响,以“公有地悲剧”理论为前提假设,主流话语指出原来的畜牧业处于一种“草原无主、放牧无界、管理无章、建设无责、破坏无罪”的“吃草原大锅饭”的局面。为了“打破大锅饭”,政府主张建立一种以牧户家庭为基本生产主体,“产权清晰、权责明确”的生产责任制,将原来属于集体的牲畜和草场都承包给牧民。这种制度在当时被认为是将牧民对草原的权、责、利较好地统一起来,从而有利于草原的利用和保护。

  1984年,B嘎查响应上级的号召,将集体40多万亩草场承包给牧民(当地牧民称为“分草场”),并签订了草场承包合同。草场承包的办法主要是以牧业组(小队)为单位人均平分,不区别地形,并以居住为中心就近划给草场。B嘎查的草场承包总体上是按照人均600亩的原则进行,但由于各地居住情况不同(有的集中、有的分散),以及一些潜在的利益关系,分到的草场面积也会有差异,人均多则上千亩,少则几百亩。

  我们前面谈到,草场的使用历来是公共的,不分你我。受这种传统的影响,B嘎查1984年分草场的方式是相当模糊的:基本上按照600亩的人均标准,牵上马来量一下(计算马步),面积不准确。大体指定各家草场的范围,以一些自然物如树木、滩地、沙丘等为草场边界的标记,也没有画图纸。那时各家虽然承包了草场,但没有立即修建网围栏,牧民们仍旧沿袭传统的公用草场的方式,你可以过来放,我也可以过去放,对自家草场边界和草场面积大小不以为意。

  但是接下来出现的似乎就是哈定所描述的“公有地悲剧”的情景(Hardin, 1968)。80年代市场上山羊绒价格暴涨,使得许多牧户都大规模放养山羊,又因为草场虽然承包到户但在使用上还是公共的,所以如果谁家少放的话就等于是“吃了亏”,因此造成竞争性地使用草场,给环境带来严重危机。下面是B嘎查东部的几户牧民在那几年放羊的情况:

  

  铁木尔家最多的时候放了650只羊,有530只山羊和120只绵羊。邻居呼色乐和特木勒合起来放的羊,有500多只。宝岱也有200多只,苏都布有300多只。反正那个时候每家最少也有200只。这些数字与现在(2005年)形成对比,现在胡色乐和特木勒的羊加起来只有200多只,宝岱刚刚卖了羊,现在只有100只了。

  

  这里插入一个必须指出的逻辑混乱:主流话语宣称是由于“公有地悲剧”(吃大锅饭)的存在,才有明晰草场产权的必要。但牧场公有、自由放牧的传统在草原历史上沿袭已久,在史料和当地人的叙述中都未曾发现“公有地悲剧”的现象。从真实情况来看,反而是产权明晰化之后人们的草场意识被逐渐唤醒,加之市场利益的巨大刺激,才在草原上发生了“公有地悲剧”。因此,在内蒙古草原上,“公有地悲剧”和“产权明晰”的关系似乎并非那样简单直接和理所当然,是值得深入探究的问题。

  在这种草场使用问题愈发敏感,而草场利益愈加攸关的状况下,到1990年左右,有的牧民开始在自家承包的草场边界上用木杆和铁丝修建一道道的网围栏。网围栏带有一种强烈的“保卫自家草场”的意味,将别家的牛羊挡在外面(却并不限制自己的牲畜往外跑)。这样,慢慢的,草原上的网围栏越修越多,而不修网围栏的家庭的草场就成为最大的受害者,别家的羊都跑到他的草场上来啃食,因为如果发生争议这也是他自己的责任——没有将网围栏修好。因此,虽然修建网围栏需要好几万元钱,但是几乎所有的牧民都愿意在这上面掏尽积蓄。草场的归属意识被“外在化”和“客体化”在了网围栏这个“地景”上。

