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心性儒学还是政治儒学?新邦旧命还是旧邦新命?

——关于儒学复兴的几点思考

白彤东

【内容提要】 20世纪新儒家在复兴儒学上专注于心性儒学有两个问题。第一,他们保守得太多,在多元社会中试图保守一元价值。第二,他们又退让得太多,在器物和制度层面全盘接受西方之科学与民主。作者认为,保守、发展儒学应着重于政治层面。但是蒋庆所做的政治儒学,因其认可心性哲学的先天普适性,故也保守过多。其政治建构,是将儒家的一个情境化表达(汉代公羊学)当成儒家的神圣教条。他和其他一些人的努力,是建筑在中国文化特殊性的基础上,也失去了儒家政治思考的普适向度。作者指出,我们所应回到的,是儒家之精神,并由新情势演绎出一套适应当代情境的、面对全球问题的儒学政治建构,以达成阐旧邦以赋新命之目的,而不是将“旧命”强加在新邦之上。

一、激进与保守;心性儒学与政治儒学{1}

  近代以来,在西方的炮舰与思想的冲击下,曾经充满自尊与自信的中国学人与政客渐渐对中国传统社会之各个方面产生怀疑。首先遭致怀疑的是器物,继而是制度。在这两方面,很多中国人都逐渐觉得西方的科学与民主是普适价值,因此必须为包括中国人在内的世界上所有人所接受。但是,渐渐有学人认识到,儒家或中国文化——这些价值被理解成权威主义、精英主义、集体主义、人治、轻商——与自由民主背后的平等、个人主义、法治这些根本价值,以及资本主义的经济方式,是互相冲突的。这种冲突似乎解释了中国在引进民主与科学上的困难。因此,以五四运动中的激进派为代表,中国的自由派和激进派(后者包括早期中国共产党人)知识分子,比如中国五四时重要的政治活动家陈独秀,以及当代的东西方学者,比如Ronald Dworkin,建议将儒家价值连根拔掉。{2}但是,对诸如Samuel Huntington与Amy Chua这样的现实主义的政治学者,他们认为这些价值在东亚根深蒂固,因此中国文化的存在会导致东西方的文明冲突(Bell, 2006: 1-6)。

  表面上与此相对,文化保守主义者——其后来的主要代表是20世纪的新儒家——试图保守中国文化。并且,像牟宗三这样的文化保守主义者,认为所有的近现代和自由民主的价值都可以从儒家思想中导出。虽然文化保守主义者看似是激进派的敌手,但是,如当代学者梁涛指出的,“激进、保守两派虽然存在种种差别,但又形成以下共识,具有共同的立场:一、他们都接受科学、民主的价值原则;二、他们都反对帝制,反对以‘三纲’为核心的封建伦理”(梁涛,2009)。换句话说,与激进派一样,这些最终以所谓“新儒家”为代表的文化保守主义者也在器物与制度层面上向西方投了降,以普适价值全盘接受了民主、科学。在牟宗三由内圣开出新外王(民主、科学)的看似自信的宏伟计划背后,暗藏的是与自由派分享的、对西方自由民主的彻底折服。这些新儒家以及广义的文化保守主义者的言论中所表达的对民主与科学的全盘接受和坚定信仰,比激进派是有过之而无不及。{3} 他们与激进派的不同是他们还想在心性、伦理与社会文化层面保守中国文化。这是他们“保守主义”的一面,是他们保守中国文化的防线。如梁涛所说,“激进者可以继续高举科学、民主的大旗,着力对传统及现实中一切不合理的制度、现象进行抨击、批判、改造;保守者则可以着力阐发传统的人生智慧、核心价值,以和谐、仁爱去唤醒现代迷失的人性”(梁涛,2009)。这种呼唤,可以是对人心(民众或统治者的心)的直接诉求,可以是在建设现代公民社会里提供儒家的向度,{4}也可以是在现有制度下对具体政治事件的零敲碎打的批评。在自由民主这个根本制度之上,文化保守主义者认为,传统文化可以起到补充、{5}修正、乃至解决西方近代文化所带来的危机的作用。{6}但是,在根本制度安排上,文化保守主义者完全将主导权让渡给了自由民主。在这种意义上,我们可以说保守主义者都采取了非政治的态度。 

  新儒家的这种非政治的态度表面上看与宋明理学家的态度有呼应。李泽厚先生就干脆以“现代宋明理学”来界定新儒家,并且认为它是宋明理学的(没有什么太好前景的)回光返照(李泽厚,1998:109,111,140-141)。但是,谈到宋明理学家时,钱穆先生指出:“在范仲淹、王安石继续失败之后,他们觉悟到要改革现实,更重要的工夫应先从教育上下手……他们惟恐‘已试不信’,失却社会后世的信仰,所以他们对政治的态度,宁可牺牲机缘,决不降低理论。所以他们对于在野的传播学术,较之在朝的革新政治,兴味还要浓厚,并不是他们无心于政治之革新”(钱穆,1996:797-798)。如果钱穆先生的判断正确,宋明理学对心性之关注还是暗含着大的政治抱负。与此相比,新儒家要更远离政治,“无心于政治之革新”。{7}

  与宋明理学的关系放在一边不谈,就文化保守主义者的立场本身来讲,其问题在于,一方面,他们要保守得太多,另一方面,他们又保守得太少。他们要保的道德形而上学是每个人得以安身立命的终极关怀,而他们还期望着作为这种关怀的儒家在当今社会还有普适的可能,并因此来医治现代社会的种种弊病。但是,当代很多政治哲学家的一个共识是,当代世界的价值多元是不可避免的。{8}这一多元性使得多数人遵循一套安身立命之系统不再可能。终极关怀很深重,但因此就无法广大。在现代社会里重建儒家(或是道家、佛家)道德很重要。但是,即使在中国,也不再可能有、也不应该有独尊一术的情形,这也使得指望由在终极关怀意义上的道德之改进来拯救所谓道德沦丧的现代社会成为振奋人心的迂腐之见。{9}这一点,韩非子早在两千年前已有深刻认识。{10}他实质上已经给出了近现代西方自由主义给出的价值之不可避免的多元性的论辩。这是他提倡法纪而不指望道德的一个重要原因。出于类似的考虑,近现代的自由主义者也坚持把安身立命意义上的道德放到私领域里或背景文化里去。对这些问题,从韩非子到西方自由主义者都有很多、很丰富、很深刻的论述,笔者不在这里多讲。不过,我想澄清一点。我们这里说的不可避免地要多元的道德,是“厚”的道德,是人借以安身立命的、基于对人生、世界之整全观念的、终极关怀意义上的道德。在这一点上,笔者接受多元主义论述。但是,笔者认为,从韩非子到西方自由主义者的一个问题在于他们对公和私的对立分隔,以及在此基础上对“薄”的道德的忽视。其实,儒家讲的很多道德要求,完全可以是(但不必然是)不依赖于一套整全体系的、可为多元社会中公民以重叠共识(overlapping consensus)认可下来的“薄”的道德。{11}这种道德对良政可能有关键作用。在这一点上,笔者认为从韩非子到西方自由主义者是有缺失的。但是,新儒家中多数似乎并不着重于这种薄的道德的挖掘,而还是醉心于一种整全的形而上学的道德体系。

  当然,有些新儒家或是同情儒家的人对作为独尊之术的儒家不再可能是有着清醒的认识的。{12}比如,在“现代儒学的困境”一文中,同情儒家的余英时在将儒学定义为“不只是一种单纯的哲学或宗教,而是一套全面安排人生秩序的思想体系”之后(余英时,2004:262),{13}他指出,随着中国传统制度的崩溃即儒学在现代社会中的立足点的丧失,(余英时所定义的这种)儒学就成了一个游魂,似乎只能存身于(某些)大学的哲学系(余英时,2004:262-265)。{14}不过,他认为儒家在现代还可以有影响,即通过它的“日常人生化,唯有如此儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力(余英时,2004:132)。但是,“日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现”,而“相对于治国、平天下(的公领域的事务)而言,儒家只能以‘背景文化’的地位投射间接的影响力”(余英时,2004:134),比如以其修身理论塑造民主领袖(余英时,2004:135)。{15}退到私领域隐含着儒学体系不能成为私领域的独尊之术,而公领域,余英时明确指出,“已非儒家所能独擅”(余英时,2008:254)。

