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在中国的历史脉动中求真

——沟口雄三的学术世界

孙 歌

【内容提要】 与通常的使用理论表述结构设想并完成体系性论述的方式不同,沟口是用具体的经验研究推进他的结构性思考的。但与一般经验研究局限于一点或者泛泛而论地随自然时间叙述不同,沟口在长时段的历史时间中挑选了若干个关键时刻作为着眼点,并对这些点上的问题进行深入开掘,这些点之间的内在联系构成了他所思考的中国思想史结构,它们相互缠绕、纠结,沟口把这种关系称之为中国历史的“基体”,却基本上不把重点放在对于“基体”的正面论述上。他最下功夫的是深入展开他所开掘的若干问题群,这些问题群透射着中国思想史的关节点,而这些关节点均处在历史剧烈变动的时期,因此可以说,沟口的中国思想史是在研究这些问题群高度变动的脉络及其内在动力。

    沟口雄三先生走了。他走得过于匆忙,来不及道别,也来不及让我们为他送行。

    接到讣告,是在7月13日中午时分。我在研究所打开电子邮箱,发现了一封来自东京友人的简短邮件。他告诉我,沟口先生于当日凌晨突然辞世,没有任何具体的说明。我在震动的同时,也从这简短的信息中体会到了对方所感受的震动,显然,日本的友人也同样没有思想准备——就在一个月之前,我造访东京时听说沟口先生身体欠佳,跟他商量什么时候一起去探望合适,那时他说还是先不叨扰为好,让老先生静养一下吧。我们都确信沟口先生能够渡过暂时的困难,重新笑眯眯地回到我们中间——谁能料到事情竟会是这样!

    那天之后的一个星期里,我陆续收到了来自不同人的讣告。在最初的震动和拒绝这一消息的本能反应过去之后,我渐渐地接受了这个沉痛的事实:这个世界上已经没有沟口先生了。我几乎没有兴趣打听他离去的原因,因为比起这个事实来,他患了什么病、如何离开人世之类的临终信息实在是微不足道了。

    我的书桌上还摆着没有校阅完毕的沟口文集译稿,三联书店为了让读者更多了解沟口先生的著述,计划推出他著作的译本和重译本,出版一套《沟口雄三文集》。台湾的陈光兴教授来信说,沟口先生在台湾的讲演集马上要问世,没有想到出版纪念会也要同时开成悼念追思会了。他同时也转达了几位台湾学人的哀悼。北京的几位朋友在互相商量,要为沟口先生做点什么,不只一个报刊的编辑立即开始组稿报道此事。还没有摆脱震惊和悲痛,我飞到韩国去参加会议,接风的晚宴上,韩国的几位朋友也面色沉重地谈起了沟口先生,流露出真挚的哀悼之情。延世大学的中国史学者白永瑞教授提议说,应该搞一个东亚地区的纪念出版计划。沟口先生的离去,在东亚学人中引起的静悄悄的震动,并不显眼却是真实的、深刻的。

    因为沟口先生是《台湾社会研究》的荣誉顾问,“台社”约我写一篇悼念文章,从未写过悼词的我,面对电脑感到踌躇。在这个已经没有了沟口先生的世界上,如何表述怀念与追思呢?

    我并非中国思想史学者。对于沟口先生的研究领域,我是门外汉。与沟口先生相识多年,真正与他共事的,只是组织一场长达6年的中国与日本学者的对话活动,这个活动被命名为“知识共同体”。在这6年之中,我和我的朋友们近距离地体会到了一位耿直、执拗的日本知识分子如何顽强地探索日本与东亚邻国和解的民间途径,如何以知识的方式为那一场灾难性的战争承担责任。从沟口先生那里,我学习到了在这个鱼龙混杂的世界上作为个体如何坚持,如何自律,如何负责任。这位严厉正直的长者赢得了我们大家的尊重,就连我的几位对日本缺少好感的朋友也对他怀有发自内心的亲近之情。

    作为一个外行,我没有能力对沟口先生的学术正面进行讨论,事实上,我也尽量避免这样做。但是我对沟口先生的敬意却并非仅仅出自他在组织知识共同体对话过程中的无私投入和巨大的人格感召力。尽管这个过程已经让我学到了很多,但更让我折服的是他的作品世界。作为日本思想史研究者,当我带着自己研究中的困惑阅读沟口著作的时候,我跨过了我不熟悉的史料和沟口的对话语境,被沟口独特的“结构意识”深深吸引。那是一种几乎接近于本能的、以经验研究的方式呈现的理论洞察力,这种洞察力并不凭借理论表述,而是借助于设定问题、运筹问题的方式暗示着它的存在。或许正是由于这种洞察力的存在,使得我可以跨越外行的阅读障碍,被沟口的研究所吸引,也使我产生了有别于知识共同体活动时的另一种深深的敬意。同样出于这种敬意,尽管我不是写作下面这些内容的合适人选,我仍然甘愿不揣浅陋,做一件专业人士决不会做的事情,以外行的方式斗胆谈谈我所阅读的沟口学术,以祭奠这位具有创造力的学术前辈。如果本文可以抛砖引玉地引来有专业修养的学者对于沟口学术的阐释,那将是我最为期待的。

    作为日本著名的中国思想史专家,沟口雄三先生一生留下了多彩的业绩。他1932年出生于日本名古屋,先后就读于东京大学文学部和名古屋大学大学院,曾经师从著名支那学①家入矢义高。他的处女作《中国前近代思想的演变》由东京大学出版会出版于1980年,这本并不按照常规写作因而有些难读的著作虽然没有引起他后来著述那么广泛的反响,却是他一生中最重要的著作。他关于中国思想史内在机理的结构性思考,他对于思想观念的历史性和状况性解读,更重要的是,他为思想史研究注入的具有高度人文精神的洞察力,都在这本著作中集中地呈现出来,这些构成沟口学术的基本品质,不是作为结论和观点,而是作为看问题的视角,作为推进问题的方式,潜在于他整个的分析论述过程。

    我和几位朋友有幸亲耳听到沟口先生讲述他写作这本书的动机和经过。当他还是一个硕士研究生的时候,开始对李卓吾发生了兴趣。他阅读了当时日本中国学界对李卓吾的研究之后,询问导师入矢义高:如果研究李卓吾,应该读些什么。入矢的回答是:当然是李卓吾的原著。于是沟口买来了当时能够买到的所有李卓吾的原著,开始夜以继日地攻读。为了准确地理解李卓吾,他甚至逐字逐句地翻译了《焚书》。

  沉潜于李卓吾的结果,使沟口对日本中国学界前辈的李卓吾研究发生了怀疑。他发现,这些便于理解的李卓吾研究,基本上依靠的是在日本学界通行无阻的西方现代性理论,它们可以很快被读者接受,却似乎并不能有效地解释他在阅读中所看到的那个李卓吾的思想世界。仅仅从这个朴素的怀疑出发,他开始了自己的学术旅程。

  在沟口学术生涯的起点,日本中国学界已经有了相当丰硕的成果。不仅老一代支那学家和东洋学家例如内藤湖南、津田左右吉等巨匠留下了宝贵的学术资源,而且新兴的中国学领域里也有诸如岛田虔次、荒木见悟等上一代中国学大家进行了创造性的探索。对于日本中国研究而言,一个根本的问题是如何确认中国的“近代”。特别是战后日本的史学深受马克思主义的影响,中国学家大多倾向于认同“奴隶制、封建制、资本主义、社会主义”这样一种时代区分图式,同时也自觉面对打破亚细亚停滞论的思想课题,试图找到东亚历史发展的轨迹。沟口的上一代中国学家为了突破亚细亚停滞论,已经致力于论述中国的历史独特性,建立有别于西方的历史叙述模式;例如岛田虔次的中国思想史研究,不但自觉地拒绝以欧洲概念来理解中国历史,而且试图勾勒中国思想史的体系性。沟口在继承这一学术传统的意义上,通过对岛田的下述质疑,继承并且修正了岛田所代表的中国学传统:

  第一,他指出岛田虽强调不同于欧洲历史的中国历史独特性,却缺少通过中国历史看到欧洲历史独特性的眼光。这使得他在追求中国历史体系性论述的时候,不可避免地认为其中的思想因素是片断的、扭曲的、驳杂的。沟口指出,如果立足于中国观察欧洲历史的独特性,那么后者按照中国的标准也同样是片断的、扭曲的和驳杂的。这个沟口在80年代初期未及展开的重要认识论命题,后来以更为简洁的方式在《作为方法的中国》中被表述为“以中国为方法,以世界为目的”,这也正是打破在无意识中一直支配着学界的“世界等于西方”的潜规则,建立使东方和西方世界同时构成世界史一部分的结构感觉。

  第二,他指出了在岛田中国思想史研究中所依赖的概念和思路其实并没有摆脱西方特征,甚至依赖的是明治之后日本接受西方思想过程中形成的概念内容。这些认识论的特征并不仅仅表现在单独的概念上,更表现在诸种概念之间的关系上。例如对于中国近代解释中依赖的天理与人欲的对立、外在规范与内在人性自然的对立、社会的公与个人的私的对立等等。正是因为这些欧洲市民社会概念之间对应关系所具有的约束力,使得关于中国的历史论述无法摆脱欧洲式的价值判断,也由此产生了岛田对于李卓吾“童心”说的西方式解读。

  第三,沟口对于日本既定的阳明学评价进行了质疑。在写作这部著作的时候,他面对的阳明学评价基本是对于朱子学在封建末期的解体进行的重新整合,因而是封建体制的观念论;而这种观点又进一步导致了认为阳明学在明末清初遭遇挫折、中国思想史就此冻结的结论。沟口继承了岛田关于阳明学把主体作为现实判断基准,因而使得经典相对化的看法,并把问题进一步推进到了打破主—客体二元对立,进而打破封建体制与农民对立的观念论预设,重新评价了阳明学的意识形态与社会功能。他指出:阳明学通过对于“心即理”的命题,把理的判断标准从外在的定理转到了道德主体的内部,并把这一主体扩大到了乡村地主、城市商人甚至社会底层;它同时开启了欲望渗入理之内部的途径,为其后直到清代的现实之理的秩序、经典的相对化、历史学的自立、以社会性欲望为基体的理观的确立等等思想转型开辟了道路。而李卓吾,则是促使阳明学中这些要素成熟的关键人物。

  第四,沟口对于思想史研究中把明末清初视为一个终结点,把清朝视为黑暗时代的认识提出了质疑。在大量准确阅读一手史料的基础上,他试图通过寻找明末思想特别是阳明学在清朝的转型方式等研究,论述明清作为中国前近代历史中富于变化的转折时期的内在脉动。对于清代历史的重新认识,由此也暗含了对于日本中国学传统中表面化地接受“五四”新文化运动反礼教结论这一“传统”的挑战。②

  《中国前近代思想的演变》把李卓吾作为一个论述的中心点,从这样一个并未制造有效概念的思想人物入手来讨论中国前近代转折期,并通过他导引出一系列重大的概念,是一个很特别的方式。我不能判断这个方式的真意何在,也不了解中国思想史研究领域如何评价,但是我确实从中感受到了非常多的启发:把这样一个并非创造了关键概念的思想人物(沟口甚至强调说李卓吾因此很难被称为思想家)作为讨论历史结构的出发点,除了李卓吾的思考本身对于沟口学术的重要性之外,我觉得这至少意味着沟口学术的结构并不仅仅是一个观念的结构,它包含了那些纠结不休无法通过逻辑推论加以表述的历史特质。沟口在学术的起点上就清楚地显示了,如果思想史不是仅仅依靠概念演绎来写作的话,它需要谨慎地关注那些混乱乃至混沌的历史要素,并找到一种有效地处理它们的方式。这种方式,正如后来沟口在自己的研究中展示的那样,是不拘泥于概念表面的统一性,而是寻找它们内在的关联方式;不言而喻,在今天学界已经习惯于用定义来理解概念的情况下,这种操作难度是非常大的。