  网围栏的修建过程并不是和风细雨的,由于牧民们传统上模糊的草原边界概念和1984年承包草场时的模棱两可,“邻里之间的网围栏应该精确地定位在哪里?”——这个问题变得十分棘手,引发了当事人之间的激烈争论,经常都有牧民因为草场边界问题发生纠纷,有的甚至告上法庭。1994年第一次草场承包合同到期,苏木和嘎查组织人员再次测量每家草场,签订为期30年的承包合同,这时B嘎查草场矛盾纠纷达到了白热化。呼色乐在1994年B嘎查重划草场时负责测量工作,从他的玩笑话中也不难想象当时的那喧嚣吵闹的情景:

  

  1994年重划草场的时候吵架、打架多,每天看红火(热闹)。其中苏和、孟和和巴图几家矛盾很大。孟和有文化,嘴巴厉害,为自己争利益。苏和觉得他受了欺负,有一次很生气,拿了一把刀说是要去杀孟和。但是当孟和的老婆出现的时候,他又灰溜溜地回来了,因为那个女人耍起赖来要命,动不动就脱裤子。孟和是厉害人,但是碰到邻居巴图的老婆也是躲的多,因为那个女人吵不过就会挖别人的面皮,凶得很。

  

  根据牧民苏和的讲述,他家在1990年修建网围栏时与北面的巴图家、西面的孟和家发生了激烈的冲突,最终他家的草场受到了邻居们的严重侵占,网围栏实际固定下来的草场面积比1984年刚承包时总计损失了一千余亩,他家与其两个邻居家的草场边界纠纷主要是体现在下面的三个地方:

  

  1. 1990年修与北边巴图家的网围栏网时,巴图老婆吵着要求他家从他们原本选定的边界往南退三四步,双方为此发生争执,但他们最后还是选择了退让。1994年重测草场时发现其实自家草场还应该再往北30多步的。巴图家共多占了他们36步地。

  2.原本1984年划定的与西边孟和家的草场边界并不是直走的,到一定地方是要往西北折转的。可是修网围栏时孟和家却不让他们这么修,一定要他们朝正北方向,想多占这块三角形地。两家为此争吵,后来他们修的时候还是朝西稍微弯了一点弧度。还有与孟和家分界的网围栏绝大部分都是他家出钱出力修的。孟和家一共多占了他家60步地。

  3.原本1984年承包的时候他家草场北面有一块小的长方形草场,后来巴图却硬说这块草场是属于他家的,双方因此发生纠纷,但最后也还是让给了他。几年后巴图卖了他的草场和房子之后,把这块小草场又送给了孟和家。⑩

  

  以前相互协作、共同使用草场的牧民现在会为了一步地争得面红耳赤,甚至大打出手。草场已成为各家最重要的、“不可侵犯”的利益。1994年重划草场时,人们一改1984年的那种马虎大意的态度,明显变得谨慎小心多了。就各家吵闹而妥协暂时达成的结果,负责重划草场的人员使用更为先进的仪器如水准仪、拉绳进行精确测量,并将各家的草场面积、形状以及网围栏的距离、角度和走向仔细记录下来。一张清楚标明上述各项数据的图纸被附在各家草场承包合同的后面,同时也迅速录入了苏木草原监管所的电脑里。可以说直到此时,在网围栏和草场图纸的双重作用下,“分草场”才算是彻底地完成了。以后再遇到草场纠纷,处理起来就很简单,只需请草监所的人带着仪器和图纸来一测,草场使用权的归属就一目了然。

