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儒家学说与社会主义的和解?

贝淡宁

【内容提要】 本文认为把社会主义传统和儒家传统结合起来的左派儒学在中国大陆最有发展前途。作者简要概述了传统的社会主义价值观以及它们如何与一些“儒学”特征结合起来,以厘清“左派儒学”的轮廓,如独立的社会和政治批评、关心弱势群体、关心基本的物质生活、和陌生人的团结、全球正义和宗教宽容等。在文章最后,作者还探讨了儒学的普遍性和走向世界的困难。

  中国大陆儒学的复兴是新近出现的事物,现在还很难证明哪个学派会脱颖而出。不过请允许我探讨一种前景看好的儒学派别的大纲。因为它从社会主义传统中寻找灵感,可以被称为“左派儒学”。一个激动人心的新发展是中国新左派和儒家知识分子在进行对话,商讨对儒学的左派解释的目标,强调知识分子批评糟糕政策的责任,国家有义务为民众提供物质生活幸福的条件等思想,这在十年前几乎是不可思议的。这些价值的根源主要来自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成为官方正统思想(常常被滥用)前的“原始儒学”。在皇权时代,批评的传统是由杨继盛、黄宗羲、顾炎武等学者实现的。儒学传统的目标是影响政治,但是它仍然区别于国家权力和正统思想,总是准备好指出理想和社会现实之间的差距。

一、左派儒学是什么?

  左派儒学是把社会主义传统和儒家传统结合起来的尝试,但是我担心左派在使用儒学标签来推动根源于西方的进步和社会主义观点,这种担心类似于我对于“自由派儒学”的批评。我并不否认中国需要采用这样的“西方”价值,如社会民主、团结、人权、法治,但是它们需要中国的改造,需要由儒学来丰富,有时候也需要儒学来限制。本文试图简要概述传统的社会主义价值观以及它们如何与一些“儒学”特征结合起来,以厘清“左派儒学”的轮廓。

  (一)独立的社会和政治批评

  苏格拉底以追求真理出名,他在揭露那些提出虚假真理者的错误时是毫不留情的。苏格拉底的榜样仍然影响着西方国家的教育制度,学生被教导要培养对所学内容进行批评的重要性,他们在追求真理时并不担心破坏社会和谐。批评视角也影响着儒学。《论语》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”,它具有明显的政治内涵。“和”与“同”的对比首次出现在《左传》里,它指的显然是统治者应该对于谋士的众多不同政治观点持开放态度。在中国皇权时代,独立社会批评的理想在由学者型官员组成的督察院中制度化,这些人被授权批评政府错误的政策。独立的儒家书院是培训学者的批评艺术的地方,它们常常位于远离国都的地方,这样不至于受到政治控制。受到儒家思想启发的社会批评家比如杨继盛、顾炎武和黄宗羲在正式的渠道外还发表更尖锐的政治批评。今天,社会批评家已经使用“和”与“同”的对比来敦促政府容忍不同意见。

  但是儒学的新花样,姑且这么说吧,是只有建立在社会和谐与信任的基础上,批评才能收到效果。如果两个敌人相互批评,他们就要质疑各自的动机,结果肯定流血更多。如果建立在相互信任的纽带基础上,批评在导致情况改善的意义上可能是最有效的。不管是在家庭还是在政治领域,批评都应该被看作出于关爱而不是敌对的动机。这实际上意味着批评应该以温和与谦虚的方式表达出来,以便维持和谐的关系。“不失面子”表达的就是这个理想。一些西方政客和以西方为基地的人权组织刺耳的和自以为是的批评常常在中国被置之不理,就是因为这些批评被看作粗暴的、不尊重人的,虽然人们本来可能赞同这些批评的。相反,采取合作和长期关系的途径往往效果更好。比方说,丹麦人权机构等组织就是采取了这样的方式. 