  沟口把李卓吾的“不容已”作为一个关键的环节引入了论述。他说,所谓“不容已”,“就是在人情的深层冲动中,在其原初态中,观察人的自然,在这一点上,把无作意的自然态看作本来性”,③并强调说,李卓吾与耿定向在对于“不容已”的争执中表现出来的分歧,并不应视为人的立场与纲常的立场的对立,而应该视为追求生命亦即人的自然实存秩序的不同方式。他指出李卓吾的特殊之处在于他追求“只存在于赤裸裸的人中的自然本来的真实的纲常”,④耿氏则使四端之心和色欲相近到毫发之隔的地步,因而走到了纲常的极限。这一区分跨越了通俗的简单二分法,使得李氏与耿氏的对立得以揭示对于“纲常”的两种生命理解方式。进而,沟口指出:李卓吾“他的异端的自觉,孤绝的自觉,不是由于他脱离了世间法,反而是由于他最真挚地要在世间法中活下去。由于生活于世间法中的矛盾呈现在自己身上,加之自己的创伤的痛觉,他的这个自觉就更加敏锐了吧。”⑤这个悖论的视角,恐怕是沟口执著于李卓吾的最大原因。我猜测,他大概在这个时刻已经预知了自己将要建构的那个中国思想结构内在“基体”的性格了吧。

  沟口对李卓吾“不容已”的现世性和无善无迹特性的阐释,把论述导向了“穿衣吃饭之理”这一以人欲为原点的“形而下”的天理。在第二章《理观的再生——从“无”向“真”》中,沟口一气呵成地论述了中国思想史在明代中后期所完成的巨大转换,以及李卓吾在这个思想转换中的历史功能。

  沟口指出,阳明学在明末已经不能充分把握这一时代,这是因为里甲专制秩序的崩溃和由此而来的乡村制度再建的过程,要求着与此相应的新的思想观念。李卓吾正是适应了这个时代又超越了这个时代的思想人物。与阳明学说“满街皆圣人”中以良知或者定质的善为标准的命题相对,李卓吾的圣人观则强调善不是定质的,因而无善。这种无善之善是普遍具体存在的“不容已”,它的普遍性不是抽象而来的超越之物,而是体现为个别的当下的、但却是人人都具有的“不容已”的状态,这样的普遍性境界也就是不自以为圣的真圣人状态,用王龙溪的话说,就是不能以己为是以人为不是,以“有我”来区分我和人,居高临下地以秩序伦理强加于人。因此,李卓吾才能够提出“夫以率性之真,推而扩之,与天下为公”⑥这样一个有关于公·私的命题。这个命题与日后黄宗羲对于民之私的讨论有着潜在的联系;而沟口本人则从这个视野出发,日后发展出了关于“公私”的比较社会史研究。

    我不知道沟口出于什么考虑没有如同很多儒学研究家那样仅仅依靠中国思想人物本身的语汇,却在关键的分析中频繁地使用了“普遍性”这样一个用语。但是至少可以判断的是,在他使用这个词细致地论述“无善无恶”、“无人无我”、“无圣无迩”这些李卓吾的“真空”观念的时候,在客观上他是在使今天学界约定俗成的“普遍性”感觉相对化。沟口在“从无向真”的过程中重新定义“普遍性”这个被学界抽象化和定质化的西方式概念,让它在王阳明、王龙溪、李卓吾的思辨世界中获得个别性和“人人性”,并在这形而下的人人性之中一步步地瓦解既定的“超越之理”,建立与西方近代意义上的“天人分裂”和“个体的自由权利”相对的、包含了欲望的天理,同时也建立以调和为前提的自然法。正因为使用了“普遍性”这个词,沟口更有效地表达了他的世界史视野:来自西欧的“普遍性”概念只表达了一类阐述近代的思路,它与中国思想史中的“普遍性”相对,也是个别性的。当沟口使用这个词的时候,他其实也把自己从中国特殊论者或者文化本质主义者中区别出来了。“普遍性”在此并不仅仅是一个概念,它体现着一种视野,这个视野后来在他的《作为方法的中国》中得到了更多的阐释。

    《理观的再生——从“无”向“真”》这一章最后有一个附录,专门讨论李卓吾的《童心说》。这是一篇需要谨慎对待的独立论文,它的难解之处在于沟口并不是把“童心说”简单地视为与六经、语、孟等“道理”相对抗的对立命题,更不是自由人格的根据。沟口强调说,这个有别于“真心”、“赤子之心”的“童心”固然是李卓吾自家性命的下落之处,但它却是“胡然而遽失”的,具有转瞬即逝的特征,因而只能是一个不定之定点。由此,童心说不可能成为实在的落脚点,更谈不上是打倒既成权威的堡垒。正如李卓吾对标榜不容已之本心的耿定向严厉批判的那样,有目的地设定“本心”就已然是作伪了,“童心”是李卓吾求道的足迹,他借此不断追问那个“不容已”本心的内容,这不但使他的性命不会得到安歇,而且使他不会以此为根据立论。

    李卓吾的拒绝立论(也就是说他不肯把他的具体主张诸如“穿衣吃饭”等作为思想的落脚点),被沟口作为他区别于其他思想家的基本特质。沟口进一步指出,正是这一“拒绝立论”的思想姿态,使得李卓吾得以代表了明末的现实。他称这一现实为“混沌的动相”。沟口承认“童心说”之于李卓吾的重要,却不同意不加任何注释地把它视为李卓吾思想的核心,这是因为将其视为李卓吾思想的核心会在思维方式上无视“童心说”的“不定之定”这一特性,从而把它确定化,甚至简化为“主张个体自由”,造成误读。沟口的这一坚持,不仅仅是贴近了李卓吾的李卓吾式解读,更重要的是,它体现了沟口对于中国明末清初这个无法被西方现代性理论简单肢解的历史巨大转变时期的动态观察和思考。他之所以选择了李卓吾,正是因为他希望建构切合这个混沌历史的普遍性叙述。而且似乎问题还不止于此。我所阅读的沟口著述中贯穿着一种明显的“得鱼忘筌”的态度,他似乎并不太在意自己所提出的那些概念本身是否政治正确,也不太在意自己建构起来的这个关于中国的解释是否具有“体系性”,他急切地追踪的是一种对于中国历史的有效解释,这追踪似乎让他无法安顿。在他后期著作中,这种无法安顿的感觉尤其强烈。正是在这篇关于《童心说》的附录中,我找到了理解沟口这种态度的线索,或许,这正是一位真正的思想史家面对历史时的“不容已”境界吧。

  明末清初中国思想史的巨大转换,与中国乡村社会的巨大转换直接关联。沟口对李卓吾的细致解读,当然并不仅仅是思想认识论的梳理,他关注的是历史在思想人物的思考中的走向。沟口明确地指出了李卓吾的政治性,特别强调了他的无善无恶并非是对善的否定,而仅仅是对于居高临下的抽象的“善”的否定,因而是“至善”,只有这种至善才真正能够存在于民众之中;而他对欲望的强调也并非鼓吹放纵欲望。正如他晚年严苛律己的个人生活所显示的那样,他仅仅是在原理上说明社会人所必然具有的欲望的真实性,并试图在这一种混沌的“理的自用相”上确立政治治理的重点。沟口认为李卓吾的无人无己是一种万物一体的政治观,它把圣人、君主引入民众的混沌之中去,重新阐释了封建身份制度之下的支配与被支配关系,重新建立了“兵食”与“人人”之私的关系。李卓吾并非近代意义上的反封建政治思想家,但是他却在封建统治身份秩序的逻辑中嵌入了民众的人伦物理。李卓吾提供了一种以万物一体的天观为背景的公·私关系理解,它不仅不同于西方近代意义上的公私观念,甚至也有别于同时代的其他中国思想家。这是因为他的形而下人人的客在性格,通过真正的形而下视角得到了坚持,并通过“胡然而遽失”的方式成为了一个定点。

  沟口强调李卓吾思想的这种“不定之定”绝非故弄玄虚,这与他对明清之际具体思想论争的定位以及明中叶到清中叶三百多年历史的思想传承方式的构想直接相关。沟口给出的历史思想图谱与众不同,他不过分重视思想史中的对立,尤其拒绝强化对立而使其定格为某种观念,却强调论争在历史脉络中的走向,以及它的后续历史效应。正是在这个视野里,他处理了东林派对李卓吾的批判,强调这个批判表面的对立与内在的一致性,更强调了清代批判李卓吾的思想家们对李卓吾实质上的继承。

  《明末清初的继承和曲折》这一章非常耐人寻味。沟口把李卓吾去世之后所发生的东林派人士对他的弹劾作为重要的思想史线索,通过东林派对李卓吾毫无理解因而绝非公正的批判,钩沉一个重要的历史脉络:为什么并未肯定无限制纵欲而且试图通过“率性之真,推而扩之,与天下为公”的论述建立新的“公”观念的李卓吾,会被在大的脉络里具有相近思想取向的东林派视为大敌?这中间,除掉显而易见的一些要素(例如李卓吾的论述有可能引发社会上的思想混乱和道德沦丧、李卓吾未能完成从欲即理的论述向“公”的内涵的论述的真正过渡等等)之外,是否还有更深刻的历史原因?

  沟口指出了这个历史原因。东林派把李卓吾视为异端,根本的原因在于两种政治构图之间的对立。前者是富民主导型的乡村共同体构想,而后者则是以国家共同体中民的欲望为主体、以里甲制为框架的政治改革构想。但是在这里,沟口对于两者的政治边界又各自进行了一个细致的甄别。他分析东林派的政治构想时说:“他们不是要突破由于皇帝一元专制的强化而产生的皇帝方面的危机,而是以拥护乡村、城市的富民的权益为第一义,要突破富民方面的危机。”⑦这个饶有兴味的甄别与他对东林派批判李卓吾无善无恶思想的分析相映成趣,体现了沟口特有的分寸感。他在谈到顾宪成与冯琦标榜反无善无恶时分析说:这是“为了摘除混杂在无善无恶思想中的李卓吾要素,反过来说就是由于李卓吾要素混杂其中,所以要提出反对无善无恶说,而不是全般排斥无善无恶派。”⑧由此可见,沟口强调的是东林派人士对于皇权专制危机的漠视和富民危机的重视,他们对抗皇权一元化专制的真正用意不是取消皇权或取代皇权,而是为富民阶层打开新的政治空间,也就是建立一种具有富民阶层分权性质的“中央集权”体制。这个基本结构与后来的清朝富民之间以及富民与贫民之间的矛盾取代民与皇帝之间的矛盾这一历史发展走向之间有着潜在的联系,沟口也由此解释了为什么黄宗羲之后没有出现第二第三个撰写新的《明夷待访录》以批判皇权专制的黄宗羲;这不意味着中国因此失掉了民本主义,而是由于黄宗羲从一开始就不同于西方的卢梭,他的目标并非是推翻皇权或者维护皇权,而是在皇权体制内强化“自私自利”之民的自主权。因此,事实上第二个第三个黄宗羲出现了,只是由于清朝政府采取了接近于他们需求的政治治理方案,他们便不再把对抗君主作为首要目标,而把关注点转向了更为突出的“民”内部的冲突与矛盾。这个分析与日后沟口对于辛亥革命性质的论述有着内在关联,他不认可把辛亥革命定义为一次“不成功的资产阶级革命”,是因为他不能够接受无视历史脉络的逻辑推演。显然,这一论述的脉络是无法整合到近代西方的资本主义社会取代封建社会或者市民社会理论中去的。