  至此,草原空间的新格局——“私有地的格局”正式确立,每户人家与周围邻居家的草场用网围栏隔开,这道围栏确定了“我”与“你”的草场区分,各家牲畜只能在自己的草场上吃草。 “私有地”的建立对于整个嘎查地理空间的改变无疑是很大的,当我在嘎查委员会办公室看到一张全嘎查的草场承包图时,不禁暗自震惊:原本一整块的大草场被无数条横七竖八的细线“切割”成长形、方形以及各种不规则的图形。走在B嘎查的草场上,更能亲身体会到这一点。原本连成一体的草原,已被密密麻麻的网围栏围成了一个个封闭和独立的“领地”,从一块“领地”到另一块“领地”变得繁琐不堪——步行者需要费力地开启铁丝网上牧民们自制的一扇扇沉重的木门,经过后还要再费力地关上。牧民们说过去骑马半个小时就能到的地方,现在则因为围绕“私有地”修建的道路蜿蜒曲折,半天也到不了。现在嘎查里开“那达慕”大会,要找个几十里赛马的大滩地都很困难,因为都被网围栏分开了。“私有地格局”的形成使过去“大牧区”的景观在草原几乎消失殆尽。这种变化用威廉姆斯说的“四个取代”来形容是比较贴切的:“管辖的空间取代了宽广的地平线,同质化的地块取代了异质的地域,资源的集中使用取代了景观的多样性,清晰的界限取代了沙与草的随意组合”(Williams, 2002:203)。

  在草畜承包制度将家庭重新确立为生产主体之后,1985年内蒙古牧区进行的第二步经济体制改革则是通过引入市场机制,打破计划经济体制下畜产品统购统销的制度,用市场取代原来的计划指令作为经济运转的轴心。农牧业的市场化就是要理顺生产要素和农畜产品的流通机制,逐步建立结构布局合理、功能齐全的产品市场网络体系,使农牧业生产的各要素和农畜产品全部进入市场。这一步的经济体制改革被认为是使草原牧区经济由封闭型的自给、半自给经济向开放型的商品化生产转化。

  农牧业的市场化和产业化不可避免地带来“自然的资本化”形式(Capitalization of Nature)。借用波兰尼的话来说,资本主义和现代性的发展要求逐步实现“生产条件的资本化”,这意味着所有的生产条件包括劳动力、土地、自然、城市空间等都要按照市场价值来估量,并通过市场的流通实现其价值的增殖。然而,不加约束的“自然的资本化”会破坏传统社会的宇宙观和社会组织形式,自然与社会之间不再是尊敬和共赢的关系,而转变成为生产和高效的关系(Escobar, 1996:54-55)。

  蒙古族历史上是一个不善于经商的民族,对经商者也常怀有偏见,畜牧业主要是用于满足日常生活基本需要的简单的生存经济,并不用于大量地对外交换。“自然物”(草场和牲畜)除了具有经济价值之外,也蕴涵着非常丰富的政治、宗教和社会意义,与人类的生活和生命情感血脉相连、不可分割。草原是牧民栖居的家园,祖祖辈辈在此生存繁衍,这里有无数动人的传说和悠扬的旋律;牲畜是牧民的亲人和朋友,是他们日常的陪伴、情感的慰藉、生活中的骄傲和自尊。

  然而,“自然的资本化”提倡人们用一种理性的、冷漠的和计算的态度来看待草场和牲畜,将它们客体化和非人性化,认为它们不过是一种流转生利的资本。这就将自然从原来社会生活的整体性中“抽离”出来,赋予它标准化和抽象化的市场价值,使它失去了鲜活的生命力和丰富内涵。例如,原来蒙古族的出售习惯是不卖适龄母羊和羊羔的,要卖就卖老弱病残的牲畜和少数大羯羊,每年的商品率也较低,只是满足自家的粮食和日用品交换而已。这种行为既包含着经济因素也包含着情感因素。但现在为了减轻草场压力和提高经济收入,政府也提倡牧民卖羊羔。“惜杀惜售”的传统情结被认为是需要克服的,政府鼓励牧民适应现代市场环境,不断地提高牲畜的出栏率和商品率。

  在另一篇文章中,我已使用了详尽的民族志材料,来描述“自然的资本化”态度在今天的B嘎查如何已经成为了一种普遍的态度:从人们对草场“载畜量”的精确计算、对草场经济价值的觉醒和深刻认识,到不同牲畜因其市场价值大小而受到的青睐或冷遇,再到人们对于外部工业产品如摩托车、手机等的热情追求,以及对富裕的新定义等(张雯,2008)。值得进一步指出的是,在当地,虽然这种态度非常普遍,但是“自然资本化”的能力因人而异,经济分化和消费差异已在不同人群中(如干部和牧民)显现出来。