  当然,如今的媒体常常被看作公共批评的一个重要工具,它们有旨在暴露政府错误和社会不公正的调查记者。在中国,媒体在逐步开放,但是进展缓慢。左派儒学希望媒体生存的更多空间,使得它们有能力讲出社会问题的真相,指出政府的错误。但从儒家视角看,人们也有理由担心几乎全部用来报道坏消息的媒体模式。鼓励媒体按它们认为合适的方式报道新闻(只要他们避免极端暴力和色情)是很好的,但是媒体的一个重要任务是推动社会和谐。这种媒体报道或许涉及宣传道德模范、呼吁人们善良的本性、唤起人们对弱势群体的同情等。

  更具体的是,受儒学启发的媒体管理模式或许意味着媒体的存在空间,同时资助寻求推动社会和谐的公共媒体。比如在残奥会召开期间,中国媒体上大量报道残疾人运动员的英勇战绩。这样的报道在市场体制下是不可能实现的。来自新加坡的记者朋友告诉我她撰写的残奥会新闻常常被编辑拒绝刊登,因为这些对提升报纸销售量没有贡献。在中国,我的印象是对残疾人的报道确实成功地改变了社会态度:虽然很难证明这种说法,但今天在北京大街上确实可以看到更多的残疾人。

  (二)关心弱势群体

  社会主义者和左派儒学同意政府的首要义务是为社会中的弱势群体提供帮助。在一定程度上,他们对弱势群体内涵的理解是一致的:即剥夺了确保任何体面的好生活概念所需要的物质资料的人。但是儒学可能加上新的含义,即弱势不仅仅是缺少金钱。同样严重的伤害是被剥夺了构成好生活的家人和朋友的陪伴机会。因此,当孟子说政府应当首先关心“鳏寡孤独”时,他说的不仅是物质上的贫困者。对于孟子来说,他们处于弱势部分是因为(不是主要的)他们被剥夺了主要的人际关系。这种观点帮助解释了为什么受到儒家传统影响的东亚国家常常依赖家庭来提供福利服务,国家帮助那些没有家庭成员的人。比如新加坡的健康保险计划是以家庭为单位,而不是以个人为单位的。家庭成员有责任照顾相互的保险,包括长大的孩子有义务为年长的父母办理保险。国家负责没有亲属的老人的生活。这样的保险安排在西方似乎是奇怪的,但是在有儒家传统的东亚国家并没有多大的争议。

  (三)关心基本的物质生活

  社会主义者追求减少贫富差距的目标。在西方国家,他们也倾向于支持社会平等,也就是说,不管身份如何,人人都把对方当作平等者。无论老少,无论是老板还是雇员,在从事日常的社会行为时,应尽可能不考虑社会地位,如使用名字称呼对方。人们认为社会和经济平等是结合在一起的,这可能有几个原因。其中一个是理想的社会应该消除不管是建立在社会地位上还是在阶级上的所有权力关系(约翰·罗尔斯的最初观点和尤尔根·哈贝马斯的理想演说情景都在表达权利平等的理想)。另一个理由是人们越平等地对待他人,就越可能支持旨在减少贫富差距的措施。

  儒家不否认一个理想的社会应该消除所有权力关系。但是这样的乌托邦理想或许只适合于思想类似的小团体,比如以色列的基布兹(kibbutzim)社区,或者由机器承担几乎人人都不愿意干的工作的高技术社会,如马克思描述的共产主义社会。儒家是现实主义者,他们想当然地认为权力关系必然存在于大规模的社会。儒家不像西方自由派那样担心这些社会关系和等级差别,尤其是建立在年龄和成就基础上的差别。如果必须在社会平等以及经济平等之间做出选择,儒家将选择经济平等,同时让社会不平等为经济平等服务。

  这是怎么产生的呢?古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社会地位的人组成的社会礼仪的观点。通过参加共同的仪式,那些地位更高的人形成照顾他人的感情,因而更愿意为公共利益服务。比如,日本和韩国的老板可能喜欢和雇员一起唱卡拉OK。这种仪式是有差别的,老板第一个唱,唱的时间或许还长些,但是经过了一段唱歌和喝酒等后,更亲热的关系得到巩固,老板就更少可能在经济困难时期裁员。这样的礼仪帮助解释了日本和韩国大公司实行终身雇佣的模式。更常见的情况是这种所有人都参与的仪式帮助解释了为什么日本和韩国这两个在社会上最不平等的东亚国家在财富分配方面相对更平等,在经济糟糕时期不受10%失业率的苦。

  或许像挪威这样单一性社会并拥有大量自然资源的小国能够提供任何方式的平等,但是儒家认识到大多数社会需要做出选择,要么成为像美国这样采用财富形式表达权力的社会平等社会,要么成为用表达不同社会地位的被非正式礼仪约束的社会,有权力者不需要依靠物质财富来显示同等程度的“优越感”。对于儒家来说,后一种社会更好。