  在分析李卓吾的政治构想时,沟口指出的是,他认为只要使民众生活充足,民众就能进行自卫,振兴人伦;否则只讲人伦就是本末倒置。他的《兵食论》是最先看到了皇帝与民的紧张关系,并试图找到解决的办法,因此李卓吾的看法是正视现实而且不免带有功利性的。他否定了自上而下强加给民的“吾之条理”,但同时也期待能够顺应民意的君主出现;这样的政治构想固然是旧式的,但是由于它具有真正的民本位的性质,沟口认为他比东林派的政治观领先了一步。⑨

  基于上述分析,沟口提出了一个具有想象力的命题:明末清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王船山,尽管各自都对李卓吾进行了严厉的批判,但是他们却在实质上继承了李卓吾童心说的理念。⑩也正是在这一视点的延长线上,沟口专门讨论了黄宗羲的《明夷待访录》,指出它并非是一个主张民权的文本,而梁启超、陈天华过于执着于自己的民权思想,把它视为反君主制的民权宣言,这导致了他们无法发现黄宗羲思想在后来的历史中如何被继承,反倒为没有出现第二个第三个黄宗羲而焦躁不安。

  在沟口的视野里,黄宗羲力主民的自私自利,为此甚至发出“向使无君”的呼声;但是他质疑的是为君之道,并非君的存在本身,换言之,他反君主却并不反君主制。就制度而言,他反对的是明朝的里甲专制,而非一般性的君主专制。因此,沟口认为黄宗羲代表的是一种体制内的立场,是从君民一元性的专制迈向富民分权性专制的思想。

  正是在这个意义上,沟口为明代中叶到清代中叶的中国思想史水脉开掘了一条隐在的通路:这是从阳明学的满街皆圣人到李卓吾的不容已的民众观到东林派的乡村共同体秩序再整编,再到《明夷待访录》的富民分权,这一思想水脉以不断否定的方式绵延不绝地传承,构成了中国前近代的“曲折与发展”。相对于岛田把李卓吾视为近代思维在中国的“挫折”这一看法,沟口的“曲折”说开辟了另外一种解读历史的思路。

  《中国前近代思想的演变》虽然引起了国际汉学界中关注同类问题的专家的重视,却似乎并不是学术畅销书。这当然首先是因为它的深度学术性格把大量未受过专业训练的读者挡在了门外,但是这原因应该是次要的。我猜想真正的原因在于这本书在事实上构成了对于强大的现行知识模式的挑战:相对于在西方理论视野的基础上建构东方历史图景的操作方式,沟口的思想史研究并不按照西方式近代的“自我”和“自由意志”的价值体系解释李卓吾和他的时代,它试图打造一个对于西方现代性价值体系而言难以理解的学术范式。而同时,它所具有的打破二元对立思维模式的历史思维(这一点通过他讨论李卓吾不立论的思想品格以及他的批判者在事实上对他思想的继承关系等等视角可以充分地感知到)也并不依赖通俗易懂的“反西方”思想模式,在它的论述结构里,强调中国历史逻辑的独特性并非遵照“与西方相对”这一标准,它有时与西方的某些观念相关或者相对,但更多的时候它并不与其形成对照乃至对峙。深深浸润于李卓吾思想营养的沟口雄三,虽然有时会谈谈学界是如何因为西方化而牺牲了中国历史的内在逻辑,但这谈论似乎与他笔下李卓吾的“童心”相似,并非他安身立命之处,只是他求道的足迹而已。应该说,沟口追踪的是一个更为本色的问题:中国思想到底是如何表现在它的思想家的论述中的?这些论述与同时代的历史脉动又有什么关系?

  正是在这个难以归类的视野里,日后沟口不断强调的“空着两手进入历史”的认识论得以充分地体现。这是一个非常难以通过语言的阐释得到准确表述的思考过程,或许只有如同沟口一样曾经沉潜在李卓吾的世界里的学者,才能体会它最本真的意义。我仅仅从自己从事的日本思想史研究体验出发,试图间接地理解这一认识论的重要性:它意味着研究者在进入史料的时候“不带武器”,也就是不带既定的观念、价值观甚至思路,同时要在这种“空手”的状态下诚实地面对“史料的反抗”,亦即正视那些与自己的问题意识不相吻合甚至破坏自己问题意识的史料要素,并力求在不断修改甚至推翻自身问题意识的过程中找到进入那些互相矛盾的史料内部的途径,并力求建构解释的结构。借用日本思想史学者丸山真男的话说,这是一种“充满了辩证法式的紧张”的操作方式:这意味着思想史家在被历史所制约的同时,主体性地建构历史对象{11}。在我看来,沟口先生给出了一个表率,他证明了在面对史料的时候“虚怀若谷”和“决不束手就擒”是可以同时做到的。而他做到这一点,却是因为对于李卓吾的深度沉潜,我相信这是一个双向的过程,在他进入李卓吾思想世界的同时,他也通过建构李卓吾的思想世界获得了他自身的视野与方法。

  在《中国前近代思想的演变》中,沟口涉及了一些他后来中国思想史研究的关键环节。这些环节在其后发展为他的具体研究,并进一步扩展为他对中国思想“基体”的结构性讨论。我并没有阅读沟口的全部著作,况且也缺少必要的专业训练,因此没有能力对他的这个结构性讨论的意义进行整体的正面论述;我只能限于从我所阅读到的有限著述中,跟随着沟口在推进问题时表达的思路,推测他的结构意识,并仅止于谈谈这个结构本身。

  与通常的使用理论表述结构设想并完成体系性论述的方式不同,沟口是用具体的经验研究推进他的结构性思考的。但与一般经验研究局限于一点或者泛泛而论地随自然时间叙述不同,沟口在长时段的历史时间中挑选了若干个关键时刻作为着眼点,并对这些点上的问题进行深入开掘,这些点之间的内在联系构成了他所思考的中国思想史结构,它们相互缠绕、纠结,沟口把这种关系称之为中国历史的“基体”,却基本上不把重点放在对于“基体”的正面论述上。他最下功夫的是深入展开他所开掘的若干问题群,这些问题群透射着中国思想史的关节点,而这些关节点均处在历史剧烈变动的时期,因此可以说,沟口的中国思想史是在研究这些问题群高度变动的脉络及其内在动力。而在《中国前近代思想的演变》一书中,这些问题群几乎都不同程度地呈现了。我希望指出的一个基本事实是,李卓吾的“童心”作为思想史的认识论,一直贯穿着沟口关于“基体”构成要素的讨论,这个“基体”不仅是动态的,而且具有他笔下的李卓吾在突破明末即成思潮时锲而不舍追求真实的特性:沟口指出:李卓吾并非把“穿衣吃饭”、“私”等等作为自己立论的确定之阵,并据守这个阵地以展开进一步论述,它们对他而言是终其一生穷尽了所有尝试之后出现的结果,对他而言,除此之外无路可走。{12}我觉得这个耐人寻味的甄别也是沟口的夫子自道,“基体”既不是他设定的目标,也不是他的“立论”,它不过是他突破学界既定思维模式时上下求索的足迹而已。而且,我相信沟口也是“除此之外无路可走”的。

  如果做一个粗略的分类,沟口留下的数量众多的研究成果大体上可以分为“原理研究”与“经验研究”这两部分。前者至少包括了他对于中国儒学发展历史脉络的梳理和对中国哲学思想关键概念的思想史解读,后者则包括了他对明清思想乃至民初思想的社会史和思想史解读,特别是对于这个时期中国社会内在转型的脉络进行了深度的阐释。二者合起来,构成了一个虽然尚未精细化,但是已经具有明确轮廓的结构性设想——沟口试图追问的问题是,通过这一结构性设想,是否可以相对有效地解释中国近现代历史的基本特质?因此,他的原理研究支撑了经验研究的思路,而经验研究又反过来丰富了原理研究的部分,这使他的文字世界构成一个具有紧密内在关联的有机结构。

  《中国前近代思想的演变》的后半部分是讨论中国思想史中“理”的观念在清代前期是如何重新确立、明末清初时期人性论如何转型以及朱子的自然法思想在清代是如何演变的,特别是在与丸山真男的朱子学分析相对的意义上,解释了中国式自然法的特质。这几章与前半部分的李卓吾、东林派、黄宗羲等研究,在方法论上一脉贯通,也充满了不拘泥于表面现象的历史洞察力,尤其是对戴震的历史解读充分揭示了戴震理学的社会史含量;但是在内容上,它们更偏重于对朱子学的主要概念在明清时期的变化形态进行梳理,并力图通过天理自然等概念的历史演变轨迹,揭示中国近代思想并不以个体自我确立为特质的历史逻辑。这一思考在后来沟口的原理研究中占据了重要位置。沟口著述中最为精彩的一部分是他对中国哲学史中的一些关键概念的思想史研究,换言之,他不仅从哲学意义上梳理这些关键的观念,还在思想史意义上讨论它们的历史定位以及传承关系。这些研究自1987年后陆续发表在杂志或者合作研究项目的论文集之中,在日本尚未独立结集出版,中文翻译也很有限。其大致的范围是研究中国思想史上的“天”、“理”、“自然”、“道”、“心”等观念,并进而讨论“理气论”、“天理观”、“天人合一”等等中国原理的形成过程。沟口原来计划再补充一两篇论文并从整体上进行修改之后再结集出版,可是这个计划永远无法实现了。

  这部分论文我未及全部阅读,而且也缺少判断的眼光,在此只举一篇论文为例。这篇论文是沟口在20世纪90年代初期组织的大型合作研究项目《在亚洲思考》的成果之一,关于这个项目,我曾经在十几年之前写过书评,在此不再赘述;{13}需要补充的是,我直到今天重新阅读沟口的著作之时,才真正意识到这个项目与沟口学术关怀之间的关系:他在最初的处女作中已经明确地显示了他的思想史研究对于中国前近代时期经济、社会和自然法的关怀,而这些领域的研究超越了他个人的学术范围,他需要合作者。虽然这个七卷本的研究合集未必按照他的思想理路结构,其中有些部分甚至与他的视角相龃龉,但是这个顶尖学者团队的讨论和写作,显然给沟口其后的研究带来了不少新的线索。

  发表在这个系列论文集第7卷的《中国理气论的形成》,是一篇高浓度的论文。它试图梳理中国思想史中“理”和“气”的哲学观念在历史沿革过程中如何发展变化,又如何在宋代由朱子完成了从“天谴”到“天理”的转换,从而产生了“理气论”这一思想史脉络,对于完全没有进行过相关研究的我来说,概述这篇论文是没有意义的,但是我仍然希望可以冒着犯常识性错误的危险指出一个基本的问题:这篇论文以具体的研究实例挑战了中国哲学史研究的一个通行的规则:哲学命题是具有超越一时一地性的普遍命题。