  我用“私有地的建立”和“自然的资本化”两个概念,来形容20世纪80年代引入的草畜承包制度和市场机制给草原牧区带来的巨大变化。国家主导实施的草场承包过程将个体生产者从原来的集体范畴中解放出来,并把草场和牲畜“切割”成一份份划分给生产者,可以被视为是一种对于自然的理性规划、控制和管理手段。而市场机制将自然从原来丰富生动的社会生活内涵中“抽离”出来,使其成为一种抽象的资本在外部经济体系中运转。值得注意的是,这两种改变也是紧密联系、互相配合的:草畜承包后“私有地”的建立为“自然的资本化”准备条件;而“自然的资本化”所产生的市场利益又进一步加固了“私有地”的格局。

四、“适应”与“突破”:栖居的意涵

  20世纪80年代后,新制度的实施带来的巨大社会变迁对我们前面提到的“草原生活的整体性”造成了极大的威胁,切断了人与人、人与动植物、人与草原之间许多重要的联系,很大程度上改变了牧民对草原环境的感知和实践方式,比如,对草场和牲畜的资本化的态度(草场和牲畜只是抽象的、冷冰冰的资本,与人失去情感关联),以及草场所有意识的萌生,从共同拥有一片草场到分辨“你的”、“我的”草场(“我在我的草场上放牧,与你无关”)。因此,“私有地”格局建立对牧业生产来说最直接的后果就是流动性的失去,“走敖特尔”从理论上来说变得不可能了。一年四季,各家的牲畜只能在自家的草场上放牧,而不能越过网围栏的边界(为了防止山羊跃过,有时还在铁丝上通上电),因为那是别人家的草场。我曾问过一位牧民,如果一家的牲畜跑到另一家草场上去了,那么两家会怎么处理这件事呢?他回答说,一般对方主人会警告这家主人将其牲畜赶出去,如果这家不赶,那对方主人会自己将其赶出。如果警告一两次之后,这家牲畜还往他家草场里进的话,对方主人可以向旗林业局报告。林业局的人来,发现情况属实,就要对这家主人处以罚款,越界的羊每只罚30元,牛每头罚50元。在这里我们看到,国家权力不仅一开始发动实施了对于自然的切割和分配,而且也继续用以维持“私有地”之间边界的清晰。

  我前面也分析过,原来的放牧活动是综合气候、草场、牲畜、社会风俗等因素的一种整体性安排,蕴涵着草原生活长期积累下来的智慧和技能,牧民对于放牧活动具有一种不能言传的“确定感”。但我们发现,在新的“私有地”格局下,这种确定感已经大打折扣了。每天只是在自己一千多亩的草场上放羊,网围栏之外的世界对牧民而言变得越来越未知了,原来心中那张鲜活生动的地图而今也显得陈旧而无用。对于草原环境的了解以及社会互助风气曾使牧民没有丢失牲畜的担忧,但是现在他们也不敢如此自信了。经历草畜承包过程的牧民都能感到草场的划分对于当地道德风俗的伤害,原来的不分你我、同舟共济现在变成了自私自利、画地为牢。如今丢失了牲畜牧民可着急多了,还是赶紧找到吧,免得自家牲畜在别人家里“受罪”。{11}有一次我请一位牧民谈谈现在放羊的情况,没想到他随口纠正我道:“现在不是‘放羊’,而是将羊往‘库略’(当地人指被网围栏围住的自家草场)里赶。”一句话道破了在新格局下牧业惯习断裂的事实!