  西方自由派和儒家的另一个差别是前者在政治权、公民权与经济权利冲突时往往倾向于选择政治权和公民权。即使像约翰·罗尔斯这样的左翼自由派没有多少论证就认定公民权、政治权优越于经济正义的原则。罗尔斯确实允许近于饿死的贫困社会有优先获取食物的权力,但这是西方大部分左派在为了经济权利而牺牲公民和政治权利时愿意走的最远极限。

  在东亚,不仅中国共产党说生存权是第一位的。国家有义务为物质贫困者提供帮助的思想可以追溯到两千多年前。孟子为当时的井田制辩护就是考虑到它能提供相对平等的土地分配,可以为许多人提供生存所需的基本物质资料以培养道德品质(无恒产而有恒心者,惟士为能)。相反,在西方政治史上,18世纪前贫困被看作社会稳定问题或者慈善问题。因此,在发生冲突时,为人民提供生存保障的义务被普遍看作是超越其他政治权利的价值不应该让人感到吃惊。

  中国或许超越了“罗尔斯式的最低生存限度”,意味着很少中国人处于挨饿或者营养不良的状态,但民主应该等到经济进一步发展后再说的观点并不像在西方左派圈子里引起的争议那么大。比如影响很大的左派学者王绍光认为中国政府在过去几年里一直在积极处理经济不平等问题,推动社会福利改革。{1}按照王的说法,政府对公众最关心的议题越来越多的关注至少部分地说明了公民通过网络及大众媒体的方式影响政策制订的机会越来越多。{2}

  在充分选举的政府中经济权利或许更稳固,但存在很多实证性的证据说明在财富程度低的社会实现民主可能阻碍经济发展。{3}东亚其他现代化国家的历史显示非民主背景下的强势官僚政权能够成功地推动相对平等的经济发展形式。同样的历史显示,在某些时期,政权需要在国家层次下的政府机构里留出代表弱势群体利益的政治参与空间,但这个变化不一定要一步实现。像中国这样庞大和多样化的国家确实是很独特的情况。最乐观的前景是在地方政府层次实验多种形式的政治参与,然后把成功的做法在全国范围内推广。过去30年经济改革就是这么做的。这种实用主义精神或许为未来30年政治改革提供灵感。

  (四)和陌生人的团结

  团结是社会主义传统的核心价值(对自由主义传统就未必如此了)。对于法国革命者来说,他们的任务是改变政治体制以及等级差别的社会实践,比如禁止使用正式的人称代词(vous)而选择非正式的人称代词(tu)。对于马克思主义者来说,通向团结的道路在于暴力的阶级革命和废除生产资料私有制。社会民主党则认为国家通过推行公民权利平等的手段实现团结的价值。

  儒家实现团结的方式在手段和目的上都和他们不同。这个思想表现在《大学》著名的开头一段:

  物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

  关系纽带从家庭开始被延伸到他人,到国家最终到达整个世界。但它的目的不是人人平等的全球团结。相反,关系纽带随着向外延伸而强度越来越弱。人们也许对待陌生人很好,但是肯定没有达到像家庭成员那样的爱的程度。

  这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢?儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上,从而把这种关心延伸到其他人。比如,在中国,好朋友和校友之间常常以兄弟姐妹相称,毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹,在最好的情况下,老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛,这有助于东亚社会的团结。

  儒学团结还通过教导和提升人的道德的礼仪来实现,尤其是在竞争性关系的情况下,这种竞争如果不带来战争,至少可能产生敌意和对抗。儒学想当然地认为人类欲望能够破坏社会合作,我们的任务是将这些欲望文明化而不是压抑这些欲望。这对于有权有势的“胜利者”尤其重要。他们要以文明的方式行动,在旨在将人类欲望文明化的仪式中表现出谦逊和尊重。这些礼仪在过去和现在的体育运动中表现得特别突出。让我们看看儒家对于君子射手的描述:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮。其争也君子”。(《论语·八佾》)这种描述和日本相扑的仪式相似。这样的礼仪也指导了在西方国家中的体育运动,人们很快会想到的是把摔倒的对手扶起来的礼仪,足球比赛结束后交换被汗水湿透的短袖衫等,但是礼仪在受儒家影响的东亚社会中发展起来的体育活动中处于更核心的地位。

  (五)全球正义

  社会主义者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式,或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治,但什么人重要呢?西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益,或者最近因为环境保护运动的影响开始关注子孙后代的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建,许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”(历史延续性机构),其明确的任务就是维持各种传统的延续性,包括少数民族传统如藏传佛教的延续性。对于儒家来说,我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的,他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋,所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说,只关注世界当今一代人利益而忽略子孙后代逝去先祖利益的政府在左派儒家看来是不公正的。