  当年这篇论文引起我极大兴趣的原因在于,它让我感觉到可以把理论(哲学)作为历史来读。准确地说,就是把理论命题置于它所由产生的历史脉络中来阅读,而这样的阅读结果却往往与非历史的理论阅读结果不同。沟口的这篇论文让我产生这样的兴趣,倒不只是因为他梳理“理”和“气”作为哲学概念从秦汉开始的历史沿革过程时注重了这些概念与其他概念之间的历史关联,强调了它们在不同历史阶段的不同含义,更主要的是,他拒绝在一般定义的意义上讨论这些概念。例如,他提出了这样一个问题:朱子为什么把在此前思想史上被归入“气”的范畴的“太极”在自己的理气论中作为“理”加以对待?他给出了六个理由论述了太极在朱子理气论中所具有的功能,并认为朱子不过是完成了历史赋予他的使命而已。这就是“依靠作为客观法则的自然法则观念重新认识宇宙;从物和人出发主体性地认识宇宙;基于这两种宇宙认识的新层面重新建构汉代以来‘气的哲学’的宇宙论,这是当时的时代要求。”{14}

  沟口进一步指出,“我不能赞成把‘理的哲学’的理观直接视为理气论先踪的观点,我认为理气论主要是‘气的哲学’的框架通过天观的转换,通过自然法则之理重构而成,这样看比较接近于历史的事实。不过,这种自然法则之理在诞生过程中,确实也存在着‘理的哲学’的理观的相应影响,在此意义上,可以说理气论是以‘理的哲学’为媒介对它的扬弃。”{15}

  沟口专注于朱子理气论的历史特质,在于他希望指出朱子承担了他那个时代的特性或者说是限定性,因此如果仅仅把朱子这个太极 = 理的理气论视为一般的哲学命题,并以此规定理气论的性质,那将是片面的。例如,清代的戴震就曾反对过理气论把太极视为理的规定,但不能因此把戴震视为非理气论者或者不充分的理气论者。

  如果从沟口的这个视野建构哲学史或者观念史,仅在表层意义上依靠概念进行操作的方式就将受到质疑。事实上,任何一个历史上的思想家都承担着他同时代史的特性或者说是限定性,何止是朱子和戴震呢。那么,如果对哲学和理论命题进行这样的思想史阅读,那将意味着一种全然不同的阅读结果:事实上,任何理论的概念在它被抽象为一般性命题之后,都将留下一些“剩余之物”,而这些剩余之物,由于它针对了具体的时代课题,具有高度的状况性格,因而最具有思想的紧张度。当仅仅依赖抽象的手段进行概念史讨论的时候,这部分最具有紧张感的“特质”将不得不被舍弃,这也是观念史讨论有时会流于肤浅的原因所在,对于哲学与理论命题进行思想史阅读,就意味着要同时关注被抽象的部分和被抽象所舍弃的部分,而这种关注方式,必将重新确定抽象的功能——正如沟口在他的处女作中重新界定了“普遍性”的含义一样。

  沟口当然并不否定观念史和抽象论述的意义,而这与他关注“剩余之物”的历史含量也并不矛盾。他只是执著地追问一个问题:为什么仅仅依靠一般性的理气论概念无法有效地解释朱子的理气论?在一般性的理气论特质中,朱子究竟组合进了什么样的特定历史要素?

  我相信,在我未及阅读的沟口的其他关于中国哲学思想观念的论文中,同样存在着这种性格的追问。对于哲学而言,它过于经验,对于历史学而言,它过于理论——我想,这或许就是思想史的位置,只有在这个位置上,我们才能充分把握住那些具有高浓度历史含量的“剩余之物”,并因为它的这种“剩余”的性格,洞察另一种普遍性的存在方式。

  在以思想史方式解读中国哲学观念这一着眼点上,有一件事情不可不提。这就是沟口先生在日本推动的一个浩大的学术工程——联合全日本众多大学的宋学专家翻译出版《朱子语类》。这件事情的缘起,是沟口对日本汉学训读《朱子语类》的似是而非之处不满。日本汉学一直用训读的方式避免对中文典籍的翻译,但是由于使用了日语的音声,也就由此对中文典籍进行了日语概念的偷换,使得中文的典籍因此失掉了它本来的准确轮廓变得似是而非。由于没有《朱子语类》的日文译本,致使那些不懂中文的日本学者只好通过训读来阅读这套重要的典籍。例如丸山真男写作《日本政治思想史研究》时,曾对《朱子语类》下过很大功夫,但是他也不得不凭借着训读来阅读这一中文典籍。沟口先生找到了《朱子语类》训读本中的很多关键性的理解错误,感觉到了翻译的迫切性,同时,他也意识到,仅仅出版节译本的做法虽然可以较快奏效,但是不利于从整体上准确地把握朱子学。然而如此巨大的工程,并非可以一蹴而就,他需要组织一个团队通力配合。早在1987年,沟口便组织了“宋明研究会”,讲读《朱子语类》,并开始在汲古书院的杂志《汲古》上连载讲读成果——《朱子语类》卷19全部和卷20一部分的翻译和注释。这个讲读在他退休离开东大后被转移到了他就任的大东文化大学,并进一步发展为包括东京大学、早稻田大学等几所大学的学者和研究生参加。连载也在卷20的第79条之后转到了卷1和卷2。这个研究会每个月活动一次,至今已经坚持了二十多年了,连载也转到了卷93、94,并将重新回到中断了的卷20。这个跳跃性选择当然有沟口和他的同行们有关轻重缓急的考量在内。除了把《朱子语类》相关部分翻译为平明的日语之外,还对其中的难解词汇进行思想内容和语词上的诠释,且对不同版本(如朝鲜本和和刻本)进行异同比照,作出注释。这个过程中,沟口不仅带领后学积累了译文本身,也培养了出色的翻译人才。但是,仅仅依靠这一个团队,毕竟无法完成全部翻译的大工程。于是从2005年开始,沟口先生向散在于全日本各地(也包括部分在国外)的宋明思想研究者发出倡议,建议把各地已经积累的零散翻译成果集结起来,并进一步进行有计划的分工,形成一个统一的译本。这个呼吁得到了大家的响应,在沟口牵头下,2007年,《朱子语类》译注刊行委员会成立了。从2007年开始,汲古书院以每年至少一本的速度出版,计划共出版50册,用沟口的话说,这将是一个二十年的大工程。但是,这个工程决定性地是一个寂寞的事业,出版也需要大量的资助经费,沟口为此多方奔走,亲自与日本的企业家商讨资助的可能性。听说沟口为了答谢决定资助整个出版计划的企业家群体,还专门为他们的研习机构“盛和塾”义务开设了《论语》讲座。

  沟口把《朱子语类》的翻译跟日本对西方与朱子同时代思想家的翻译进行了对照。他多次谈到的例子就是托马斯·阿奎那的《神学大全》。创文社从1960年开始直到2007年,完整地翻译了该著作,共出版45卷。当然,大量的西方《全集》的翻译出版更是不胜枚举。沟口认为,翻译大国日本却没有一部完整的《朱子语类》日译本,理由绝非仅仅是技术上的。他在印发给2007年举行的第一次译注刊行会协议会全体参加者的《今天为何翻译〈朱子语类〉》一文中指出:

  

  长期以来,亚洲自身的历史被扭曲地对待。……例如,朱子学被比拟为托马斯·阿奎那,其思想被作为类似于西方中世纪的‘封建’思维,人们要么认为为了近代思维的形成,朱子学的思维结构必须解体,要么把它肆意切割,用作战前民族主义教育的支撑。我们的意图在于,要把朱子学蒙受的各种陈迹清洗干净,依照把亚洲的事物置于亚洲的历史脉络中去的整体构想,让朱子学重新复生。{16}

  

  《朱子语类》的完整翻译让我从另一面看到了沟口先生的学术面貌,而且或许是理解他的学术品格的关键性一面。这是一种不计个人得失的“求真”品格。这种求真的欲望,促使他无法满足于对《朱子语类》的摘译或选本,也无法容忍把朱子学简单套用到当代语境中来给予时髦解释的做法。他投入巨大精力推动的这个庞大的学术工程,在这个以西方史学框架为潜在规定性的特定知识语境中获得了深刻的思想性。

  在上述探讨中国思想史哲学观念的问题群之外,另一个问题群是中国的“公·私”概念的特性。这是早在探讨李卓吾的“无人无我”和黄宗羲《明夷待访录》的思想命题时就提出来的一个基本的问题,与天观、理观、自然观等等观念论的讨论既相关联又相对照的是,关于公·私概念的讨论基本上是在一个比较社会学的视野里展开的。在与日本学者的日本“公私”概念研究进行比照的基础上,沟口集中地追问的是这样的一个基本问题:中国的“公”与“私”的概念为什么既没有发展成西欧意义上的以自我权利为中心的社会契约关系,也没有发展为日本那样的缺少公理而只能以共同体为绝对前提的地域性意识呢?沟口在进行了相当有说服力的分析之后指出:中国的公私结构与西方的结构不同,它们之间并不存在对立关系。他举黄宗羲的“自私自利”为例,说明他的万民之私的对立物并不是公,而是皇帝的大私。换言之,黄宗羲高举“万民自私自利”的大旗,绝非在标举个人权利,而是在反对皇帝“一人专私”,他要建立的是可以使万人之私得到满足的“公”。换句话说,黄宗羲所主张的私并非是个人之私,它实质上是至今仍然存活于中国社会的对于“公”的理解,是一种由私的连带集结而成的公,是一种以协调为前提的包容性的公,这种公区别于西方式的理解,它不是以契约为手段、以保证个人权利和自由为目标的,它强调的是公平与公正。同时在另一方面,当“公”被视为“公平”、“公正”的标志时,作为它在理论上的对立项,中国的“私”观念在道德上具有了劣势,这也正是天理观在社会生活中的面相。沟口尤其比较了日本的公私观念,指出使用“私”作为日语第一人称的日本社会,是把公和私作为截然分开的两个领域进行对待的,在日本的公私观念中基本不存在伦理色彩,而且二者之间只具有上下关系,没有内在联系。日本的“公”概念不具有普遍的原理性格,它虽然相对于私而言具有至高无上的权威,但是这个权威仅仅意味着“官府的事务”,而且顶点是天皇,没有高于天皇的公理,所以对于日本人而言,公的范围仅仅限于日本国内部的领域。而中国的公最主要的部分与“公理”相连,它与中国的天理观念等等相关,是高于朝廷和国家的。日本人的私也是领域性的,它是指个人的私密领域,走出这个领域,外部就是公。私和公截然分开,而且私处于受到公掌控的低端位置。问题在于,日本的公和私事实上并没有被以任何形式连接起来,它既无法以西方的方式使私由契约关系进入公共领域,也非中国式通过私和私的连接介入公共事务乃至构成“公”本身。这就使得日本的私具有强烈的非社会性格。

  限于篇幅和能力,我在此不打算展开介绍沟口关于公私研究的具体内容,我想确定的是他的这部分研究在他的中国思想史结构中的位置。很明显,这部分研究与他上述关于中国哲学概念的研究,同样属于他研究中的原理部分,而且沟口正是在中国哲学的天观和理观等等视野里讨论公私概念的。但是他似乎明确地把它们分为两个部分对待,我猜想,这是因为在天理、道、自然等等哲学原理的背景之下,中国的公·私观念还背负着另外一个重任,这就是解释中国的所谓“现代性问题”。虽然现代性问题在中国不仅仅是由公·私这一对范畴构成的,但是无疑,追问个体价值这一现代性的重要课题时,绕开中国的公·私范畴则将毫无所获。在《中国前近代思想的演变》中,沟口已经明确地提出了中国式近代并不以个体自我确立为标志的问题,对这一问题的追究贯穿了他后来对中国哲学史概念的整体思考。事实上,在天、理、道、自然等等传统哲学观念已经无法直接在当代中国的社会生活中直接找到载体的时候,公·私的传统观念却不仅存活在中国的社会生活基本规则之中,也构成了中国政治经济制度的深层理由——虽然这理由不仅会发生变形,而且有时也会遭到背叛。无论如何,公私观念的社会史含义,在沟口的中国思想史整体结构中占据了非常重要的位置,日后当沟口把明末清初开始的中国乡村结构的变化作为一个历史脉络追寻到辛亥革命时期,再到革命中国的治理特征之时,它也是沟口阐释中国革命和改革开放之后中国社会走向的重要依据。