  在引述了余英时的观点后,现代新儒家的最重要的代表之一牟宗三的传人李明辉坚持,儒家之所以是儒家,还是要进入公领域。在价值多元、学术分工的社会里,儒家只能通过知识化与学术化来发挥其在公领域中的批判功能(李明辉,2010:8)。“这不过是让儒学回到先秦时代的地位,回到儒家与诸子百家争鸣的时代,回到儒家尚未与现实政治体制结合的‘游魂’阶段”(李明辉,2010:8)。在现代学术体制中,学术化的儒学可以通过教书育人,也通过转化为现代意义的伦理学,并结合其外王之学,“发展出一套文化批判、政治批判与社会批判的理论(李明辉,2010:9)。这种学院哲学要与以强调民间讲学、儿童读经、人伦日用上的落实中的生活儒学相辅相成,以避免后者向反智的方向发展(李明辉,2010:9)。

  但是,清醒如余英时和李明辉者,虽然没有像文化保守主义者之主流那样要保守得太多,但是和后者一样,他们都已经在制度上接受了西方的自由民主,而只满足于在这个框架下的修补工作。{16}在这一点上,所有这些文化保守主义者又犯了另一个毛病,就是他们要保的实在太少。他们过快地拥抱了西方式的科学与民主,而缺乏对这个框架本身的批判性与建构性的反思。这使得儒家在根本政治制度建设上完全没有独立之贡献。另外,即使我们同意牟宗三,认为从儒家思想里可以愣是扭出一套民主科学出来,那么我们还是不禁要问,在根本制度问题上,儒家价值何在?我们为什么要关注儒家如何强扭出一套民主?在民主这个问题上,我们为什么不只去读康德或者密尔?余英时就指出,现在沦为游魂的儒家想要借尸还魂,在国家层面是不可能的,因为“今天中国人所追求的是‘民主’(即西方意义上的自由民主制度及其背后的形而上学体系——笔者注),这恰恰不是儒学最见精彩之所在”(余英时,2004:265)。当然,与余英时这里隐含的想法不同,笔者认为这意味着儒家在国家层面上的贡献必须不能是借尸还魂,而要坚持自身之生命。

  不满足于只将儒学当成一套心性理论,而还是要正视其政治哲学层面并认为它在国家政治制度层面还有其生命力,这样的学者,在近现代少之又少。{17}在传统官僚体系倒塌后,受儒家思想影响的人不便再直接将儒家思想应用于政治实践并发展之,儒家的经世致用的传统(荀子—汉儒—受儒家影响的官僚)因而受到了严重打击。儒家的史学传统也随着传统政治、社会的崩溃不再有广泛的传承。{18}这使得作为政治哲学的儒家传统被边缘化。但是,从康有为到蒙文通,尤其是儒学大家钱穆,还是在不同程度上坚持了儒家政治哲学之生命力并为之辩护。{19}在当代学者中,李泽厚在1995年撰写的《何谓“现代新儒学”》一文中,就表达过笔者对新儒家非常类似的不满(其中有些观点早在他1985年的著作里就提出过了)。他指出:

  我仍愿再一次(已经不知多少次了)强调除孔孟程朱陆王这条“修心养性”的“内圣”脉络外,儒学还有孔、荀、董仲舒、王通、陈、叶、顾、黄等“经世致用”的“外王”之路。当然,它们之间,关系复杂,但后者的重要性却丝毫不亚于前者,而且在维系华夏民族的生存发展上,大概比前者更为实在。正是它建构了两千年中国的政教体制、公私生活、社会心理。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线索,便失去了儒学和儒学精神的大半。我还是那个“没有荀子,便没有汉儒,没有汉儒,就很难想象中国文化会是什么样子”(《中国古代思想史论·荀易庸纪要》)的老看法。其实,钱穆、蒙文通诸前辈早说过类似的意见(钱不愿认同“现代新儒家”,其来有自)。{20}这倒是值得过分崇奉宋明理学或现代宋明理学的今人所可思索、玩味的。总的说来,我以为,“现代新儒家”无论在理论框架上、思辨深度上、创造水平上,都没有越出宋明理学多少,也没有真正突破的新解释,更根本谈不上任何社会影响。所以就整体说,它只是宋明理学在现代的某种回光返照,并不会有太好的前景。这一点,十年前已说过(见《十年集·中国现代思想史论》)。儒学真要“复兴”,还得另辟蹊径,另起炉灶。(李泽厚,1998: 111)

  不幸的是,在当代学者中,能另辟蹊径、另起炉灶者,屈指可数。加拿大籍学者贝淡宁(Daniel Bell)做出了这方面的尝试(参见Bell, 2006)。{21}笔者也做过类似的努力(白彤东,2009)。除此之外,笔者所知道的还曾做过系统的、建构性的努力的,就只有蒋庆了。{22}但是,在敬佩他的努力与真诚的同时,笔者对他的建构又有很大的保留。下面,我就对此进行一个详细的讨论。{23}

  首先需要指出的是,在对中国文化保守主义者保的太少这一点上,蒋庆与笔者是一致的。他指出:

   

  中国所有的政治思潮都把民主作为中国政治的发展方向……就连以弘扬中国文化为己任的新儒家,也把民主作为应由儒家内圣心性之学开出的“新外王”。环顾当今中国的思想界,中国人已经丧失了独立思考政治问题的能力……(蒋庆,2010:15,参见328)

  与笔者的判断一致,蒋庆进而指出,与自由主义者一样,新儒家已完全认可了自由民主作为主导价值的地位,其儒学——即所谓心性儒学——是一种“去政治化的儒学”(蒋庆,2010:320)。与此相对,蒋庆提出了政治儒学,试图建立不同于自由民主的、具有中国文化特质的“王道政治”。在下面一节里,我们会简要地介绍一下这一政治建构。

二、蒋庆之王道政治

  以福山的《历史的终结》为代表,很多人共享的一个信念是西方式的自由民主是所有国家最终要走的道路。针对于此种信念,蒋庆提出“中国政治”。具体来讲,这种中国式的政治即“儒教宪政”。这种中国政治不是与西方对抗,也不是罔顾西方文明的正面价值,而是凭“以德服人”的中国之“王道政治”进入世界文明体系。在这里和《政治儒学·续编》的其他地方,蒋庆并没有明确讲的是,这种中国政治是基于文化特殊性的考虑,只适用于中国呢,还是一种普适的政治安排。蒋庆对中国特色的强调似乎让我们觉得他倾向于第一种可能,但是他对当今世界政治的抨击似乎又暗示着第二种可能。

  不管哪一种可能,蒋庆似乎相信,以儒教宪政为代表的中国式政治,在国际政治上,可以改变以力服人的霸道政治,而在国内问题上可以改变民意合法性独大这一毛病。由蒋庆看来,民意独大是诸多政治问题的深层原因。民意之获得不分贤愚,这会导致政治的庸俗化;当今所谓民意实际上是人民私欲的总汇,这会导致私欲膨胀;民意又只是现有选民的意见,这使得民意会忽视对将来(尚没有投票权的)人民的利益攸关的问题,比如环境问题;民意的独大又会导致对内压制、对外侵略的极端民族主义(蒋庆,2010:35-38)。在笔者的新著《旧邦新命》一书中,我给出了一些对一人一票制独大后可能造成的问题的分析与阐述。这些分析与阐述与蒋庆这里的说法有类似的地方,但笔者还提到了他这里没有提到的一些其他问题,比如财政赤字、对外援助,以及稳定的外交政策的制定和保持(白彤东,2009:65-68)。

  针对这些现实政治问题,蒋庆提出儒教宪政。是儒教宪政而非儒家宪政,其背后动机似乎是保守中国文化,并使之成为与基督教对应的一种安身立命“超越神圣的信仰与价值”。这里蒋庆是不是还暗含着对基督教借西方的强势侵蚀中国文化的担心,我们不得而知。为了论述儒教宪政这种超验价值,蒋庆驳斥了“当今中国学者(包括很多儒家学者)”的解释(蒋庆,2010:123-124)。根据这种解释,从《尚书》“天听自我民听,天视自我民视”,我们可以得出,儒家认为民意就是天意。蒋庆认为“这是对儒家天人观的严重误解”,是“受西方民主思想影响”的结果。而儒家认识到现实生活中的人违背、对抗天意,