  另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民主选举,那些质疑这种民主机制的人常常被认为失去了道德立场。(在19世纪就是另外的故事了。约翰·斯图亚特·穆勒[John Stuart Mill]用产生的后果来证明民主机制的合法性,为了更好的结果,他也愿意考虑给受教育的人更大选举权。)

  一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界,边界之外的那些人被忽略。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分,可以这样说,他们就是要为选民所在国家服务,而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上,而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方(比如全球气候变暖问题),他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

  因此,左派儒学提出了比西方民主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界,儒家更喜欢把关心向外延伸,但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此,在这样的世界,如果和大部分以本国国民为基础的民主国家相比的话,陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是贤能政治(meritocracy),也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会 (有教无类),但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为君子,但是在现实生活中,做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的,政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权:儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的,人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻,比如成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同感和谦逊的美德。

  另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构(通儒院或者贤士院),那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的,该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。(请注意它与美国最高法院这样的司法机构的区别,这些机构是没有立法权的,也没有权力保护领土之外的非国民的利益。)通儒院将平衡和补充经过民主选举的院(庶民院),不管这个建议多么不完善,它至少更好地接近了全球正义的理想。贤能政治的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的,实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想。在西方,大部分政治文本都认为国家要么是民主的要么是专制的,不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外,不予考虑。

  (六)宗教宽容

  今天,大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教,但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。

  左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范,他们采取开放的形而上学承诺,把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基督徒,这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案,它对这个观点持开放态度,宗教或许在这个方面能做得更好。

  但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教,隐含的意义是国家应该支持儒学作为国家宗教。他们认为儒学应该在中学讲授,在城市乡村推广,应该得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖,以德性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在,他把自己的理想和瑞典及英国支持官方宗教却不禁止其他宗教的情况进行对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构(国体院)预留了空间。

如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施,比如宽容和尊重其他宗教,或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由,但也提供了一些让人兴奋的时期。正如余英时指出的,在16世纪末期,利马窦(Matteo Ricchi)吃惊地发现中国宗教氛围非常开放和宽容,儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道(道路)。

二、中国之外

  早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性,是旨在适用于整个人类的思想。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上,儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的,类似于自由主义和基督教。

  但是哪些价值观具有真正的普遍性?在原则层面,一套基本人权观得到所有政府、宗教和传统的尊重。最明显的是禁止奴隶制、种族屠杀、系统性地种族歧视。当然,许多对人权的侵犯没有出现在历史记录中,但人权工作者的任务是揭露尊重人权的言论与侵犯人权事实之间的鸿沟。这是现实的工作,不是哲学的工作。在原则层次上,西方自由派和左派儒家也共享“丰厚的”价值观,如对性别平等的承诺,批评糟糕政府的必要性。但除此之外,存在明显的分歧:左派儒学更多强调政治上的贤能政治、教育上的背诵记忆、公共媒体的家长制倾向、以及用礼仪为弱势群体争取利益。

  所有政治理论都应该留下相互丰富完善的可能性。在最好的时刻,儒学表现出对其他传统如法家、道家、佛教的开放态度,以至于人们很难在实践上区分这些理论。但在遭遇西方政治理论时,儒学一直是学生而不是先生,值得提出的问题是,在什么情况下西方自由派能发现它具有同样吸引人的力量。其中一个条件是西方社会遭遇漫长的信心危机。一个不得不承认的事实是当自己的方式存在问题的时候,人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后,才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。在最近关于“中国模式”的会议上,一个影响很大的西方记者开玩笑说“请给我们时间,我们只有几个月的羞辱。”非常重要的是,西方如果不是尊重,至少应该宽容道德上具有合理性的差异性。

  但是,帮助儒学走向世界的重大障碍或许是理论和实践的脱节。不错,过去几年儒学的复兴有理由使人感到乐观,但前面的路依然漫长。左派儒学需要转变为实践。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念,那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说,没有人愿意听的。

  *原载Dissent, Vol. 57, No. 1 (Winter 2010),译文有删节。

  (译 / 吴万伟)


【注释】

{1}Wang Shaoguang, “The Great Transformation: The Double Movement in China,” Boundary, Vol. 35, No. 2. {2}Wang Shaoguang, “Changing Models of China’s Policy Agenda Setting,” Modern China, Vol.34, No.1, pp. 56-87. {3}请参阅:Randall Peerenboom, China Modernizes, Oxford University Press, 2007。

责任编辑: 于喜强