  然而,现实生活往往是复杂多重的,在草畜承包制度形塑并固定下来的“私有地格局”中,我们也能发现一些细节对宏观的制度设计构成了局部突破,或形成不一致的地方。这些细节或许有助于我们去理解牧民身体惯习中那些延续和再造的部分,并且更清楚全面地分析他们是怎样以自己的自然实践来建造他们的生存环境的。

  首先在许多材料中我们会发现,内蒙古各地草场承包的过程并非都是整体划一地执行上面的政策,在基层社会其实存在着许多能动性空间(朱晓阳,2007b;Li,2009;郝冰,2007)。有的地方只是在图纸上划分,并未体现在真实的地理空间上;有的划分了平时放牧草场,但保留打草场公共使用;有的并未像政策要求那样划分到户,而是实行联户经营。可见各地根据自身的情况都做出了不同的调整。“私有地格局”并非那么普遍和僵化。

  即使在B嘎查这样严格执行政策,将草场划分到户并建立网围栏的地方,你也会发现牧业的流动性其实还是以某种新的形式不动声色地延续着。比如许多牧民在自己“私有地”的范围内会进一步用网围栏隔开新的“小库略”,为的是根据季节、牲畜以及牧草的情况来调节各个库略的使用,当地称这种方式为“划区轮牧”,而笔者更愿意称之为“微型游牧”。牧民随着季节的轮换将自己的牲畜赶到不同的库略中去放牧,在“私有地”的内部仍然尽力维持着牧业的流动性,即使是微不足道的。如达古拉家的草场{12}:

  

  一共2500亩草场,共分了5个小库略:1为冬天放羊的库略,900亩,其中一半是沙地,一半是滩地,曾经飞播过。2是夏季放羊的草场500亩,为滩地。3是60亩的饲草料基地,其中种了30亩的玉米和青贮。4是春季放羊库略,100多亩,为梁地。5是秋天放羊库略,1000亩,70% ~ 80%是沙地,种了柳草和沙蒿,保护了一点。{13}

  “划区轮牧”的方式被政府提倡,但并不强制推行。尽管需要更多的网围栏来围建小库略,因此花费更大,大多数牧民家庭还是自愿地在自家草场范围内实践这种方式。因为在他们看来,流动性是牧业必不可少的要素。除了“私有地”内部的流动性,近年来也产生了向外延伸的流动性,这就是通过承包别人的草场来放牧的“新式走敖特尔”。在工业化和城市化浪潮兴起之后,一些牧民出外打工、做生意,部分草场闲置下来。与此同时,由于环境严重退化而被困在自己“私有地”上的牧民正急需草场将牲畜倒场出去,以缓解压力。于是在草畜承包制度和“私有地”格局下,“走敖特尔”这种古老的倒场方式又通过承包草场的形式“死而复生”了。我称这种“新式走敖特尔”为 “付费游牧”。“付费游牧”未必对草原环境有利,但它又一次证明了在牧民的“牧业惯习”中,牧业流动性仍然是多么重要:

  

  阿拉腾家里有1500亩草场,并且非常干旱,如果全年都在这块草场上放牧的话只够养活80只羊。2005年他决定承包出外开出租车的伊拉图的4000亩草场“走敖特尔”,一年的承包费是3000元。承包之后,他就可以放200只羊,自己家的草场平时不放牧,休养生息,羊群冬天回来。{14}

  除了“划区轮牧”和“新式走敖特尔”以外,在更多的细节上我们也能留意到突破网围栏的情景。比如牧民们抱怨说,库略根本挡不住牛羊,以前三五层就可以,现在七八层也挡不住。牛羊呆在库略里时间长了,自己也会想办法钻出去,跑到网围栏外面草更好的地方。一位牧民总结牲畜钻过电网围栏的办法,很有趣:牛是靠嗅觉来鉴别,电网和普通网围栏的气味不同。大羊则故意顶小羊和弱羊撞电网,如果撞网的羊没事的话,它们就都大摇大摆地出去了。这位牧民说自己有一次放羊时曾关闭电网,转身去抽两根烟。抽完烟回来库略里的山羊就全不见了。另外,进入成熟期的盘牛(公牛)也是根本挡不住的{15},笔者就曾亲眼见过一头体格健壮的盘牛后蹄撑地,前蹄高高悬起,转眼间就轻松地跃过了七八层网围栏。其实就连牧民自己对于草场上的网围栏的限制也是感到不厌其烦的,他们在草场上行走时通常也不愿意绕道从网围栏上的那道木门走,而是在草场上直接选择最近的路走,每次经过网围栏时就双手用力将铁丝压低,然后两条腿分别跨过去。由于网围栏也不能从根本上挡住牲畜的活动,所以即使在今天的“私有地格局”中,牧民们有时也会和以前一样,需要到别家打听丢失牲畜的消息,关系好的就顺便喝茶、聊聊天。牧民之间因此也保持着一定的联系和交往。我在2008年8月2日的田野笔记中就记录着这样一例:

  

  早晨来达古拉家的是榆林人双喜,他给C嘎查的萨仁高娃家放羊,同时在B嘎查也包了一户人家的草场放着80只羊,位置在达古拉家西南面不远。这80只羊几天都没有来看,今天过来发现那些羊都不在库略里了。这两天刮北风,因此他到北面的几家人家来看看。{16}

  

  市场机制孕育的“自然资本化”态度以一种理性的、冷漠的和计算的眼光来对待自然,与此不同,传统的“惜杀惜售”心理带有更多的“非理性”和“人性化”的成分。牲畜不完全是用来换钱的东西,它们更像牧民的亲人和朋友,有时甚至就是牧民自己的化身(就像电影《季风中的马》里的那匹英俊的白马象征着主人曾经的荣耀和尊严)。牧民们对于草原的感情也是深沉凝重的,草原并不是一种以产草量或载畜量来精密计算的被动客体,而是他们栖居的家园。因此,自然的价值不能通过市场来估量,实际上自然对于生活于其中的人们而言是无价的。即使在“自然的资本化”已成为一种普遍态度的今天,这种对于自然的深厚感情,仍然像一股暗流,在牧民的日常生产生活之中涌动着。

  布拉格是家里最小的儿子,至今未婚。哥哥们成家和母亲去世以后,他便一个人以羊群为伴。他说自己放羊的条件并不好,只有1600亩的草场,而且退化严重,什么草也不长,只有沙蒿。草不够就只能靠种植玉米喂羊。因此除了放羊之外,还要四季从事繁重的农活:春天犁地播种,夏天放水浇地,秋天收割饲料,另外还要割草、剐树,为冬春喂羊准备草料。家西面的巴拉尔草场没拉上网围栏,羊容易乱跑,而不远处就是飞播区{17}。去年他的羊跑进了一次飞播区就被罚了350元,这还算罚的不多。为了管好羊,他每天也要花很多时间跟群放牧,风里来,雨里去。2007年布拉格卖绒、卖羊羔的总收入是16000元,但为了赚得这笔钱自己吃了太多的苦,仔细想想草场不好放羊真是不划算(即使去承包别人的草场也是不划算)。所以到了2008年,他决定把羊卖掉,自己出外打工。 

  到了夏天,收购羊的汉族商人来了,布拉格一个上午把自己130多只山羊连同羊羔全部卖掉,得了33000元钱,转眼间家里只剩下30多只绵羊和10多只羯羊,羊圈一下子空了出来。卖羊后布拉格整个下午情绪都不好。以前有羊的时候,他整天都忙着劳动,照顾羊群,现在一下子时间多了出来,反而无法适应。他开始整理房间,拿着抹布东擦擦、西抹抹,不知做什么好。他对我说,这100多只羊他放了十几年,其中每一只他都认识。看到自己的羊从羊圈被赶出来卖给别人的时候,心情真的很难过。如果让他自己赶着羊群走,他大概会忍不住哭出来。想想自己的羊现在在别人那里,不知别人对它们好不好,觉得它们真是很可怜。他说他没有文凭,没有头脑,不会做生意,其他技术不会,唯一会的技术就是放羊。冬季接羔的时候,他比其他家的女人还要干得好。在羊群中,他一眼就能看出哪一只羊肚子饿着,哪只羊病了,精神不好。放羊是他最爱干的活,牧区空气好,出去放羊,看着自己的羊儿撒落在草地上吃草,心中有一种难以形容的满足感,很舒服。自己的羊在库略里吃草时,别人走进库略,它们就远远地躲开,而他走进库略时,它们则会主动迎上来。现在布拉格最想念的是羊群中的两只羊,一只身上一圈黑色的毛,头上一团白毛,这只羊很乖,每天都回羊圈,从不到别人的草场去给自己惹麻烦。还有就是那只母羊,每年都下一对双胞胎羊羔,特别惹人喜爱。