  故“心性儒学”才提出通过生命修养的克己复礼工夫知性知天以复人性之天,而“政治儒学”则提出通过世间灾异了解天意以改变不道德的行为平复天谴天怒。(蒋庆,2010:123)

   

  一般来讲,“儒教宪政”之基础是“主权在天”(蒋庆,2010:123)。

  就蒋庆看来,儒教政治的理想形态,是“王道政治”。不过,需要指出的是,这“只是历史中的理想形态”(蒋庆,2010:57)。儒家的最高理想,大同之世中,人皆君子,均可自律自治,无需外在统治,从而无需王道政治(同上)。此世中的人民与天意合,因此在天的主权直接由民意表达。“‘王道’是(我们现实所处的)小康之世的‘治法’”(同上)。 “‘王道政治’在小康之世的历史阶段中,首先体现为‘圣王政治’形态”(同上)。它“主要是一种直接通过圣王生命心灵与人格圣躬来进行统治的人格型的政治形态”(蒋庆,2010:58)。三代之后,尤其是在“最后一位无位的圣王即素王孔子之后,圣王在中国历史中就隐退了”(同上)。

  虽然士人中的极少数大贤大儒可以通过生命与人格直接体现“王道”以上达“天道”,但这在现实政治中并不具有普遍意义,因而可遇不可求,不可以为典要。(蒋庆,2010:60)

  “现实的小康政治目标则是要实现儒教政治精英的‘儒士统治’(蒋庆,2010:144)。换句话说,在小康之世里,“天”首先将主权第一次委托给圣王,而三代以后,圣王待兴,在圣的主权又被第二次委托给“士”群体(蒋庆,2010:127)。

  为了理解儒士统治的架构,我们首先要理解蒋庆发明的“王道图说”。“王道图说”用以说明天、地、人三才的关系。依蒋庆看来,在神权政治或极权政治中,这种关系被描述成天对地和人的绝对支配。蒋庆称之为有理一而无分殊,而将三者以实线连接表达(蒋庆,2010:51-52)。在当代的平等与多元社会里,三者分离,有分殊而无理一,于图示中,三者之间无任何连接(蒋庆,2010:50)。而“王道图说”认为三者既有理一、又有分殊。这一分殊是有差等的,其图示是三者之间由高(天)到低(人)以虚线连接。宋儒也讲理一分殊,但是蒋庆认为它缺乏等差(同上)。这是受佛道影响的结果(蒋庆,2010:52)。这三者之间存在着制衡关系。但是,这种制衡与我们通常理解的(西方的?)绝对的排它的对抗式的制衡不同。后者“会导致整体的崩溃,‘制衡’意味着在相互含摄中相互牵制约束”(蒋庆,2010:53)。

  将“王道图说”表达的一般原则进行政道上的现代诠释,即意味着政权合法性表现在天、地、人三方面的三重合法性(蒋庆,2010:9,46)。这一合法性在议会制度中表现为三院制,其中“通儒院”代表超越、神圣之合法性(天),“国体院”代表历史文化的合法性(地),“庶民院”代表人心民意的合法性(人)(蒋庆,2010:29)。通儒院成员是经类似中国古代察举、荐举、科举产生的精通儒家经典之人士,国体院由本国历史重要人物之后、当今高级退休官员、国史教授、社会贤达、宗教界人士组成,而庶民院则按西方议会民主方式选举产生(蒋庆,2010:29-30,又见80-81)。“法案须三院或二院通过才能颁行”;“国家最高行政长官与最高司法长官也必须由三院共同同意才能产生”(蒋庆,2010:30)。三院意见的权重也根据天地人之间的差等予以分别,即通儒院重于国体院,国体院又重于庶民院(蒋庆,2010:30-31)。

  在具有很强的儒家色彩的三院制之外,蒋庆又阐发了康有为提出过的 “虚君共和”的设计以保证国家的持续性、历史性,而后者不能由定期选举的(暂时且可变的)国家领导来代表(蒋庆,2010:97,163,166)。“这一人格化的代表应该具有血统的高贵性与久远性以及人身的神圣性与尊严性,能够凝聚国民对国家的道德忠诚并维系国民对国家的共同爱国情感”(蒋庆,2010:97)。蒋庆进一步论证,这一虚君,应该由孔子的后裔担任(蒋庆,2010:169-175)。虽然都是代表国家的历史合法性,但是“‘虚君共和制’代表国家与国家权力,而‘国体院’则代表政治与政治权力”(蒋庆,2010:212)。

  依照蒋庆所理解的“主权在圣”而生的“主权在学”(这里的“学”乃圣人的“道统之学”)的观念和“学治主义”传统(蒋庆,2010:84),他又提出了“太学监国制”。其中,太学祭酒由全国儒林所推举的委员选出,太学成员“必须是学行兼优的儒家学者,可由国家征辟、民间察举、儒林荐举、现代科举以及‘太学’祭酒选拔任命等方式产生(蒋庆,2010:143)。“太学”在宪政框架内,拥有国家最高的“监国”、“养士考试”、“礼仪祭祀”、“罢免”、“仲裁”、“维持风教”等六权(蒋庆,2010:133)。太学的日常事务是研习、讨论、讲授儒家经典,并组织考试,“为国家培养、选拔、储备儒教学术人才与国家统治人才(蒋庆,2010:144)。

  蒋庆所设计的制度表面似乎多有重叠,对此他也有澄清(参见蒋庆,2010:84,137-138,213)。一般地讲,据蒋庆的理解,儒教有“五统”,从高到低,

   

  “太学监国制”代表道统,“虚君共和制”代表国统,“儒教司法制”代表法统,“议会三院制”代表政统,“士人政府制”代表治统。(蒋庆,2010:223)

  这里,笔者认为,有一点蒋庆并没有明说的是,在 “太学”、“虚君”、“议会三院”之间的关系上,似乎是又一层的由高到低的天地人的三重差等关系。

   

  有意思的是,蒋庆自称曾经是“一个很激进的自由主义者,也是很激进的西化论者,对西方文化非常推崇”(蒋庆,2010:228)。他近年的工作,可谓一种激烈的转变。但从另一个方面来讲,我们可以说,蒋庆一直没有变:他一直是个激进主义者。这是因为,即使是同情以上制度设计的人,很有可能也会觉得它太过不现实。对此,蒋庆以为他这里讲的是“理”,而对其现实性的担心是关于“势”的。他所做的,是“明理待势”和“以理转势”(蒋庆,2010:11)。诚然,政治哲学家之所以是政治哲学家而不是政客,就在于他所思考的政体有其理想性或“乌托邦性”。但是,如果这一理想政体没有现实基础或实现的可能性,哲学家就成了空想家。用罗尔斯的话说,哲学家构想的政体必须是“现实的乌托邦”(realistic utopia)(Rawls, 1999)。用蒋庆的术语来说,理所待的、理要转的那个势总是要有现实上的可能性。他承认,当今中国缺乏他的制度设计所要求的文化土壤,但是,他寄希望于“‘儒化’当今中国的政治秩序”的“上行路线”,并辅之以于“民间社会重建儒教”的“非政治的‘下行路线’”(蒋庆,2010:254),从而使他所待的势有朝一日会成为现实。

三、新邦旧命{24}

  (一)旧邦新命还是新邦旧命?