  “现代性”这个概念在日语里虽然有相应的对译词汇,但是很多日本学者特别是沟口这一代人,似乎更喜欢使用“近代”一词来表述它。近代这个词含量很大,它首先是一个历史过程(这个过程,大致相当于中文里的“现代化”)的表述,其次才是对这个历史过程中精神特质的表达。沟口在他的著述里从未用过现代性这个词,但是在他使用“近代”一词的时候,很多情况下他是在论述中国的“现代性”问题——亦即中国从前近代走入近代时刻的精神特质。

  这么做,我相信他是不得已的。正如下文将要谈到的那样,他最终决定放弃使用“近代”这个称呼。但是当整个学界都把现代性作为一个首要问题的时候,沟口敏锐地觉察到了其中的问题,他显然并不认为从一开始就放弃关于现代性的讨论是明智的。特别是关于中国宋明之后直到当代的思想史研究,由于现代性理论被以西方的方式导入,它的一些基本要素构成了讨论的视角,这直接影响到了对于中国历史的解读方式;同时,“近代化”作为一个基本的历史过程,已经在中国和日本社会乃至学界得到了确认,对它的讨论也无可回避。但是,沟口对于中国近代的讨论,更多的却是出于某种结构上的质疑,他显然试图用自己毕生的研究追问同一个问题:中国这样走到今天,它的优势它的劣势、它的成就它的代价,究竟有什么样的内在逻辑?而我们到底应该使用什么样的标准去评价这一切?

  从上世纪70年代到90年代中期,沟口大部分时间埋头于整理中国传统社会向近代转换的内在机理。他关于中国哲学概念和公私观念等等的讨论主要完成于这个时期,以《中国前近代思想的发展》为代表的明清思想史经验研究也在这个时期取得了最重要的成果;其后他开始在继续这个工作的同时转向对民初和毛泽东中国的研究,这个因为过早离世而中断了的研究尚在提出设想的阶段,但是也已经留下了相当清晰的轮廓。

  无论在哪一个时期,沟口都面对一个困境:他的思路基本上没有同道。尽管他的经验研究可以在局部意义上得到同行的理解,但是很明显,很少有人与他共享相近的结构意识。我相信正是这种知识处境,迫使他不得不进行一项似乎非他所长的工作——正面谈谈他的中国思想史认识论。

  《作为方法的中国》出版于1989年,是沟口著述中论战性最强的一本书。虽然他本人日后并不太重视这本著作,但恰恰是这本书影响了很多人,也改变了很多人。我听一位年轻的日本学人说,他就是因为读了这本书,改变了原来的研究方向,决定转而到中国来追寻中国的原理,而且来了就“落地生根”直到今天。

  这本书分为三个部分,第一部分讨论如何看待“中国的近代”;第二部分检讨日本中国学“没有中国”的问题;第三部分论述清末洋务运动的历史功能问题。贯穿了全书的一个基本的问题意识,则是指出日本知识界乃至日本社会在对待中国的问题上存在着根深蒂固的认识论偏见,从而在分析中国的时候套用(或反用)西方的理路,使中国研究屈从于西方一元论的“世界格局”。

  这本书写作于上世纪80年代,与晚年的讨论相比,它具有很强的过渡性色彩。尤其是对于“近代”一词的使用,对于沟口来说,在很大程度上是服务于论战需要的。但是,沟口基本的视野和认识,在这个他还不拒绝使用“近代”一词的时期就已然成型,所以如果细读文本就可以发现,“近代”(或者现代性)在这部著作中并不构成关键词,毋宁说它很像是一个不太顺手的工具,是一个得鱼之后随时可以放下的“筌”,而不是立足点或者前提。

  什么是中国的近代?沟口承认中国的近代过程受到了西方的冲击,并且发生了某些历史性的变化,但他不认为这个变化可以表达为与“旧社会”的决裂。他做了一个比喻:中国的近代过程是蟒蛇的蜕皮过程,它改变了蟒蛇的面貌,却不能说蟒蛇不再是蟒蛇。因此,把这个过程看成是中国的再生更准确。他举了一个例子来说明这个问题:这就是清朝后期关于议会制的讨论。沟口指出,议会制早在道光二十四年(1844年)就被介绍到中国,其后经过同治年间张德彝等人的进一步介绍,到光绪年间已经发展成为政治建言。但是无论在哪个时期,议会制都基本上被使用传统的公私观念加以解释,亦即被理解成政事一旦偏私就应以群议废除它。沟口举出具体的例证强调这一议会制“中国化”的过程,特别指出它在清末往往被使用中国传统的地方制度名称加以讨论,例如乡士、里正、乡约等等。这个在制度形式上完全来自西方的议会制论述,在内容上却是传统中国的,正如上述用语表达的那样,它显示了地方分权的趋势。在此意义上,把西方的冲击过分夸大为摧毁了中国的传统带来了全新的时代,并不符合历史的复杂状态,沟口认为近代中国只不过是传统中国的基体在西方冲击这一媒介之下改变了形态而已。

  正如在明中叶之后变动的历史时期里沟口关注从阳明学的乡村重建运动到东林派的富民阶层分权主张这一历史脉络的重要性一样,他在这本书里强调了清末时期洋务运动的重要功能。这固然最初与当时学界对于洋务运动的否定性评价、把洋务和变法视为两个不同质阶段的一般性看法直接相对,沟口认为这个观点代表了典型的非历史和西方化的历史观,因此他试图对此进行正面的挑战;但是或许这还不是全部的理由,更重要的是这个讨论与他的整体结构意识有关。沟口认为,洋务运动是一场波及了政治、经济、社会、文化的广泛而深刻的运动,它显示了中华文明世界在迫于欧洲文明压力的时候,出于危机意识而摄取异质文明以图再生。无论它是否成功,它的历史定位都不能依靠“体用之说”表述,它是一个有机的文明转换环节。此书收录的关于洋务派和“反洋务”的两篇论文虽然在沟口的中国思想史整体论述框架中并非最重要的关键之点,但却具有某种不可替代的起承转合作用:在这两篇论文中,沟口对照地讨论了清末洋务派代表人物张之洞、李鸿章和被视为守旧派反洋务的刘锡鸿在历史转折期具有深度内在关联的时代功能:他们以不同的方式同样地推动着清末的地方自治和地方分权,实现着在西方势力入侵时中国传统社会转型的构想。值得注意的是,沟口在上世纪80年代为了批评时人概念化地把洋务派视为封建保守的旧势力和卖国贼所作的洋务派翻案文章,目的并非仅仅在于指出洋务派在历史上“推进现代化”的功能。因此在“文革”后中国学界已经开始重新评价洋务运动,日本学人也不再否定性地看待洋务运动时,沟口仍然坚持在书中收录这两篇论文,并且尖锐地提出:“中国的洋务派再评价,一言以蔽之是服务于‘现代化’的,这也是一种从目前需要返观历史而成的近代,不客气地说,它与过去从革命出发返观历史的做法一样,也是为了满足现代的时代要求、现代的政治课题,只是切割必要的部分,或者扩大必要的部分,为了现代的需求而重新整合。可以说这是满足‘革命’被‘现代化’取代之需要的另外一个被歪曲了的近代。”{17}

  《作为方法的中国》不能单独阅读。这部著作的认识论独特性,只有在结合了沟口著述中经验研究的主要成果、尤其是他晚年所初步完成的关于中国思想史整体构想之后才能呈现出来。

  这里我想仅仅谈及沟口的两本重要的后期著作:《中国的冲击》和《中国思想史》中的第三、四章。

  《中国的冲击》收录了沟口在上世纪90年代中期以后至2002年之间的一些论文,也由三个部分构成:第一部分讨论如何从中国的“外部”观察中国、如何承担包括战争责任在内的历史责任等问题;第二部分讨论中国的“近代”特质;第三部分检讨五四时期中国知识分子的历史观和“礼教”的历史功能。其中最值得关注的是三篇论文:《再考·辛亥革命》、《礼教与革命中国》、《另一个“五·四”》。

  《再考·辛亥革命》是沟口有关辛亥革命研究中最早的、也是最简洁的一篇,它可以视为沟口辛亥革命论的基本问题意识解说。沟口简明扼要地表述了他不同意把辛亥革命视为“不彻底的反帝、反封建、反殖民地”的资产阶级革命的理由,以及如何为辛亥革命时期的地方军队亦即后来的军阀定位等问题。沟口指出,辛亥革命并非是一次不彻底的资产阶级革命,它是中国几千年王朝制度终结、从集权走向分权的划时代革命。它与其后的中国革命具有内在的历史连续性,但是却具有不同的性质;前者旨在地方分权,后者旨在中央集权。在此过程中,如何评价军阀的历史功能是一个关键问题。如果根据辛亥革命与新中国政权建立之间这38年军阀阻碍集权国家形成的作用简单否定其历史功能,那将有失于视野的偏狭。沟口指出,在辛亥革命各省独立运动中,新军(即后来的军阀)发挥了很大作用,可以说,它只是为了推翻王朝旧体制而登上历史舞台的。在它完成了这个任务之后,由于它自身也是旧体制的产物,这使它成为下一个新体制诞生的障碍。沟口认为,军阀所具有的这种富于悖论性格的功能,恰恰投射出这一时期中国历史充满了荫翳的屈折特质。

  这篇简短的文章后来发展为沟口建基于史料之上的辛亥革命研究。在他的视野里,辛亥革命并非一个突如其来的反清革命,它是至少从明代末期就清楚地呈现了自己基本轮廓的漫长的社会革命的最终到达点。这个社会革命就是乡村自治运动。它的社会秩序观在朱子学中始露端倪,在明中叶通过阳明学把儒教渗透到民间、在清朝则以“礼教”的形式继续发展,借助于善会、团练、宗族制度等等,构成了特有的“乡里空间”。正是这个最初以县规模形成的网络到清末发展为省规模的组织,于是辛亥革命爆发了。沟口指出了一个意味深长的事实:辛亥革命之际,并不存在取代清朝体制的新的体制构想。它的特质之一就在于仅仅以破坏旧体制为其目标。联想到早期的《中国前近代思想的演变》中沟口分析东林派政治构想时作出的那个有分寸的判断——东林派并非旨在突破皇权的危机,而是旨在突破富民层的危机——时,我看到了一条绵长的历史沿革线索:这个起始于明末的乡里空间自治结构,在清朝进一步扩大充实,伴随着省规模自治空间的形成,洋务运动、变法维新等上层的政治改革也在事实上强化了这个结构。最终,辛亥革命为这个历史运动划上了完美的句号。但同时这也是另一段历史的开端:尽管辛亥革命不以建立新的统一体制为自己的目标,但它留下的这个空白却必须填补,于是在中国大陆出现了多样的错综复杂的新的体制构想,最终,与外来侵略的严酷事实相表里,中国确立了新的统一的中央集权体制。沟口做了一个很有趣的对比,他认为中国很难形成美国那样的联邦制,在于两者在历史文化各个方面都是正相对照的。中国民族文化的成熟度与向心力都很高,各地经济差距大因而需要中央的调配;从宋代以来就形成积淀了浓厚传统、拥有卡利斯马权威的官僚制,它持续了千年以上,等等,这些要素都使得中国更适应中央集权制。