  布拉格平静的叙述中蕴含着深深的情感,仿佛不是为了说给我听,只是满足他自己内心的需要。在倾听之时,我不由想起了当地旗志上记载的一件事,1956年一位牧工放牧的260只羊在一场暴风雪中死了200只,牧工本人在目睹惨状之后不胜悲痛,最后自杀身亡。没有在草原上生活过、没有与牛羊打过交道的人可能很难理解这种情感,在牧民的心中,牲畜并不是一种抽象的资本,他对它们怀有亲人、朋友般的感情,羊群的安危状况牵动着牧民的喜怒哀乐。无论是在过去,还是在现在,这种感情都还是一直存在着。

  当我帮着那仁米都阿姨一起去喂刚出生40天的牛犊时{18},也亲身体会了这种人与牲畜间的感情。阿姨拿着奶瓶走到小牛平常待的草场上,响亮地呼唤着“班迪”(蒙语:儿子、小伙子),并发出“Bou——Bou——”的声音,突然间,小牛就兴冲冲地从某个草丛中奔了出来。他周身茸茸的黄毛,白脸,蹄子闪闪发亮,真是漂亮精神得很。阿姨立即欢喜地将满满一瓶羊奶喂它,他抬起头大口大口地吸吮,顾不上嘴角流出的奶汁,很快就将一瓶奶喝完。阿姨将搪瓷碗中的羊奶倒入奶瓶,准备喂他第二瓶奶时,小牛在旁边撒着欢,想用嘴蹭她的腿。阿姨怕他嘴上的羊奶把自己的裤子弄脏,就躲开,小牛不依不饶,还是要蹭过来。于是一个追,一个躲,绕着原地打圈。阿姨一边躲一边格格地笑着,仿佛眼前不是一头小牛,而是自己心爱的孩子。这时,傍晚的红霞挂在天边,周围是绿树草地,阿姨戴着头巾,手持奶瓶和小牛嬉闹着,脸上绽放出美丽的笑容。我们将带来的3瓶半羊奶都喂了小牛后,准备离开那片草场回家,此时小牛也跟着我们走,不愿意分开。阿姨想让它留在这片草场和母牛一起吃草,于是装出很凶的样子大声喝斥它回去。小牛很乖地掉转头去,但是我们才走出几步路,它又跟上来了,阿姨不得不重复刚才的言语动作。就这样两三次之后,小牛才终于没有再跟来。阿姨带着愉悦的心情和我在暮色下慢慢走回了家,笑容挂在脸上,迟迟没有褪去。

  故事讲到这里,读者大概能对我之前提出的“矛盾的栖居”有所理解。正如英戈尔德所说,“栖居的视角”是重要的,它能使我们克服生态人类学传统中自然与文化,环境决定论与文化建构论二元对立的传统困境,理解个人是如何通过他的感知和实践与周围环境融合为一体的。在本文中,我没有强调“自然是如何决定文化”的问题,也不仅仅关注“文化如何形塑环境”,而是利用“栖居的视角”来研究20世纪80年代以来身处草原剧变中的蒙古族牧民,将关注点放在牧民对于环境的感知和实践(牧业惯习)上,几经转折的民族志揭示出牧民与其周围环境(生活世界)之间持续互动的过程。也就是,他们的牧业惯习如何在一定的环境中养成,随着环境的变化,又是如何被打断、延续和再造,并进而重塑环境的面貌。生活在草原上的蒙古族牧民就是在这样的动态过程中努力地重建着自己生活的整体性。通过B嘎查的这个案例,我们读出了人在环境中的挣扎和斗争,也体会到人与环境融合之时的静谧美好,人与环境的互动也许就这样永不停歇地进行下去。如果说这就是我们这个时代特有的整体化方式,我愿意将其称为“充满矛盾的栖居”。