  笔者近年来专注于阐发古典(先秦)儒家哲学的政治维度,其中对当代民主国家民意独大的担心以及期望依儒家政治哲学资源对此进行修正,与蒋庆之工作有呼应的地方。像第一节里提到的,我们不应该不加反思地接受民主,以为它是神圣不可侵犯的东西。儒家政治哲学的生命力的一个可能来源,恰恰在于提出与西方自由民主理论不同的想法。而笔者的近著,《旧邦新命——古今中西参照下的古典儒家政治哲学》的第一部分提出了与主流民主人权不同的理念与制度设计。

  并且,在现当代中国(以及西方),对中国传统怀有简单的仇恨、鄙视、曲解的人比比皆是。在这一背景下,笔者对敢于捍卫儒家思想的人总是有些偏向。近年来,儒学有复兴的倾向。但是,这一复兴部分来源于政治之利用。这一利用的危险,在于“以势(政治之形势与需要)转理(儒家之政治理想)”,而不是蒋庆和很多心爱儒学的人所期待的以理转势。而其他一些人,或是由于学理不清,或是由于耐不住寂寞,急于阿世以成为帝王师,提出了比如所谓通三统的说法。但是,在这一点上,蒋庆一直保持了儒家的清高与清醒。他指出,甘阳的“儒家社会主义”中的社会主义是指毛泽东的大平等思想。它既是对儒家“士人政治”的等级传统的彻底颠覆,又造成了一种新的(更坏的?)等级制(蒋庆,2010:103)。另外,在蒋庆的具体政治设计里,有一些笔者并没有想到,但是很值得吸收进笔者自己所论述的儒家政治设计的东西,比如现代史官实录制度和现代谥法制度。

  但是,笔者对儒家政治思想的现代意义,与蒋庆的政治儒学(或政治儒教)有很多的不同。这些不同的核心,在于如何理解儒家、如何理解政治哲学。在笔者的眼里,儒家的政治思考是可以被理解成为一种政治哲学,而作为政治哲学的儒家也是笔者所关注的焦点。既然称其为政治哲学,依笔者看来,就意味着它有亘古长存的价值。其原因,在于它所处理的是人类政治生活的永恒问题。但是,这些问题虽然是永恒的,但是它们有可能在特定的时间、地点以特定的方式表现出来。对这些问题的回应,也因此可能有其情境性,并可能染上回应者的个人色彩。当我们面对这些情境化的回应,作为政治哲学家,我们应该做的,是剥离其情境化的特殊表达,将其思想一般化,或者说回到这一思想传统的精神,然后再具体到我们要处理的特殊问题中来。这样,我们忠实于这一思想传统(“旧邦”),但又将它在当下的情境中表达出来(“新命”),从而达到阐旧邦以赋新命之效果。

  与此相对,蒋庆所做的,似乎是将儒家思想的一个情境化表达(汉代公羊学)当成普遍的儒教之原教旨,将其固化、神圣化,而一味坚持之,并强加到当今世界。这种做法,是将“旧命”(一种对儒家思想的特殊的、历史上的解释)加到“新邦”(新的政治现实)上。蒋庆常常以儒教原教旨主义者自居。但是,如果我们将儒家思想理解成一种政治哲学,蒋庆实际上是违反儒家旨意的人,而对儒家采取阐旧邦以赋新命的人才是真正的原教旨主义者。

  (二)儒家还是儒教?

  当然,蒋庆所要复兴的,乃是儒教宪政,而非儒家宪政。儒教指的是一套超验、神圣的宗教与形而上学体系。所以,蒋庆虽然反对新儒家或心性儒学对西方自由民主的全盘接受和对儒家之政治层面的忽视,但是,二者都将儒家理解成一套先验体系,而蒋庆也支持心性儒学之复兴(蒋庆,2010:101,又见232-233)。但是,像本文第一节里指出的,这样一种体系,在多元社会无法避免的情况下,已不再能成为一套为所有人所能接受的体系。儒教宪政,就连中国特有的宪政都无法做到,而只能成为一批信徒所拥护的宪政体系。与此相对,如果我们能发展出来一套独立于先验体系的儒家政治哲学和儒家的制度安排,它反而可能成为一套普适体系。这是因为,多元社会的含义就是先验体系(或安身立命体系)的多元,但是,信奉不同先验体系的人却可能有着共享的政治问题和政治需要。笔者以为,笔者自己在《旧邦新命》一书的第一部分发展出来的,恰恰是这样一个普适体系。

  蒋庆构造先验体系的背后,除了他本人可能具有的宗教情怀之外,似乎还有着这样一个动机,即与基督教抗衡。近代以来,多有中国人以为,中国旧有制度与文化的一个缺陷就是缺乏基督教所拥有的神圣性、超越性。早年的刘小枫似乎就是站在基督教立场上对中国传统横加批判(笔者认为,这种批判基本是出于对中国传统的肤浅理解上的——甚至也是出于对基督教的肤浅理解上的)。曾与刘小枫一同译介基督教的蒋庆,也许是站在同情中国传统的立场上,觉得必须构建中国传统的神圣性以抗衡基督教。并且,有些人进一步认为这一神圣性是西方自由民主的基础。蒋庆也似乎将民主与基督教文化联系在一起(蒋庆,2010:18,224)。他就因而认为,既然基督教是西方的东西,而中国(应该)是儒教国家,那么中国人就不应该接受基于基督教的民主,而是应该接受基于儒教的王道政治。

  蒋庆之构建似乎还出于另外一个担心,即政治需要一个先验基础,否则政治就会堕入相对主义、虚无主义的泥沼。他似乎认为,现代社会的多元主义,就必然意味着对真理的否定,就必然意味着虚无主义。近年来,斯特劳斯主义的引入,是政治哲学在中国成为显学的一个推动因素。斯特劳斯主义政治哲学的一个核心问题,被解读为神圣的、绝对的自然与世俗的、相对的人为之间的对立,而其结论之一,恰恰是上面提到的这种担心,并基于这种担心来批判政治现代性。蒋庆认为,他与斯特劳斯主义者之间的这种呼应,是为什么有人认为他的政治儒学是受斯特劳斯主义引入的影响(但他否认了这点)的原因(蒋庆,2010:330-331)。

  但是,如果是因为有人说中国传统没有像基督教那样的神圣性,并由此对中国文化妄自菲薄,所以我们就要说中国文化也有神圣性,那么这样的中国文化是缺乏自在、自为之自我,而还是取了自认弱势、缺乏底气之还击的架势。这就像上面提到的新儒家一样,骨子里向西方民主投了降,表面上却要论证西方民主与科学可以从儒家导出。而笔者以为,儒家的一个独特之处,恰恰在于在世俗与神圣之间,求得一条中道,即所谓“百姓以为神,君子以为文”中的“文道”(《荀子·天论第十七》)。

  至于基于传统中的神圣性对所谓现代的世俗性的批判,如我们多次提起的多元性所展示的,如果我们不用暴力压制的手段,人类就不会再有一套天经地义、生民共享的神圣体系。从绝对与神圣和相对与世俗的对立的观点出发,我们得出的结论似乎是现代社会中的人们就注定了只有在相对、虚无主义的笼罩下,过着庸俗的生活。也就是说,由于我们要求了太强的神圣性,我们反而只能注定过着最世俗的生活。这种两极摇摆,在知识之确定性问题上,表现为从笛卡尔对知识的绝对确定性的要求,以及由这种要求之无法满足而导致的对知识之确定性的绝望。灯太亮、太晃眼了,我们反而什么也看不见,“水至清则无鱼”。而在维特根斯坦的《论确定性》一书中,他一方面批评了笛卡尔式的对知识确定性的无理要求,另一方面在放弃了这种绝对要求的前提下,又试图维护知识的一种“弱”的确定性。我们可以说,晚期罗尔斯在其政治哲学里,也沿着类似的思路,跳出了绝对神圣和群魔乱舞的两极震荡。他在承认多元之不可避免且可欲的同时,又试图给出一套普适的政治安排。具体地讲,罗尔斯将自由民主与其历史背景(比如基督教)和理论支持(比如康德哲学)分离开来,使它成为持不同合理信念系统的人可共同认可的政治概念。{25}这样,我们就不应该认为自由民主是与基督教不可分的,也就不应该因拒斥基督教而拒斥自由民主。并且,罗尔斯的多元主义不是建立在否定真理存在的“强的”虚无主义或相对主义上的。他一再强调,每个人有一套安身立命的真理系统是必要的且可欲的。他只是认识到了被允许自由思想的睿智之人之间似乎永远不会在这些本质问题上达到一致意见,而希望能找到让他们共存并继续他们的争论的一个制度安排。笔者认为,这种在绝对真理与虚无主义之间的中道,恰恰与儒家在神圣与世俗之间的中道相呼应,与先秦儒家(尤其是孔子)表现出来的直面政治问题本身的态度有共鸣。{26}由此,我们也看到了儒家在回应现代问题上的独特视角和巨大潜力。