  沟口的这个论述似乎不应该被浅薄地误读为他在论证中国“非民主的中央集权”的合理性。事实上,如果没有冷战意识形态的大肆炒作,这种肤浅的认识很难立足。但是为了避免不必要的纠缠,我仍然希望指出一个基本的事实:沟口所说的中央集权,并非西方世界炒作的“独裁体制”,而是建立在以辛亥革命为顶点的“乡里空间”基础之上的现代统一国家体制,它在蜕皮与再生之后,仍然与传统中国的“基体”一脉相连。

  如果把这个关于辛亥革命的长线历史论述视为一个纵向轴线的话,沟口还面对另一个课题,即横向的“西方的冲击”的问题。这个冲击首当其冲的是军事侵略和经济掠夺,而中华文明在这个历史转折期处于明显的劣势。沟口在他的中国思想史结构里似乎没有过多地处理这个问题,他只是把这个视野置于他所论述的“乡里空间”的背景之中。我相信,这是沟口(也是我们)所面对的基本知识处境使然。无论是清末的维新志士还是五四时期的反传统知识人,无论日本的中国学家还是中国的现、当代学人,几乎都把这个“劣势”作为基本的立论出发点,而且以各种不同的方式论述几乎同一个问题:中国是如何摆脱它落后传统的羁绊,建立新的社会与国家体制的?因此,当沟口论述他的长线历史观的时候,他为自己设定的课题还不可能是如何把西方的冲击有机地结合到中国文化的转型过程中去(我相信这应该是今后的课题,而不是沟口的工作),他需要清扫的障碍过多,这里一个重要的视点就是如何清理和继承“五·四遗产”。

  在进行了相当数量的族谱研究之后,沟口写作了《礼教与革命中国》、《另一个“五·四”》。这是两篇素描式的论文,它们为沟口的结构意识承担了一个重要的环节:把“五四”新文化运动否定礼教、否定传统的激进意识形态历史化和相对化。在这个环节上,沟口要做的工作是对“五·四反礼教意识形态”进行历史分析,指出它是特定历史时期危机意识的反映,并不能简单地等同于礼教的历史状况本身;同时,这一以西方近代市民社会为衡量指标的礼教批判高度抽象了礼教在几个世纪中所积淀的历史内涵,把它简化为扼杀人性的上下尊卑秩序,却遮蔽了它实际上所起的相互扶助的历史功能。

  沟口对于礼教实际历史形态和功能的追问与他90年代初组织的《在亚洲思考》的合作讨论有直接关系。在那个合作工程中,以及那个项目结束后日益展开的相关研究中,日本中国学领域里经济史、法律史和思想史的优秀学者对于明清两朝中国乡村的组织形态和经济制度有相当深入的分析研讨,形成了初具规模的研究基础。其中例如寺田浩明关于明清法秩序中乡约性质的研究、岸本美绪对于明清契约文书的研究,小岛毅对于儒教地域性以及乡里空间秩序的研究,尤其是1997年出版的夫马进教授综合了大量史料的《中国善会善堂史研究》,对沟口的礼教和乡治研究给予了有力的资料和分析的支持。在这些相关研究的基础上,沟口提出了对于礼教和礼治的历史解读的构想,他认为,这一从明清社会发展而来的乡里空间的秩序规约,并没有因为“五四”时期中国知识分子和政治家的反礼教思想而消亡,相反,它“相互扶助”的实质,在后来毛泽东的“革命中国”时代构成了从内部规定中国式社会主义性质的要素。

  探索礼教与革命中国之间的这种内在联系,是沟口结构性讨论中国历史的一个努力。他为此不仅援引改革开放之后中国乡镇企业经营模式的调查结果,而且也非常关注中国现代思想史中那些关键的分歧点。他敏锐地在梁漱溟与陈独秀、毛泽东的分歧中发现了历史脉动的信息,并且在《另一个“五·四”》中进行了初步的清理。他在文中分析了梁漱溟关于“作为社会制度的礼”这一论述,指出了对他而言中国革命就是乡约的全国规模的版本。正是在这一意义上,他指出尽管梁与毛在中国是否存在阶级等等问题上存在着重大的分歧,而且毛的路线伴随着对于传统宗族制度的破坏,但是毛却基本上继承了礼治的秩序理念。因此,梁与毛在建国的问题上,如同两股茅草那样,拧成了一股绳。

  对于梁漱溟和“五·四”与礼教关系的个案研究,用沟口的话说,“不是结论,而是提示问题的开始。”{18}显然,如果说从阳明学到辛亥革命构成中国近代历史前一页的话,那么从军阀混战到革命中国的建立和发展这段历史,就是下一页篇章。在这一页里所包含的内容,当然远远多于梁漱溟与陈独秀、毛泽东的对立,但是沟口的基本设想却是不容忽视的,他在素描式的论文中所试图提示的问题,与他的明清思想史研究之间,具有视野上和认识论上深刻的内在关联——以地方分权的方式建立起来的乡里空间,在战乱和建国等等重大的社会和制度变迁之后,究竟转变为何等形态?生活在中华思想世界的天理观和公私观的历史脉络中,现代的中国人究竟拥有什么样的政治感觉和世界感觉?

  《中国思想史》是沟口与两位学者分工撰写的大学中国思想史课程教材,该书由四章构成,第一章《秦汉帝国完成的天下统一》,池田知久执笔;第二章《唐宋的变革》,小岛毅执笔;第三章《作为转换期的明末清初》和第四章《剧烈动荡的清末民国初期》均由沟口执笔。应该说,小岛与沟口执笔的三章具有某种连续性,一气呵成地构成了从唐代到现代中国的以“历史变动”为视角的、以“乡里空间”为舞台的思想史叙述。

  在这本写给大学生看的教材中,沟口简明易懂地阐述了他追寻一生所建构的中国思想史结构。他选取了两个关键之点:明末清初和清末民初,通过论述历史上关键的“变动环节”来勾勒这个结构。这个以变动为基点的史的叙述容量很大,沟口很注意在其中集中阐释那些体现中国原理的部分。以他论述第一个环节为例。他指出,16、17世纪是世界史上剧烈变动的时期,中国也不例外。但是中国的变动与西欧近代的变化并不类似,它有着自己的轨迹。在明末清初这个历史变动时刻,中国完成了政治观的转换,确立了民的私有意识(而非私有权),但是这个私有意识并非建立在个人基础之上,它通常是指家族内的公平共有;这个时期也形成了新的田制论和封建论,为地方自治提供了基础。沟口在此特别强调了“乡里空间”这个论述明清之际转型期开始定型的乡村自治状态的概念。在2004年出版《中国的冲击》时,他在后记中使用的概念是“民间空间”,但是他显然不满意这个词的“非官方”性格,因为他希望勾勒的,是一个“溢出体制和制度之外,或者反过来与体制和制度相勾连的、由官和民的复杂紧张关系所构筑的一种‘联动空间’”,“即使冠以‘民间’之名,它也未必是与‘官’对抗、或者自立于‘官’的‘民’,而是那种有时与官结合,辅佐官、利用官,或者与官对抗;有时又与官没有关系,或者想有关系而不得的‘民’。”{19}在沟口年轻的合作者小岛毅的提议下,《中国思想史》把这个重要的概念确定为“乡里空间”。在乡里空间的背景中,沟口强调了这个时期社会秩序观的转换,他特别指出了“观察朱子学·阳明学·礼教”的一贯性视角的问题:“对儒教研究专家而言,朱子学、阳明学、礼教,其命题和存在样态,用地上看近处的视角去比较,其间各种各样的差异和对立之点会显得十分醒目;特别是阳明学和礼教,谁都会把它们视为互相无法融合的油和水的关系吧。但是如果依靠从高空俯瞰的着眼于远处的视角来看的话,那么就可以理解,从宋代到元、明代再到清代,这是一个儒教道德从少数为政阶层向庶民阶层的细部不断渗透的漫长扩展的过程。”而这个过程,也正是政治秩序的承担者从为政阶层向一般庶民阶层不断扩展的过程。{20}

  沟口的这个比喻不是很贴切,因为他高空俯瞰的视角从未停留在高空,它总是透过地面视角的具体分析来有效地捕捉那些含义丰富的经验对象,这使他的“俯瞰”成功地避免了由演绎而来的空洞抽象,同时也在经验研究中赋予了他洞察力和穿透力,成功地避免了就事论事的论述;而这种难得的学术品质,终于使他在晚年决定放弃使用“近代”这个概念。他说,竹内好曾经把中国自身的历史发展称为中国“独特的近代”,这当然也是一种立场;但是在现在的这个时点上,我们不打算这么做。“理由之一,因为这个过程和欧洲的近代过程大相径庭,引入近代概念容易使人困惑、导致不必要的混乱。理由之二在于,为了防止这种混乱,需要预先有一个最低限度的共识,承认中国历史上各种概念及其展开的途径与欧洲的相应情况是如何不同,遗憾的是,这一共识的成立看上去还需要相当长的时间。与此相关,第三个理由是一种担心:无论怎样强调‘中国的独特性’,只要使用了‘近代’这一用语,‘抵抗的近代’也好,‘反击的近代’也好,其独特性从一开始就被束缚在与欧洲近代的关联之中,‘独特’这一语汇本来的实质就会丧失,或者由于‘近代’这一定型化名义的阻碍,使中国自立的世界图景的自立性受到损害。”{21}

  沟口这个问题意识,比较容易理解的表层含义在于,他观察到大量以“近代”为绝对前提的认识论如何视中国传统宗族制和儒教伦理为阻碍近代的落后力量,从而忽略了这些传统能量中所包含的相互扶助、共同求存的部分,而恰恰是这一部分能量使得儒教伦理和宗族制度在形态上被瓦解之后不仅没有消失,反倒促使中国选择了社会主义的制度形态;因此沟口认为放弃对于“近代”指标的执着,可以更接近中国历史本身。但是沟口问题意识在这个表层含义之下还有分寸感极强的深层含义,那就是追究中国独特性并非目的,它充其量不过是“方法”而已。正是在此意义上,我们有必要重新回到《作为方法的中国》。

  沟口先生带走了一种工作方式。这就是用学术介入思想生产的方式。当今学界比较习惯的是以思想介入学术的方式,也就是把那些面对现实的思想甚至意识形态问题直接带进学术领域,并用学术的资源去论证它。这种方式在理论领域里或许是成功的,但是在思想史领域乃至历史领域里却面临很大的困境,因为它过于具体的思想目标使得它不得不无视“史料的反抗”,有时不得不割裂史料的内在逻辑而出于自己的需求有意无意地误读乃至歪曲。换言之,对于思想性的学术研究而言,“求真”是第二位的,有时甚至是不足道的。

  沟口并非“批判知识分子”,甚至也称不上是“学院左派”。他一生执著于追求的学理之“真”,很难用“立场”去概括。他曾经在《近代中国世界图景的再检讨》中勉为其难地阐释过自己的“立场”:“如果被迫不得不回答的话,我只能说,我是立足于基体展开论的。”{22}

  这个基体展开论,如上所述,是一个关于中国历史从古到今的整体构想。简言之,这是关于一个多民族、多文化文明世界的哲学、思想和社会原理的整体构想,它依靠对历史关键环节的深入把握勾勒出了一些基本轮廓,依靠非凡的历史想象力建构了有准确史料依据的历史脉络,而在这个历史脉络中,来自西方的“近代”的冲击和现代中国的意识形态叙述,作为危机认识的媒介被组合进了这一历史过程,却不可能构成前提或者结论。与此相对,沟口力图追寻的,则是传统中国的儒教伦理和社会制度在不同历史时期的变化环节,以及它们被历史冲击和淘洗之后获得的新的形态。在他的视野里,从宋代朱子学开始的天理观等等哲学观念的转换、从明末开始的田制改革和乡村自治运动等等社会形态的变化,构成了绵延至今的中国历史的潜在流向,在这个脉络里,发生了辛亥革命和中国革命,也发生了当今世界上的“中国的冲击”。我相信,假如沟口先生再活77年,他一定会向更早的历史时期进行进一步的史料钩沉,打通从先秦直到明末的思想史和社会史叙述的通路,也会更多地涉及中国多民族文化中与儒教缺少直接关联的那些部分。