  夕阳之下,一位牧民阿姨正步行回家,她没有选择现成的路,环绕着“私有地格局”建立起来的路兜兜转转,使她绕远,而是直接走在她熟悉的宽阔的滩地草场上。为此,她必须走走停停,翻越一道道的铁丝网。她身躯短小,但是动作麻利,有条不紊地行走、翻越、行走。金色的夕阳照耀着宏大的草滩上这个渺小身影,仿佛一幅蕴含着历史深意的画面,永远定格在我的脑海中。

  *本研究为2009 ~ 2010年度上海海洋大学人文社科项目和博士科研启动基金资助项目成果之一。初稿曾在2010年6月复旦大学社会科学高等研究院主办的长三角人类学会议(生存性智慧:知识与智慧的关系学术研讨会)上宣讲,得到了与会学者的宝贵建议,在此致以谢忱。

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【注释】

①这种说法类似于布迪厄研究卡比亚人的房屋时的观点。布迪厄主张身体惯习的养成机制与房屋空间之间有着十分密切的关系,但与列维·斯特劳斯不同,他并不认为人们是通过“消化”体现在房屋空间上的二元对立的象征秩序来习得社会的文化传统,实际上,人们是通过与物质环境以及与社会中的其他人的具体互动,比如对家屋的熟悉,对社会中其他人的观察和模仿等,来养成身体惯习和承续社会文化的(布迪厄,2003)。 ②布洛克(Maurice Bloch)也指出,人类学的传统对于语言的、线性的现实给予了过多关注,而忽视了非语言的、含蓄的文化现实。而实际上,“最重要的知识根本不会被说出来”,我们应该对行为与观念的习得过程,即非语言化的、身体化的文化实践给予更多的关注(Bloch, 1990)。 ③在内蒙古自治区的行政体制里,旗相当于县,苏木相当于乡,嘎查相当于“村民委员会”。内蒙古地区的“苏木—嘎查”体制,相当于农业地区的“乡—村民委员会”体制。在本文中,依照人类学写作的惯例,人名均使用化名,地点名称一般使用英文字母指代。 ④我在本研究中采用布迪厄的“惯习”(habitus)概念,是因为它既能体现场所性,又能体现主体性,既是历史的产品又是历史的生产者,能较好地将个体与社会,文化与自然勾连、整合在一起。而牧业生产是草原上牧民的日常实践活动,其重要性自然不言而喻。 ⑤布迪厄提出“惯习”是既“持续不变”又可“易位改变”的性情倾向(systems of durable, transposable dispositions)(Bourdieu, 1977)。 ⑥2004年7月内蒙古调查材料。 ⑦2005年5月南京调查材料。 ⑧2005年7月内蒙古调查材料。 ⑨2005年8月内蒙古调查材料。 ⑩2005年8月内蒙古调查材料。 {11}对于闯入自己草场的牲畜,有些牧民的做法是,将它拴住并不给喂食,等待牲畜主人的认领。主人看到饿了几天的牲畜的瘦弱模样,往往是非常心疼的。 {12}达古拉家草场简图中的黑色粗线是B嘎查中一条主要道路的走向,他家的“库略”倚路而建。 {13}2008年6月内蒙古调查材料。 {14}2008年7月内蒙古调查材料。 {15}当地有句俗笑话说“喇嘛无住处,盘牛无草场”,据说新中国成立前当地的喇嘛与一些单身的老姑子相好,居无定所。而与之相似的,成熟期的盘牛也是不可能给它划定草场的。 {16}2008年8月内蒙古调查材料。 {17}为了治理退化和沙化的草场,2000年之后国家又主导实施了许多环境保护项目,如飞机播种、退牧还草、生态移民等。飞机播种区禁止入内放牧,以给牧草休养生息的机会。 {18}母牛不肯喂奶或奶水不够时,需要人来喂养牛犊。那仁米都阿姨挤奶山羊的奶来喂牛犊。

责任编辑: 刘 琼