  当然,笔者也分享蒋庆对基督教对中国文化、政治之侵蚀的担心(蒋庆,2010:262)。但是,笔者的这种担心不是因为基督教有其神圣性。笔者的担心在于,经过工业化的洗礼,基督教保存、发展了一套组织体系,使其易于在民众间传播。但是,儒家在日常生活方面的影响(家族组织和与其相关的礼仪文化等等)因政治动荡被严重削弱。这个事实使得很多用“东亚特色”或“儒家文化圈”来理解、规范东亚国家的政治理论要冒着刻舟求剑、似是而非的风险。并且,特别是在中国大陆,儒家还未能发展出一套适应高度流动的现代社会的新的组织体系。比如,农民大批走入城市,沉重地打击了以前家族礼仪、乡规民约之规范作用。这里,一个热爱中国文化的人不得不有一种深刻的危机感。这不是说我们要拒斥基督教传入中国并发生影响。毕竟,佛教引入中国,非但没有摧毁中国文化,反而使其更加丰富。佛教(或中国佛教)也成了中国文化的一个有机部分。我们这里担心的,乃是基督教文化挟西方各方面(文化、政治、金钱)实力之支持,又加以其已经适应了现代社会的一些要求的优势,有可能进一步摧残、乃至摧毁中国传统文化。历史上,我们看到了相对宽容、精美、复杂的罗马上层文化,在罗马下层民众被基督教征服后,(通过专制君主的手)终于也被摧毁。在前途还可能有动荡的中国,一个热爱这个国家和这个国家文化传统的人,不得不要小心。这里,我们要做的是发展出一套现代化了的儒家礼仪制度和伦理规范(这也许与余英时先生讲的儒家的日常人生化有呼应之处),而不是很多新儒家和蒋庆所关注的一套先验体系。

  (三)作为政治哲学的儒学之“旧邦”:中庸之道

  出于上述的将儒家神圣化的目的,蒋庆指出了儒家义理的根本,在于主权在天,而当代儒家学者从“天听自我民听”等等出发,释天意为民意是误解儒家。蒋庆之“主权在天”的说法,主要来自于汉代公羊学(这可能是儒家的最宗教化的版本),尤其是董仲舒的说法,并以之为儒家正统。但是,我们不禁要问,如果想回到儒家正统,我们为什么不追究到先秦儒家呢?比如,就《尚书》中“天听自我民听……”这段话来讲,对其最早的政治哲学解释是孟子给出的。诚然,有些儒家学者急于论证儒家与民主相容,从而用这句话和《孟子》中其他的展现民本的思想来论证儒家是支持民主的。这确实是对孟子的极大误解。孟子还有很强的精英为民做主的思想。也就是说,一方面,孟子认为天意即民意,但另一方面,他又主张民意不是完全由人民来决定。急于论述儒家与民主没有分别的学者忽视了后一个方面,但是蒋庆却忽视了前一个方面。二者各走极端,均有失偏颇。孟子的政治理念,也许可以更好地被描绘成“主权在民,治权在贤”。应用于当代,他的思想可以被用来支持一种代表民意和代表精英的混合政体。蒋庆的制度设计中也有混合政体的因素,但是,基于“主权在天”的设想,他在三院中加入了代表天的一院,而又在三院之上加了代表天地的太学与虚君。但是,如果“主权在天”的思想乃是对孟子的误解,我们可以说他的这些设计至少是在孟子那里得不到支持的。

  并且,几乎是学界共识,周之于商、先秦儒家之于当时的官方学问,恰恰在于天的去神化和“人化”。天之“人化”,并不是彻底的矮化,而是“文化”,即对天采取中道的态度,既去除了它作为神权政治基础之神圣性,又通过“文”的态度和礼仪制度对它保持了尊敬。这种神圣与世俗之间的中道是儒家成为儒家的一大特征。在政治制度上,先秦儒家的一大发明乃是士权的伸张。如钱穆先生所指出的,这一发明使得中国古代社会从不是什么纯然的君主专制的社会,而有强烈的士人政治的成分(钱穆,2005)。这是我所认为的儒家的“原教旨”。诚然,一些汉儒将“天”再次超验化、神圣化,而觉得只有将儒家宗教化才能与基督教等文明抗衡、共存的蒋庆自然就对它有所偏爱。但是,笔者认为,儒士这么做,其可能的目的之一,是通过儒士对天的意旨之解释的垄断,来达到在皇权的既成事实下,为士权和士人政府争地位。这是与自先秦儒家以降的士人政治这一儒家核心思想一脉相承,而天之神圣化只不过是一个适应当时情境的特殊手段而已。

  不管目的如何,不可否认的是,汉儒董仲舒确实明白地声称(但是我们可以怀疑他背后是否有其他的意图,比如获取皇帝的信任以伸士权):“《春秋》之法,以人随君,以君随天,故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)。但是,我们也应看到,比如,东汉思想家王符指出:“天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆”(《潜夫论·本政》);“君臣法令之功,必效于民”(《潜夫论·本政》);“帝以天为制,天以民为心。民之所欲,天必从之”(《潜夫论·遏利》)。一般来讲,儒家是一个大传统,我们很难就儒家精神之根是什么达成共识。但是,先秦儒家乃至如王符这样的思想家的观点,至少支持了笔者对儒家的解读,也让我们不得不怀疑蒋庆所要固守的原教旨是否真的是儒家的原教旨。

  在现实层面,蒋庆将儒家的天人之间、神圣与世俗之间的中道,变成了神圣之天道。由于天道独立于并且高于人道,这使得与人民福祉无关的所谓天道成为可能。“极权主义”这个来自于西方的术语恰恰是这种可能的体现。在这个意义上,中国历史上虽然有暴政,但即使是这样的政府也得打着为人民服务的旗号,而其政权合法性也可以因此受到挑战(即它是否真的服务于人民)乃至颠覆(如汤武革命)。这一有着中国传统文化特色的民本思想在蒋庆的解读下被消解了,他也因此不得不淡化儒家的革命色彩(蒋庆,2010:289)。

  由这种神化的天道应对现实问题,会显得极端和僵化。这种处理与西方现存的一些(有问题的)处理并无太大分别,因而就与它们有类似的毛病,从而也减弱了儒家复兴对世界之意义。比如,蒋庆将生态价值提升为维护天道的层次上(蒋庆,2010:27),并多次论证他的政治安排中的代表天道的成分会因此更好解决生态问题(蒋庆,2010:22-23,27-28,31,67,73,91,等等)。但是,这种论证实际上是基于生态、环境的自在的神圣性或高于人的神圣性。这种态度与很多西方激进的环境主义者是很像的。这种激进使得很多人都难以接受他们的主张。因为很多人,尤其是落后国家的民众,往往面临的是一个两难选择:为活命就不得不破坏环境,或是保护了环境就很难活命;而上述这种态度却告诉这些民众,“饿死事小、环境事大”。笔者以为,儒家之于环境不同于这种过度理想态度的地方,恰恰在于是“以人为本”的生态主义。我们不能破坏环境,不是因为环境是神圣的天,而是因为它是人类赖以生存延续的基础。这种态度可能更能赢得民众对生态问题的支持,它也会更加认真地同情、关注民众的生存问题,尽力在保护环境(即维持人类长久之生计)和维持(人民当下之)生计这两难中找到妥协之解决。