  但是沟口的这一基体展开论的构想,却使得他无法成为书斋里的学究,他必须磨砺自己的思想工具。这是因为,他面对了大量的认识论困境,而这些困境背后则存在着隐形的思想分歧甚至是学术政治的斗争。

  细读《作为方法的中国》可以发现,沟口为自己设定的论敌(必须甄别的是,这里所说的“论敌”即使是具体人,也不过是以人名为标志的观点或视角而已)是高水准的。他从一开始就避开了那些没有生产性的纠缠乃至攻击,拒绝回应诸如文化本质主义、中国中心论之类的批评。相反,他毫无客套地批评的论敌,多是在思想上具有建设性的学术观点。由于沟口的论战是学术性的,并不包含对于论敌的敌意,因此,他的论战目标在于推进问题而不是战胜论敌。这本来是学界的常识,不过在今天似乎也有说明的必要。因为只有确认了这个前提,才能理解为什么沟口不去理会那些低水准的纠缠,却把他所尊重的对象作为论敌。在这个视野里,沟口学术的思想功能不但起点很高,而且具有多方面的生长可能性,限于篇幅,我只能讨论其中最具代表性的两个方面。

  第一,如何设定中国研究与西方“近代”的关系。

  这是贯穿沟口学术中最重要的思想认识论。需要澄清的基本问题是,沟口在讨论这个问题时已经排除了浅层次的“东、西方对抗”模式,亦即直观地以西方论述套用中国史料的方式和坚持中国传统特殊性以排他来对抗西方的方式。至于他本人的思考常常被误认为是后者,他显然没有兴趣给以回击。沟口感兴趣的思想论争对手,毋宁说是以竹内好的《何谓近代》所提出的基本问题作为出发点的中国研究,亦即承认西方近代对东方的强大入侵力量,以此为前提讨论中国在回应这个强大外力时所产生的自身的原理。对于竹内好的这个视角,沟口一方面承认包括他自己在内的战后日本中国学家都受到了影响,并且把它作为了中国观的出发点,但是同时,他也力图在历史状况中解读这种视角的历史限度:相对于例如津田左右吉等战前战中的思想史家表现出的歧视性近代主义中国观,竹内好的这个视角提供了一个批判性的立脚点,唤起了沟口那一代人的强烈共鸣;但与此同时,这个视角也暗含了对其后中国学的潜在制约。为此,沟口对于竹内好提出了两点质疑:第一,竹内好的近代观作为对欧洲近代的反命题,在事实上他的思路是受制于欧洲的;第二,在把中国的近代理想化的同时,竹内好也把日本的近代彻底否定了。这两种判断同属于一种反历史的视野,从这个视野里不仅无法产生客观的中国研究,也无法产生客观的自我认识和日本研究。换言之,竹内好的中国认识虽然具有强大的思想能量,却不能有效地提供建立新的中国学研究的认识论资源。

  尽管沟口晚年重读竹内好,并尝试重新讨论竹内好思想的历史功能,但这与他对竹内好的批评并不矛盾。不仅如此,本书中他对竹内好近代观的反思还必须与他对津田左右吉支那学的“抢救”结合起来体会。津田左右吉(1873 ~ 1961)属于竹内好的上一代人,作为日本和东洋古代史、思想史大家,他开创了具有严密实证精神的现代学术传统,但是他的中国历史停滞论和对中国的歧视态度也受到战后进步中国学家的批判。沟口指出,尽管津田的历史观念和价值观念具有鲜明的时代制约特性,而且这些局限性与他把欧洲作为自身原理来源的认识论直接相关,对此必须进行批判;但是他同时强调,在津田支那学中存在的强烈的原理主义,却并不能简单地与这些局限性画等号。正是在津田的原理主义当中,沟口看到了创造新的中国学的认识论资源。

  沟口指出:津田完成的从旧汉学迈向支那学的决定性一步是把中国与日本各自作为一个不同的独立世界加以认识。尽管他在价值观上存在着歧视的问题,但是却提出了客观完整地进行历史研究的目标。这种目标体现在他反对研究者把自己的研究对象权威化并把自己埋没到其中的做法,并使他挑战那种在个别性的外部设定普遍性的思维方式。沟口强调,这是今后的中国学应该批判性地继承的原理。{23}

  把沟口对竹内好的反思性批评和对津田的建设性梳理加以对照,可以看到一个复杂却鲜明的学术理路:他认为竹内好的“回心—转向”论视角并不能直接挪用于中国研究,因为它不仅内含了价值判断,也缺少与对象的必要距离感,而且这种中国观实际上是对日本进行批判的反命题,它包含的自我否定倾向也妨碍日本人进行正确的自我认识。与此相对,津田支那学暗含着的对于原理的有距离感的追究,正是可以弥补这一缺陷的有效资源。

  正是在这个基点上,沟口重新定义了批判的含义。他说:对于没有中国的中国学最有力的批判,是彻底地把中国客观地对象化。换言之,他提出了一种关于“批判”的思路,这就是保持与研究对象的距离,尽可能尊重对象本身的内在逻辑。如果考虑到沟口这一思路的针对性,那么这个思路的分寸感与深度是耐人寻味的。

  在沟口进行上述论述的上世纪80年代,他面对的“没有中国的中国学”并不仅仅是传统旧汉学,也包含着对中国革命充满了认同感的进步中国学家的中国学。这些中国学家大多接受竹内好对日本严厉的批判,也因而对中国有强烈的认同。沟口敏锐地察觉到,即使在日本民族主义悄然复活的情况下,这种出于良知而认同中国的进步立场也不会因为它对民族主义的直观否定而催生真正的中国学。因为这样的知识立场不会把中国作为原理加以分析,而仅仅是把中国作为日本或者西方的“反命题”加以某种理想化。

  从同一个问题意识出发,他在另一篇论文里以西顺藏的一些看法为例提出了批评。

  西顺藏是日本中国哲学研究领域中很有建树的大家,属于沟口的前辈学者。他对中国思想的研究,从沟口的视角看来,属于“超近代”的(显然,为了尊重西氏的进步立场,沟口刻意回避了“近代的超克”这一容易引起复杂联想的说法),也就是对抗西欧式近代的立场。西氏对于转型期中国的基本分析,沟口归纳如下:中国在鸦片战争以来从洋务到变法,即从“西用”到“中体”都被改变了,最后只剩下了中国农村,这是从欧洲视角看来属于古代的、封建的、超古代的、停滞的旧中国的底层,它的主体“人民”由于缺少西欧近代国民的主体契机,构成了拒绝封建主义、帝国主义、资本主义制度下阶级统治的“否定的主体”,最后由中国共产党的实践打造成具有主体思想的人民总体。西顺藏在这个“否定的辩证法”前提下肯定了中国革命,例如他解释“文化大革命”为“没有文化的人民创造出文化”,并认为农村包围城市的革命运动方式是无法被欧洲规定的中国今后的发展走向。{24}

  沟口的疑问是,既然要论述中国革命思想的独自性,既然要否定欧洲的中国停滞论,为什么不可以从一开始就使用“中国的视角”,非要舍近求远地使用欧洲的有色眼镜呢?他尖锐地批评说,这是因为西氏有必要从欧洲式的中国里找回自我。而这种找回自我的方式是通过对欧洲视角中“落后”部分的正面肯定完成的——例如相对于欧洲“人格自由的原理”,肯定毛泽东的“总体人民的哲学”。沟口指出:“在原理上颠覆个体与总体的关系,就此而言‘使欧洲的体系·世界本身’被‘中国反过来批判和规定’,这样说是成立的;但是由于这一反批判·反规定是以欧洲体系和世界‘本身’作为基准的,因而这一‘反’,从一开始就是被欧洲的体系·世界所规定的。”因而,拒绝接受西方进步史观的西顺藏,由于他使用的方法是正面肯定被西方认定的“落后”的部分,结果反倒因为共有这一逻辑而掉入了进步史观的陷阱。{25}

  沟口对西顺藏这一革命哲学的质疑与他对清末民初中国启蒙知识分子的质疑是有关的。从严复到康、梁,从陈独秀到毛泽东,都以不同的形态共享了这一“落后”的价值判断并以此为前提论述革命的必要。沟口显然认为这种意识形态对于正确认识中国的历史走向是有害的。他认为这种仅仅依靠国民生产总值去衡量文明和历史并作出价值判断的做法是有失偏颇的,而且容易产生因追求自己没有的东西而来的欲求不满。

  沟口的这部分分析当然有失于粗略。他不仅没有充分肯定西顺藏代表的那种“从欧洲式中国里找回自我”的工作所具有的建设性思想功能,而且也没有细致地区分清末变法派人士和毛泽东否定封建制度的意识形态所具有的社会动员性格与思想史认识论之间的差异。然而指出沟口论战姿态中的这些缺陷并不具有太大的意义,因为这并非他立论的主轴。恐怕问题的实质在于,当沟口把这些高质量的思想人物作为自己论战对手的时候,他真正的关怀在于一个更为紧迫的思想课题,那就是:仅仅依靠对西方中国想象的批判、对抗或者修正,无法找到中国的原理。这条思路的延长线上,没有中国原理自由地自我呈现的余地。

  事实上,沟口在自己的研究中遇到的真正阻力就在这里。他发现进入西方思想体系内部建构反西方的叙事策略,与按照西方的思想体系解释和改造自己历史的策略一样,都不能真正与中国原理相遇。当西方被潜在地规定为“世界”的时候,中国的特殊就只能是西方前提下的特殊,那些超出了西方原理因而无法解释的中国“经验”,就不可能作为原理被认知,这也就意味着,中国只能被分解为一些碎片再被重新组装,它的衡量标准只能来自西方。

  我想这就是沟口过于严厉地批评西顺藏,并过于严厉地质疑“五四”一代反传统知识人的原因。而不能不看到,当今学界主流依然沿用着这种被沟口否定的思维方式,并在此基础上建构中国图景。正因如此,沟口对于批判的重新定位,在今天也没有失去它的思想功能。

  但是问题还有另外一面,沟口是否因此而拒绝西方的思想资源?

  我想答案是否定的。沟口不仅不拒绝西方的思想资源,而且甚至认为西方的有些普遍性价值是必须得到承认的。沟口拒绝的是以西方理论为依据的前提和框架,而不是它的历史和思想资源。但是,正如沟口并不拒绝使用“自由”、“普遍性”等观念,但却坚持要在中国的历史语境里对其重新定义,而且也不把这些观念作为前提一样,他对于西方的态度服从于他世界史的视野。

  沟口世界史的视野,就是“以中国为方法,以世界为目的”,这是《作为方法的中国》最核心的命题。把中国特殊化,同样也通过这样的媒介把欧洲特殊化,在这样的集合多元特殊化的前题下结构“世界”图景,这样的多元化才是真正的文化相对主义。

  文化相对主义在现实的知识图景中呈现是相当困难的。沟口指出的那个基本的知识状况在今天也没有根本改观。他多次指出,西方人以自己为参照系论证东方的特殊性,却从未想过以东方为参照系论证自己的特殊性。我们常常说的所谓“知识霸权”,并非总是剑拔弩张的,在学术领域里,迫使沟口过激地批判反西方知识霸权知识模式的危机感,不正是来自于他对这种“正确认识”与西方霸权的潜在共谋关系的警惕吗?