  笔者以为,儒家核心之中庸之道的另外一个表现,是其现实的理想主义态度,是在天理的普遍性基础上又讲究权变。这种中庸之道在孔子那里得到了充分体现,而孟子似乎朝理想主义方向有了偏斜。像上面指出的,蒋庆可能一直是个激进主义者,而他的过度理想的主张也使得其政治哲学有与西方之理想主义合流的嫌疑,从而有着与后者类似的毛病。比如,他认为中国以德服人的王道政治可以改变西方的以力服人的霸道政治。但是,首先,他这里对西方的政治理解过于片面。比如,西方哲学家康德、西方政治家美国总统威尔逊(Woodrow Wilson)以及以他名字命名的国际政治中的“威尔逊主义”(Wilsonianism) 都有着一种反对霸权、支持以德服人的“王道政治”之思想。蒋庆之理想主义的“王道政治”的说法恐怕与西方这些流派很相像。但是,这种理想主义的一大弊病,就是对现实的罔顾。近年来曾在美国占主流的新保守主义者(neo-conservatives),在国际政治上常常持有的,恰恰是一种(进攻性的)威尔逊主义的态度。他们带着这种近乎宗教的理想主义支持攻打伊拉克,并以为会给世界带来更多的民主与幸福。但是,他们带来的,是伊拉克人民的不必要的苦难,以及整个世界对这种基于理想的干预主义的玩世不恭的怀疑。这鼓励了道德相对主义和对他人之痛苦的冷漠。这个结果与他们的理想可谓是背道而驰。历史上这种好人反而办了坏事的例子数不胜数。与此相对,《论语》中孔子对现实主义政治家管仲与春秋五霸之首的齐桓公的态度是既有保留,又赞扬他们对保护人类(华夏)文明的重要贡献,{27}从而给出了理想主义与现实主义之间的国际政治之中道。这也许为当今国际政治的两极摇摆找到一条更有希望的解决道路。这一中道的另外一个表现,是在爱有差等基础上的民胞物与之理想。这一理想既不将人之关爱自私地局限于朋友和国民,也不冀望于过度理想的基于平等之爱的大同思想。这又是在(比如施密特所强调的、在民族国家中表现出来的)区分敌我的现实政治和基督教式的平等之泛爱思想之间找到了一条中道。

  (四)直面政治现实之新命。

  一个更一般的问题是,蒋庆的儒教宪政架构,几乎是纯然的依赖于他所理解之儒教教义,而不是基于对现实政治问题的考量。这一点,另一位推动儒家宪政民主学说的学者贝淡宁似乎也是这么想的(蒋庆,2010:104)。当然,政治思考总会是有被现实激发的一面。并且,蒋庆也试图展示他的儒教宪政设计在应对现实问题上的优越。但是,他思考的核心,还是如何依照他所理解的儒教来展开一套政治系统。由于这种重心的偏颇,他对西方政治问题的思考和对他所建立的儒教宪政的架构都缺乏仔细和深刻的反思,而没有全面深入地论证这套系统的合理性与正当性,只是诉诸他所认同的儒教之教条及其神圣性,以及他对西方问题的略显粗浅的理解。

  就他看来,儒教宪政是小康之世圣王不再后的选择。但是,为什么我们命定了生活在小康之世,而非大同时代?这小康之世中,为什么圣王不会重临?蒋庆只是断言我们生活在一个圣王不再的小康时代,但并没有说为什么这是我们生活的基本事实。这个“事实”本身又是有潜在的争议的,因此论证其原因就显得重要。如果我们生活在小康时代中的儒教宪政下面只是偶然,那么我们是否在圣王(耶稣?)重降人间的时候就应该放弃儒教宪政了呢?我们如何断定圣王重降人间的征兆呢?像《圣经·启示录》里描绘的天崩地裂之类的景象吗?

  就蒋庆的儒教宪政本身的架构而言,他的儒教宪政与笔者所设想的儒家宪政的一个共同点,是在民主制度上加入了精英主义成分。这一成分表现在于代表众意的立法机构之上再加入代表精英的分支。之所以这么做,就蒋庆看来,似乎是因为在大同时代尚未到来,而小康时代之圣王时代已过的情况下,天将主权委托给士人。但是,我们凭什么相信蒋庆或几个汉儒所阐释的天意真的就是天意呢?如果历史上和当今时代中有硕儒对天意理解不同,我们听谁的呢?这是笔者提到过的多元性问题的一个具体表现。蒋庆所理解的天意,若成为哪怕是一小撮士人的共同理解,恐怕不用暴力,也是无法实现的。当然,蒋庆似乎还给出了一个不诉诸他所理解的神圣经典的说法。即民意是当下选民的短视之物质利益的总和,不应成为政策的决定基础。但是,儒家不恰恰是要教化民众吗?孟子、荀子不都相信人人都可以成圣吗?这就又回到了我们上面提到的为何大同时代不再的问题。具体地讲,蒋庆没有回答为什么我们不能期望于提高民智与民德,从而使民意代表天意。

  实际上,当代很多西方的民主理论者(比如罗尔斯),也认识到了当今民众素质之低下,以及这一现实所带来的民意之不可依靠。他们也认识到了现行民主制度安排上是有问题的,比如大财团对政治的过大影响。这种影响是民意之不可靠的一个原因,并使得一些重大问题,比如生态问题,难以得到良好解决。但是,他们大多期待从当今民主制度内部进行改良,比如制度改革(约束财团的竞选献金,等等)和提高民智、民德的安排(教育、经济平等,等等)。笔者对此均有所论述。但是,在展示了民主理论者的可能给出的回答的同时,在《旧邦新命》的第二、三章里,笔者给出了对上述问题的回答(白彤东,2009:21-77)。在那里,笔者对上一段里对蒋庆之儒教宪政的一些提问也做了回答。笔者论述了为什么儒家在期待圣王政治的前提下还是需要一些民主制度的成分。更重要的是,笔者指出为什么孟子会相信人人都有成圣的潜能,相信“天听自我民听”的同时,却在现实中支持一套精英(“大人”)治国的安排。并且,通过对西方政治理论的考察和当今政治现实的分析,笔者论证了为什么孟子的这种想法,尤其是对提高民智、民德的局限的认知,在现代社会依然有道理(甚至更有道理)——这集中于笔者对当代民主社会的“第六事实”的讨论。简而言之,如果我们考察历史上较早实行民主的雅典,它的直接民主之实现有两个我们现代人所没有的关键条件。第一,奴隶把公民从日常劳动中解放出来,使得后者有闲暇,从而能对政治有足够的了解,而现代哪怕是中产阶级也要依其一技之长终日奔忙。第二,雅典是个相对较小的城邦国家,政治相对直接简单,私利与公益较一致,民众参与所能施加的影响相对较大。但是,如近代政治哲学家孟德斯鸠指出,大国的政治复杂、私利或集团利益与公益割裂,而当代政治学家Russell Hardin也做了类似论证,并指出大国里一票对政治毫无影响(Hardin, 2002)。虽然当代民主是代议制,而非雅典式的直接民主,但是它同样需要公民对政治事务有一定判断,从而能选出他们的代表,并在诸如公投的事务中做出决定。现代民主社会多是广土众民的大国、其经济体制是几乎全民劳动的资本主义这一事实,使得多数公民达到罗尔斯等给出的合格投票选民的要求成为泡影。基于这个结论,笔者指出了西方民主理论者试图从内部修正民主是不可能解决问题的,而儒家所支持的一套混合政治的设计能够解决这些问题。在论证了这一主要观点后,笔者又进一步展示了这种设计在政治上的优越,并对其可能面对的挑战做出了尽可能的回答。

  与笔者的做法不同,蒋庆不但没有对其儒教宪政这个大框架之合理性的详细论述,还缺乏对儒教宪政这一设计的细节的批判性考察。我们已经看到,他对西方政治理论和现实的理解有欠深入。这样的例子,我们还可以找到很多。比如,他还随意地断言君主制是古代生态没有被破坏的政治原因(蒋庆,2010:78)。他又声称,“民主政治中的‘人民主权’概念则是西方直线理性思维的产物”(蒋庆,2010:18);“然西方人之思维方式是二元对待非此即彼之偏至思维方式”(蒋庆,2010:38)。但是,这种“西方人如何如何”、“中国人如何如何”恰恰也是一种非此即彼的、直线的、偏执的思维方式的结果。

  另外,就一些具体制度设计而言,比如,他在议会中民选的庶民院之上加了国体院与通儒院,而在这三院之上又加了虚君和太学。这些分支都带有精英色彩,但是如此重叠的设计,是否有过度精英的问题?这种重叠是否会导致政治运行不畅?如果这些非民选设计的机构之成员没有达到蒋庆一厢情愿让他们达到的功能,我们又有什么办法?比如,我们如何保证太学祭酒在道德上和智慧上都一直是卓越的?

  在蒋庆的太学监国制中,有一点笔者非常欣赏,即现代史官实录制度和现代谥法制度。但是,这些制度的基础何在?蒋庆对此有基于其儒教的“神学”论证。这一点,由于对其儒教解释有保留,笔者很难接受。但是,他也给出了笔者、恐怕也是很多人都能接受的政治哲学论证。史官、谥号是中国传统中的制度。它可以起到监督执政者的功能。并且,当执政者不得不想着他们的政策在历史中的后果时,他们的考量就有可能跳出短期的物质利益。有意思的是,经济学家盛洪也给出了类似论证,并支持了史官和谥号制度(盛洪,2010)。这也显示了政治哲学论证的普适性。并且,蒋庆还指出,这种理想的史官制度在历史上的问题在于它不独立于皇权,并因而受到干涉。所以,他要求史官要独立乃至高于其他所有国家权力机构(蒋庆,2010:134-135)。笔者认同他对史官独立的论述,但是对论述其高于其他机构的部分有保留。

  在蒋庆的制度设计中,虚君的设立是为了维护国家的连续性与神圣性,而定期选举的元首无法有这种作用。这一虚君由孔子后人担任。笔者也认为国家的连续性和神圣性是个重要问题。一个国家需要一种统合的力量来维系。但是,当代中国一些学者从西方民族国家理论出发,认为只有采取民族国家的概念中国才能现代化。但是,“中国人”和与其相关的概念(比如与“夷狄”对别的“华夏”)至少自周代以降就是个文化概念,而不是种族或西方意义上的民族概念。这比起民族国家的概念有很多优越的地方。比如,它不基于一种从狭隘民族意义出发的敌我划分,而更具有包容性。{28}因此,笔者认同蒋庆试图用一个文化象征来统合中国的想法。但是,笔者认为蒋庆的具体安排是有缺陷的,而国家认同这一重要问题可能有更好的解决办法。比如,蒋庆论述说,虚君应该由孔子后人担任。但是,如果孔子后人出了个不肖之子怎么办?蒋庆在论述我们为什么要选孔子后裔时的一个论证,是孔子是商王室之后(蒋庆,2010:171-172)。但是,商纣王更是商王室之正统。如果孔子之后人有个像纣王的人,怎么办?中国国家的神圣性是不是会因此毁于一旦?在西方的虚君共和制度中,很多君主或者成了彻底的摆设,或者因其个人德行的卑下伤害了国家形象。如果只是维护国家的连续性与神圣性,我们为什么不可以诉诸爱国主义教育呢?这样,我们可以让具体的山川、历史之后那个抽象的国家精神作为我们国家的“虚君”,维护一个国家的神圣与连续。这不但回避了以某个人为虚君的可能危害,还将人民对国家的热爱引导到对吾土吾民的具体情感之中。

  在蒋庆构想的制度框架中,通儒院、虚君、太学都是根据儒家之经义而设的。但是,在中国这个多民族、多宗教、多文化的社会里,这种基于儒家之经义(的一种特殊解释)之机构的普遍合法性和包容性就成了问题,更不用提这种设计的全球普遍性。当然,在蒋庆构想的议会三院中,国体院考虑了种族与宗教多元。但是,第一,这种对多元之包容的理据何在?第二,这个国体院的多元,可谓是“去势”的多元。这是因为,在政治制度上,儒教是被独尊的,这并没有给其他宗教、文化以参与的余地。{29}当然,西方自由主义下的多元主义,也是去势的多元主义。具有侵略性的不宽容之(罗尔斯所谓的不“合理的”[reasonable])教义也不被包容。这里面的问题是去势的程度。第三,当代西方在制度和教育上,也有很多多元的安排。国体院是不是就比西方的这些安排更好呢?

  国体院的一个功能,是维持国家的历史文化延续(蒋庆,2010:74-78)。但是其成员真的能做到维系文化传统吗?这一院的成员之一类,是前帝王之后,比如,蒋庆提到了刘备的后人,并指出这个人就不会支持修建三峡大坝(蒋庆,2010:91-92)。这是因为刘家祖庙会被大坝淹没。蒋庆这里已经认定,修建三峡大坝是件坏事情,所以刘备这个后人的反对会是好的。但是,如果它是好事情,或者如果任何一个好事情触犯了某个国体院成员的家族利益,那么这个事情就因为这个后人的反对无法成功。一般地讲,如果只是刘备的后人因为不想让祖庙被淹我们就不修三峡大坝,这不是让国家利益受制于某个人的私利吗?并且,又有谁能保证刘备的这个后代没有其他利益上的考量,比如可以升官发财,从而会支持修筑三峡大坝呢?当然,蒋庆还指出,保护刘备这一汉室正统之宗庙,反映了一般的文化合法性。

  但是,我们凭什么认可刘备是汉室正统呢?那曹操的后人怎么办呢?对中国文化的贡献,刘备真的就比曹操大吗?如果曹操在中国政治、文化上更重要的话,没他的后人是不是有伤国体院的目的呢?如果他的后人进了国体院的话,他与刘备的后人是不是会争斗起来呢?更一般地讲,我们如何处理中国历史上朝代更替时的正统问题呢?外族建立的元与清,甚至辽、金、西夏,乃至中国大分裂时代的汉族或外族所建的各个小国之宗室要不要被包括进来呢?并且,更重要的一点是,如果我们引的这段话里的论证成立的话,我们会意识到,刘备的后人进不进国体院实际上对反对建三峡大坝没什么关系。我们只要要求议会的这一分支之成员不要受制于短视的物质利益的考虑就可以了。如果是这样,我们其实用不着有一个国体院,而只要有由达到上述要求的成员组成的议会的一个分支就可以了。笔者认为,蒋庆的国体院和通儒院所想要达到的功能,完全可以由笔者设计的贤士元老院来承担。

  这篇文章集中于对复兴儒家的各种传统的批评。以新儒家为代表的保守主义传统对西方自由民主太过认同,缺乏政治制度层面的批评。蒋庆尽管吸收了一些自由民主的制度安排,但是他从一套先验的儒教系统出发,将自由民主放到儒教的对立面上,对自由民主太过拒斥。笔者自己的态度,虽然在本文中有所提及,但没有展开。其具体论述已包含在笔者的新著中(白彤东,2009),这里不再赘述。简而言之,笔者论述了为了自由民主的普遍性和可欲性,它的核心就必须被削薄,被削去的恰恰是那些与儒家之观念有深刻矛盾的东西,比如极端的个人主义等等。儒家可以在很大程度上认可这种削薄的自由民主。但是,儒家还是会对它有所保留。这些保留和相应的制度安排,可能是合理的。其合理性,不仅仅是针对中国或儒家文化圈而言,还是针对世界各国之政治。这样,儒学的复兴,不但是为了中国人之福祉,还是为了全球政治之改善。这使得旧邦(儒家思想之精神)得以有了对世界之新使命。

  *笔者曾在香港城市大学公共与社会行政学系主办的“‘儒教宪政与中国未来’国际学术研讨会”上和香港中文大学的“‘儒学:学术、信仰和修养’国际学术研讨会”基于这篇文章的早期版本做过报告。笔者感谢香港城市大学的范瑞平教授和香港中文大学的刘笑敢教授的邀请,也感谢与会者对本文提出的直接或间接的批评与建议。笔者也感谢教育部“新世纪优秀人才”、“复旦大学光华人文基金”以及复旦大学的引进人才研究启动经费对本文研究工作的支持。

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周濂,2007,《政治社会,多元共同体与幸福生活》,杭州:浙江大学“第12届中国现象学年会”会议论文 (11月)。

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周濂,2008b,《我们彼此亏欠什么——兼论道德哲学的理论限度》,载《世界哲学》第2期,第3 ~ 13页。

Bai, Tongdong(白彤东), 2010,“Han Fei Zi, a First Modern Political Philosopher?” Journal of Chinese Philosophy, forthcoming. 

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Rawls, John, 1999, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge, MA: Harvard University Press.