  第二,建立历史学的眼光和视野。

  历史学从来就不是远离现实的“净土”,毋宁说这是思想性最强、紧张度最高的一个学科领域。在此我不打算论及历史学与现实政治的关系以及历史学作为国家之学的历史沿革,我仅仅想结合沟口的思想史研究探讨他的历史眼光所具有的思想内涵。

  沟口是一个有着强烈现实关怀的知识分子。从他留下的部分讨论现实问题的文字看,从他发起并推进知识共同体讨论时显示的历史责任感看,他不但对日本社会歧视亚洲邻国、恃强凌弱的潜在社会心理深恶痛绝,而且对于曾经发生过的侵略战争有着发自内心的反省和承担。但是他没有选择做社会活动家,也没有选择当批判知识分子,他选择了中国思想史。

  沟口的研究打破了我既定的思想史意象。可以说,他把自己的全部现实关怀都转化成了在中国思想史领域里“求真”的动力,而且始终不允许这些现实关怀直接假学术之名以行。这个被严格遵守的分寸感觉构成了沟口学术中思想含量的底线:沟口学术的思想性和现实关怀体现为他学术认识论的针对性,而非现实问题的针对性。但是,恰恰是这种思想性与现实关怀的“间接性”,使得他的思想锋芒反倒具有了超越时空的能量。

  沟口关于历史认识论的正面理论论述非常有限,而且很明显,这不是他所擅长的工作。这部分工作中完成度最高的是写于2002年的《历史认识的意图与客观性》一文。这篇论文提出的几个问题是值得玩味的。

  首先值得指出的是一个历史学理论的老问题,就是所谓历史研究的主观与客观两者之间的关系。沟口也认同历史的客观性并不等于记录的客观性这一判断,而且也同意英国历史学家卡尔(Edward H. Carr)的如下判断:历史学家必须准确把握存在于自己之外的客观事实,同时对这些事实进行选择和组合,从而使其成为历史事实。但是,沟口不能满足于这个理论上的调和,他基于自己的研究实践,指出了进一步的问题所在:这里面还有一个历史学家的意图问题。如果说历史学是关于事实的学问,是客观实证的科学,还必须包含一个根本性的追问,即事实是根据某种意图被选择的,它的选择标准是什么?而决定了该标准的叙述意图又是什么?在此意义上,沟口不能同意使用客观(事实)与主观(意图)二分法的粗疏框架来裁断历史学。

  其次,沟口提出了什么是历史学家的意图这一问题。他一方面指出了历史学界普遍存在的旁观、观察这一正统教义,它使得历史学家满足于按照时间顺序排列史料,而并不追究时间本身“质的变化”。这样的历史学家记录的是历史的“风景”,他并非没有意图,但是他的意图从属于已经给定的自然时间之流,是先在的前提。而历史学家除了记录这些风景之外,还需要有一种可以突破给定的“意图”的自由精神,这就是历史家之“眼”,就是历史家的历史感觉。为了给这种难以定位的历史感觉定位,沟口确定了它的对立面。这就是不同层次的“被给定的意图”。它们可以是没有历史感觉的排列史料的“观察意图”,可以是被先行规定的某一领域某一专业的主题限定;可以是某些意识形态目标,等等。沟口认为,历史学家必须在有别于这样的意图的意义上确立自己的意图,他以自己的研究现身说法:“与世界上的偏见、歧视、歪曲进行战斗。……这些偏见等等并不仅仅止于人种、民族歧视这样的政治和社会感觉,在知识层面也伪装成各种各样的形态,渗透到人们的知性中去,直至血肉化到当事人不把偏见视为偏见的程度。特别是亚洲研究领域,依靠西方视点结构历史图谱的偏见,已经固定化到了教科书的层面,偏见的再生产毫无障碍地大行其道。”{26}

  沟口通过自身经验提出的这个“意图”,恐怕说成是“原动力”更为准确。在这个原动力的基础上,他进一步提出的历史学家的意图则是透过“历史风景”追寻历史的动力,呈现动力的历史。这正是对他自身作为历史学研究原动力的“意图”的具体化,因为中国历史一向被偏见解释为缺少内在动力的、停滞的被动的过程;但是他能够确认的自己作为历史学家的意图,也就到这个程度为止,而在这个层面上,他的“意图”并不能直接构成他历史论述的观点,这是值得注意的。

  第三,沟口提出了具有历史感觉的历史学家必须拥有放弃所有意图、在史料的海洋中游弋,并从中发现历史动力的能力。沟口在自己的研究实践中已经证明,这种放弃所有意图是一个什么样的摸索过程。他在各种已经被主流历史学固定了位置的史料中沉潜,探寻史料中流动着的脉搏,并且追踪着这一脉动找到了历史转变期那些关键的环节。沟口思想史的历史时间是有质量的、非均质的,正是在这些高浓度的历史时间里,沟口提炼出了“历史的动力”,建构了“动力的历史”。

  对于历史的动力,沟口有一个很准确的解释:“所谓‘动力’就是在众多的事实与事实的关系之间归纳性地浮现出来的虚构性的映像,无论哪一种先在的框架对此都是无济于事的。”{27}同时,正是这种动力,决定了历史的风貌,也决定了历史的走向。

  第四,沟口强调历史的动力虽然是历史家建构的结果,但这建构并非随心所欲,它不过是呈现历史“本来状态”而已。这个所谓历史的“本来状态”,并不是外在于历史家的客观存在之物,而是更高层次的“历史的虚构”。这里所说的历史的虚构至少有两个意思,一个是它一定要通过历史家的历史感觉才能呈现,一个是它具有高度的流动性,并不具备确定不变的形态。但是只有经由了在史料之海中不带任何先入之见的摸索之后,历史学家才能把握这种内在于历史的“虚构”。沟口反复强调说,这种本来状态是历史家在深入沉潜在史料之海之后“自行浮现”出来的。但是这种自行浮现的历史动力,只有在长时段的历史视野里和具体历史事件背后那种不可视的连续脉动中才能呈现,它不可能出现在任何先在的观念框架和狭窄的课题意识里。

  我希望在沟口提出的上述四个问题之外,再补充一个他本人没有正面论述的问题,这就是思想史研究中分析和价值判断的区别。沟口的研究由于集中呈现中国历史的内在动力,往往会被人认为缺少对中国的批判精神。我相信这与对史学研究的通俗理解有关。沟口从未美化中国历史,也从未美化礼教,他对历史动力的正面分析并不等于他对其进行肯定性评价,在今天这个思想性分析过少而价值判断过多的时代里,反倒是这个基本的知识立场,决定了沟口是以学术的方式介入思想,而不是相反,以思想的方式使用学术。然而沟口的革命性却是深刻的。他在学术领域中试图解决的那些认识论问题,关乎我们看待历史和看待世界的基本前提,甚至关乎我们从事知识生产的知性本能。

  沟口先生曾经说过,李卓吾走在他的时代前面。我相信这也是沟口雄三的命运。他领先于我们这个时代一步,我们看得见却无法赶上。也许有一天世界史翻转现有的格局,知识人不得不重新寻找精神营养,那时我们才能理解,过早失掉了沟口先生,对我们意味着什么。

  *原载Dissent, Vol. 57, No. 1 (Winter 2010),译文有删节。


【注释】

①日本有关中国的学问,可以大致分为三个部分。(1)汉学,是从古代开始的日本上层阶级研读中国儒学经典,并由此发展而成的以儒学为中心的经、史、文研究和统治阶级的意识形态;由于传统汉学使用特殊的方式用日语训读中文典籍,并且把中国的典籍从它所由产生的社会历史中剥离出来移植到日本,因此,日本汉学具有不中不日的“骑墙”特征。(2)支那学,明治时代开始产生的对传统汉学的改革,它音译了欧洲中国学“Sinology”的发音,创造了新的学科——支那学,致力于克服传统汉学的不准确和骑墙性格,使中国学成为真正的外国学,使其具有科学性格。(3)中国学,这个学科在19世纪30年代才开始产生,意在关注同时代中国社会,克服传统汉学和支那学以古代中国为主的偏重;同时,它强调对中国社会历史变动的关切,特别是在战后初期,日本中国学对中国革命给予了高度关注。   本文中同时使用了这三个范畴,指称不同的历史和学术对象。尽管世界其他国家的中国研究都被统称为“汉学”,但是日本的情况比较特殊,不能如此统一归类。特别需要指出的是,汉学、支那学和中国学并不能视为日本中国研究的三个阶段,它们不但相互之间存在紧张关系,而且基本上在各自诞生之后同时存在至今,并不能视为前后相继或者相取代的关系。但是,中国学在今天占有主导位置,并且最大限度地吸纳了支那学的成果,在一定程度上取代了后者,这是一个基本的事实。详细请参照孙歌:《日本汉学的临界点》,载孙歌:《主体弥撒的空间》,南昌:江西教育出版社2002年版。 ②上述沟口的质疑请参照沟口雄三:《中国前近代思想的演变》,序章,索介然、龚颖译,北京:中华书局1997年版,第27 ~ 48页。因三联书店计划重新校订此书后重新出版,为避免混乱,在此姑且对旧有译文不做改动,以下引用全部从旧译。 ③同上,第79页。 ④同上,第85页。 ⑤同上,第86页。 ⑥同上,第136页。 ⑦同上,第223页。 ⑧同上,第212页。 ⑨同上,第224页。 ⑩同上,第228 ~ 229页。 {11}丸山真男:《关于思想史的思考方式》,载《丸山真男集》第9卷,东京:岩波书店1996年版,第72页。 {12}参见丸山真男:《关于思想史的思考方式》,载《丸山真男集》第9卷,第149页。 {13}参见孙歌:《求错集》,北京:三联书店1998年版。今天读来,当年所写的三篇书评都是令我汗颜的幼稚之作,其中很多判断今天看来都是粗疏的、有失准确的。尤其是其中关于沟口先生的评论部分,有些说法流于浅表,应该纠正。但是这些写于十几年前的书评也是我探索的“足迹”,它提供了自我反思的媒介。 {14}沟口雄三等(编):《在亚洲思考》第7卷,《世界像的形成》,东京大学出版会1994年版,第114页。 {15}同上,第117页。 {16} 《朱子语类》翻译的情况和沟口上述引文,援引自恩田裕正教授寄来的尚未印发的会议论文《关于〈朱子语类〉译著刊行会的活动》以及伊东贵之教授的介绍,在此顺致谢意。 {17}沟口雄三:《近代中国图景没有被歪曲吗》,载沟口雄三:《作为方法的中国》,东京大学出版会1989年版,第202页。 {18}沟口雄三:《另一个“五·四”》,载沟口雄三:《中国的冲击》,东京大学出版会2004年版,第198页。 {19}沟口雄三:《中国的冲击》,“代结语”,第248页。 {20}沟口雄三等:《中国思想史》,东京大学出版会2007年版,第169 ~ 170页。 {21}同上,第142页。 {22}沟口雄三:《作为方法的中国》,第56页。 {23}参见沟口雄三:《津田支那学和今后的中国学》,载沟口雄三:《作为方法的中国》,第149 ~ 152页。 {24}沟口雄三:《近代中国图景的再检讨》,载沟口雄三:《作为方法的中国》,第40 ~ 42页。 {25}同上,第42 ~ 43页。 {26}沟口雄三:《中国的冲击》,第225页。 {27}同上,第215页。