【注释】

{1}本节的一个前身是笔者在“中国文化论坛·第五届论坛(2009年)”上的发言稿的相关部分。这个发言稿将被编入论坛的文集中。笔者在这里多有改动。 {2}比如,陈独秀声称:“如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想,一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念,和君主专制的国家组织、社会制度、伦理观念全然相反,——一个是重在平等精神,一个是重在尊卑等级,——万万不能调和的。若是一面要实行共和政治,一面又要保存君主时代的旧思想,那是万万不成”(陈独秀:《旧思想与国体问题》)。去除这些旧思想,而代之以平等、自由、独立之价值观念,乃伦理之觉悟,“为吾人最后觉悟之觉悟”(陈独秀:《吾人最后之觉悟》)。(以上引文均转引自梁涛,2009。) {3}梁涛(2009)和方朝晖(2009)中引用了很多这样的言论。比如,梁漱溟曾直白地指出,民主与科学“这两种精神完全是对的,只能为无条件的承认”和“全盘承受”,否则“我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术”(转引自梁涛,2009)。著名的“为中国文化敬告世界人士宣言”声称:“现在之问题,唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业”;“今日中国之民主建国,乃中国历史文化发展至今之一大事业,而必当求其成功者”(转引自方朝晖,2009)。 {4}对于后者,参见林安悟,2010。 {5}李明辉指出,“民初以来,新儒家的若干代表人物对传统书院情有独钟”(李明辉,2010:4)。但是,此辈中如张君劢者,也承认欧洲文化之优良,必须加以移植以“成为吾族虚弱之补剂,因此促进吾族新文化之兴起。此乃学术上政治上至显之途辙,大势所趋,谁能逆流而抗之乎?”(张君劢,1981:1422;转引自李明辉,2010:4)。由此,李明辉总结指出:“张君劢并无意否定西方现代的大学体制,而只是想借书院来弥补其不足之处”(同上)。 {6}将当代社会之危机追溯到西方近代文化,参见唐君毅《生命存在与心灵境界》之后序:《当前时代之问题——本书之思想背景之形成及哲学之教化的意义》(刘梦溪,1996:898-956)。他将西方乃至人类文化的一大危机,归结于近代之自由与个人独立观念和职业专门化和分化(同上:903-905)。他将问题的最终解决,寄希望于“由西方近代哲学,回到中古哲学之重信心、重灵修之精神,更须由西方哲学通至东方之儒佛道之哲学”(同上:925)。这里,中国哲学被等同于古代(中古)思想。这恐怕是一些西化论者所乐见的。对于他们,中西之争实际上是古今之争。中国哲学无非是西方的古代哲学,并无其独特地位。对唐君毅这些想法的评价,参见黄冠闵,2010。 {7}近现代的文化保守主义者也经历过康有为制度儒学到梁漱溟的乡村建设的失败,而最后退到心性儒学(笔者感谢陈少明教授向笔者指出这一点)。这个过程与宋明理学的关系值得进一步的研究。 {8}周濂(2008b)对此有一个很好的综述。又见周濂,2007,2008a。 {9}朱承对本文的一个较早版本的疑问促使我做出以下澄清。笔者在这里对他表示感谢。 {10}笔者在其他一些地方论述了中国春秋战国经历的变化与西方的现代化(modernization)有一种深刻的相似。如果这个假设成立,那么先秦哲学家所处理的问题在某种意义上就是现代性(modernity)问题。在这个意义上,韩非子可以说是第一代“现代”政治哲学家(modern political philosopher)。参见白彤东,2009(特别是第一章和第五章)和Bai, 2010。 {11}李泽厚提出过,儒家的深层结构有关私德,应与公德分开(比如,参见《初拟儒学深层结构说》,收于李泽厚,1998:112-127)。笔者同意他对公德、私德的一些基本观点。但是,笔者认为,儒家的道德可以是“公德”或我所说的“薄”的道德,并且它含有很多当代自由主义者少有关注的公德的向度。另外,如果“公德”、“私德”的说法隐含了公私的明确分野,笔者对这种说法也是有保留的。 {12}当然,儒家在历史上是否真地独尊过,或在何种意义上独尊过是可争论的。 {13}笔者认为,余英时先生这里是将儒学等同于一种意识形态。的确,儒学曾经以意识形态的方式在中国存在过。但这不等于说儒学只能以此种方式存在。笔者认为,儒学可以作为一套政治哲学,超越时空的局限。对这一点的具体论述,参见白彤东,2009(特别是第一章)。 {14}汉学家杜瑞乐(Jo?觕l Thoraval)也指出过,与宋明理学对修行(宗教仪式、社会祭典、艺术表现、静坐等等)与思想的并重不同,新儒家被化约成了一种西方式的理性主义哲学(杜瑞乐,2003)。 {15}虽然承认公私二域有交涉,但是余英时强调私领域有自足的价值,公私之间有明确的界线,且“公领域不再是私领域的直接延伸”(余英时,2004:134-135)。余英时这里明显地向西方现代主流的公私分明思想倾斜(如果不是全盘接受的话),并且,就笔者看来,否定公是私的延伸,乃是否定儒家哲学的一个独特和精到之处。参见白彤东(2009)之第六章对儒家公私观的分析。 {16}不过,李明辉的论述似乎给儒家起到更大的作用留下了余地。 {17}在2010年于香港中文大学召开的“儒学:学术、信仰和修养国际学术研讨会”上,在评论笔者这篇文章的一个较早的稿子时,姚治华指出,儒学学术上不如西哲,信仰上不如神学,修养上不如佛道。故政治哲学乃是儒家唯一可能做出独特贡献的方向。他是半开玩笑地说的这段话,言语自然有些偏激。但是,作为政治哲学的儒家才是最重要的,这个观点笔者是认同的。 {18}笔者这里的所谓“史学传统”近似于比如钱穆先生讲到的北宋的朔派(多系司马光之弟子)。与中原之洛派之主理想、主彻底变革之经术派不同,正统北方派之代表朔派是重经验、主逐步改良的史学派(钱穆,1996:593)。当然,朔派有其局限(钱穆,1996:589-602),应为更好的史学传统所扬弃。 {19}比如,钱穆先生在其《国史大纲》和《中国历代政治得失》中,有很多对中国传统政治的深刻分析(钱穆,1996,2005)。中国这么丰富的政治实践与政治哲学传统被新儒家乃至中国人就这么轻易地抛掉了,实乃造孽!如果它们能得到正视,从中吸取的营养不但对中国、并且对世界政治的改进都会有重大意义。 {20}当然,钱穆先生为何在临终前最后一篇未完成之作是关于天人合一这一疑似有关形而上学问题的,可能是李泽厚和笔者本人这样理解钱穆先生要回答的问题。 {21}这是不是应了“礼之不存求诸野”的预言? {22}当然,现在还有些强调儒家哲学的政治向度的人。但是,这其中有些人的努力还没有达到系统的与建构性的程度。另外,这其中另外一些人做天子师、做年轻学子的精神领袖、或干脆就是做领潮儿的心太重,使得他们提出的说法鲜有学术价值,而更可能是既坏了学术、也在政治上成不了事。这里笔者不会为后面提到的另外这些人浪费笔墨。 {23}笔者所基于的是蒋庆的尚未出版的新著《政治儒学·续编》。这本书的观点也许与他的《政治儒学》有差异。 {24}这里提到的一些问题,笔者的《旧邦新命》一书中有更为详细的论述。 {25}白彤东(2009:21-40)有对此比较详细的论述。 {26}笔者在《旧邦新命》的第一章第1 ~ 3节里(白彤东,2009:1-11)对此有比较详细的论证。 {27}参见《论语·八佾第三》和《论语·宪问第十四》的相关章节。 {28}在白彤东(2010)中有较详细的论述。 {29}在蒋庆(2010)中,其他宗教与文化的政治哲学资源没有被给予任何考虑。在2010年5月于香港城市大学的儒教宪政的讨论会上,蒋庆明确提出,道教、佛教不考虑制度建设,因此不应被包括在制度建设的考虑中(但是,很多研究道教、佛教的人士可能不会同意)。基督教虽然有制度建设的考量,但是它是外来宗教,所以也不被考虑(但是,佛教也曾是外来宗教,但是我们现在把它[或其中国化版本])当作本土文化的一部分,因此“外来”是个相对的概念)。

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